Dans l’espoir de susciter un regain d’intérêt pour un auteur quelque peu oublié, ce travail se propose de préciser la spécificité d’une œuvre en éclairant les mécanismes d’imbrication de ses trois dimensions constitutives : biographique, idéologique et esthétique. Au fil de notre analyse, il conviendra de rester à l’écoute de la voix qui sous-tend le texte. Tout en nous renvoyant au sujet biographique, cette voix pose son empreinte sur le discours et modèle la pensée d’un philosophe qui, loin de ressasser maladroitement les idées en cours, affirme au contraire son originalité.

En effet, Dulaurens s’apparente à bien des égards à la bohème littéraire qu’incarnent le Pauvre diable de Voltaire ou le Neveu de Rameau de Diderot. On sait qu’une fois leurs rêves de gloire littéraire déçus, un grand nombre de jeunes provinciaux installés à Paris versent dans une écriture pamphlétaire agressive qui n’épargne aucune des institutions, y compris l’intelligentsia des salons, et vivotent dans la capitale en exerçant des métiers illégaux liés au monde de la littérature clandestine. Ce faisant, ils s’attirent d’une part les foudres de la gent littéraire, et ils incitent d’autre part les autorités à redoubler de vigilance et de mesures de répression contre eux [5]. C’est aussi l’histoire du compère Mathieu fraîchement débarqué à Paris :

L’exil forcé de Dulaurens dû à la parution des Jésuitiques [7], poème satirique dans lequel l’auteur se réjouit avec un peu trop de virulence de la mise au ban de l’ordre des Jésuites par le Parlement de Paris en 1761, va l’éloigner du milieu marginal spécifiquement parisien. Mais malgré la distance, il reste proche d’un grand nombre d’écrivains déclassés qui, comme lui, oscillent entre une adhésion au discours idéologique des Lumières au sein de la « République des Lettres » et un rejet qui relève du positionnement problématique de la bohème par rapport aux figures philosophiques emblématiques de l’époque et aux institutions qui structurent le milieu littéraire.

Dulaurens, dans une sorte de jubilation masochiste, présente son œuvre comme un travail de « maculature » [8]. Pourtant cette dévalorisation contraste avec la dimension ludique d’une pensée en effervescence qui s’exprime à travers une écriture au débit intarissable. L’auteur prend plaisir à exhiber son érudition tout en tournant en dérision ce savoir quasi encyclopédique. Cette oscillation n’est pas sans suggérer la cristallisation de l’image de l’écrivain autour de deux figures déjà mythiques de leur vivant, Voltaire d’une part et Rousseau de l’autre. L’adhésion explicite aux idées du premier n’oblitère pas une identification imaginaire au second.

Lecteur de Voltaire, Dulaurens répond au mot d’ordre du maître : « écrasez l’infâme », et met sa plume au service de la liberté de conscience et de la tolérance [9]. Dulaurens éprouvait une admiration profonde envers celui qu’il appelait l’« Homère de notre siècle ». Dans Imirce ou la Fille de la Nature, la visite d’Emilor, compagnon de l’héroïneéponyme, dans la bibliothèque du comte philosophe Ariste, fournit l’occasion de faire l’apologie de Voltaire :

Certes, du côté de Voltaire, l’accueil est moins chaleureux. En témoigne sa remarque condescendante à l’égard du Compère Mathieu, dont « le commencement est assez plaisant, et la fin détestable » [11]. Mais si le célèbre philosophe affirme ne connaître « ni du Laurens ni aucun de ses associés que Marc Michel fait travailler à tant la feuille », et s’indigne de leur impudence « de faire passer leurs scandaleuses brochures sous (s)on nom » [12], il ne répugne ni à attribuer son Ingénu à Dulaurens [13] ni à publier sa Relation du bannissement des jésuites de la Chine sous la nom de l’abbé [14]. Les points de rencontre de deux écrivains qui se situent aux antipodes de l’échelle sociale n’étonnent point eu égard au contexte socio-littéraire de l’époque. Ils s’expliquent aussi par le rapprochement qu’établit la critique littéraire contemporaine entre eux. Ainsi, Le Balai, poème héroï-comique en XVIII chants vaudra à Dulaurens le commentaire suivant dans la Correspondance littéraire de Grimm :

L’Arretin moderne (L’Aretin, ou la Débauche de l’esprit), compilation d’articles de tous genres rassemblés en deux volumes, qui devient l’un des best-sellers de la littérature clandestine, est présenté par Bachaumont dans les Mémoires secrets pour servir à l’histoire de la République des Lettres en France d’octobre 1763 en ces termes :

Dans la Correspondance littéraire de Grimm, on lit encore la note suivante :

Ces mises en parallèle témoignent de l’influence de Voltaire sur Dulaurens tout en confirmant la position d’auteur marginal qu’occupe Dulaurens par rapport aux normes esthétiques en vigueur. Refusant de suivre les règles de la poétique et de la rhétorique grâce auxquelles l’écrivain obtient ses titres de noblesse, Dulaurens est naturellement fustigé par ceux qui contribuent néanmoins à sa popularité en l’évoquant dans leurs articles [18].

L’exercice de l’écriture chez Dulaurens procède de l’expression d’une insoumission à un ordre et de la revendication d’une exclusion qui le libère de la communauté à laquelle il prétend néanmoins appartenir dans la mesure où il écrit pour être reconnu par elle. Cette attitude est proche de celle de Rousseau, seconde figure mythique des Lumières, dans son rapport avec l’écriture [19]. Pour Rousseau, la personne de l’écrivain devient le sujet de l’œuvre : « elle fonde la vérité du discours sur l’homme et le social tenu par le philosophe » [20]. Ce rapport quasi mystique entre le vécu et l’écrit semble avoir fasciné bon nombre d’écrivains de la bohème qui s’identifient dès lors à l’image de l’écrivain maudit pouvant ainsi donner un sens autrement noble à leur vie misérable [21]. Si la réflexion sur la tolérance chez Dulaurens s’apparente plus d’une fois, comme on le verra, à la réflexion voltairienne qui constitue elle-même le prolongement d’un débat vieux de plusieurs lustres, la présentation des idées s’opère sous une forme originale qui procède de cette négociation incessante entre le sujet biographique, paria de la société, et le besoin de légitimer son œuvre au sein de cette société.

Cette oscillation entre les deux pôles que représentent les figures inconciliables de Voltaire et de Rousseau, on la retrouve dans le portrait ébauché par les frères Goncourt; dans leurs Portraits intimes du XVIII^e siècle les auteurs soulignent la dominante hétéroclite du personnage et les contradictions d’une présentation de soi :

La vie de Henri-Joseph Dulaurens, né à Douai en 1719 dans une famille de la petite bourgeoisie de province, est à l’image de son écriture. Prêchant dans ses écrits la liberté nécessaire au bonheur de l’homme, l’écrivain fait en même temps tout pour la perdre. Alors qu’il souhaite vivement mettre fin à son exil et quitter Amsterdam pour gagner Paris, il publie le Balai, poème anti-religieux qui anéantit toute chance de retour. Insoumission au dogmatisme des Jésuites d’Anchin, rébellion contre les ordres prononcés par le biais de libelles scandaleux comme Le Discours sur la beauté et La Vraie origine du géant de Doué, sanctions, récidives, errances et vagabondages scandent le parcours mouvementé du moine défroqué en rupture de ban avec la société principalement à cause de son activité littéraire. En dépit de la misère parfois abjecte dans laquelle il vit à Amsterdam, Liège, Clèves, La Haye et autres stations provisoires, et malgré les activités frauduleuses dans lesquelles il trempe pour subvenir à ses besoins, l’écrivain fait preuve sa vie durant d’une intégrité intellectuelle qui sous-tend son œuvre et la dote d’une cohérence profonde. Et c’est cette intégrité que lui fera payer le tribunal ecclésiastique de Mayence. Il ne cessera d’ailleurs jamais d’écrire, même en prison, cette dernière et interminable étape qui durera presque trente ans en dépit de sa détérioration mentale [23]. Les instances pressantes de ses proches n’infléchissent pas le verdict des autorités religieuses indifférentes à l’état du malheureux. Curieux pied de nez que fait le prisonnier fou aux prétendus représentants de Dieu pris en flagrant délit de désobéissance au premier commandement de Jésus, celui de l’amour du prochain et de la charité. Au vœu formulé par Dulaurens dans l’Antipapisme : « que le règne de la Charité vienne puisqu’il doit amener celui de la vérité » [24], répond l’intransigeance des usurpateurs de Jésus. D’après le carnet des décès du couventprison de Marienborn où Dulaurens vécut à partir de 1788, l’abbé meurt, fou, le 17 août 1793.

Aux prises avec l’Église, Dulaurens intente un procès à cette institution qu’il accuse avec délectation de tous les maux de la société, et qui en retour n’aura de cesse de le faire taire.

L’emploi de l’imparfait signale l’écart qui s’est creusé entre la parole divine et la parole de l’Église prétendument représentante de Dieu sur terre :

Si les attaques contre l’Église sont véhémentes, la vénération de l’auteur pour Jésus est en revanche profonde. Apôtre de la tolérance, Jésus « a enseigné que le premier devoir de l’humanité est l’amour fraternel » [27]. Associant l’amour chrétien au triomphe de la raison, Ariste, le philosophe d’Imirce, reformule le credo cher à Locke, Helvétius et Voltaire en ces termes :

Pour Dulaurens, c’est précisément l’Église qui rend « impossible de concilier l’amour du prochain avec le système d’une religion qui l’attaque et le détruit », qui étouffe « en nous le germe des vertus sociales » [29], et propage la discorde. A l’instar de Voltaire, auteur du Poème sur la loi naturelle, Dulaurens accuse les religions humaines d’avoir défiguré la religion naturelle. Néanmoins la dénonciation que l’on peut lire dans le Compère Mathieu prend des accents autrement violents que dans le Poème et évoque plutôt le ton adopté dans le Dictionnaire philosophique et dans certains passages du Traité sur la tolérance :

Il en va de même dans l’extrait suivant tiré de L’Antipapisme :

Selon Dulaurens, l’Église se trouve en totale contradiction avec ce qu’elle prétend incarner pour trois raisons : tout d’abord, son prétendu mandat céleste procède d’une réduction de l’idée d’un Dieu tout-puissant : « Le Pape qui ne pourrait diminuer, ni augmenter la queue d’une comète, ni ajouter une étoile au ciel, aurait-il la puissance d’y mettre les hommes » [32], s’interroge Dulaurens qui s’exclamait dans un écrit de jeunesse : « Que Dieu est petit dans un cloître ». Ensuite, l’intérêt qu’elle accorde aux marques extérieures d’une soumission au dogme l’emporte sur le souci de l’intégrité d’un cœur pur. En légitimant la primauté des apparences, l’Église met en danger l’unité sociale qu’elle est supposée préserver :

Enfin, les représentants de l’Église s’arrogent le privilège de détenir la vérité alors que l’homme est par essence imparfait et donc susceptible de se tromper. Dès lors que l’on accepte l’homme, il faut accepter ses erreurs, et donc douter de ses propres opinions. Pour Dulaurens, Jésus incarne cet esprit de tolérance étroitement lié au scepticisme :

Ce dernier passage nous instruit sur trois points. En premier lieu, Dulaurens propose une image originale du Christ en mettant l’accent sur son intériorité et sa perception intuitive des maux futurs de l’humanité. Ensuite la tolérance apparaît comme un moyen de progrès, un instrument d’élaboration des savoirs à partir de la diversité des opinions, un chemin menant vers la vérité. Ici l’élan optimiste de Dulaurens diverge du regard plus désabusé de Voltaire sur les faiblesses humaines. Enfin, ce qui participe de la pensée individuelle est irréductible à la contrainte, aussi violente soit-elle : « se peut-il, qu’une parole, un geste, une pensée et même une action pût lui (Dieu) déplaire de la part des hommes, puisqu’il n’est d’autres péchés que ceux que le gouvernement déclare tels, et qui sont nuisibles et funestes au bien public » [35]. D’où la nécessité de dissocier le intérêts personnels de ceux de la collectivité qui dépendent de la justice civile. Certes, Dulaurens estime, comme la plupart des hommes du XVIII^e siècle, que la religion est une condition de l’ordre public parce qu’elle impose des devoirs sociaux, clef de voûte de l’édifice collectif. Mais sa religion, on le devine, est celle de Voltaire : « Je crois, je reconnais un Dieu […] Grand Dieu ! que le règne de la Charité vienne, puisqu’il doit amener celui de la vérité, qu’il succède bientôt à tant de siècles de haine et d’ignorance, simplifie ta religion pour la rendre plus pure, renferme la tout entière dans le seul principe du bonheur des hommes » [36]; en termes voltairiens : « Faire le bien, voilà son culte ; être soumis à Dieu, voilà sa doctrine » [37]. Cette vérité s’impose à toute raison humaine, elle est la condition de la liberté de l’homme. La défense de la tolérance s’inscrit dans une lutte pour la liberté qui imprime sa marque dans l’écriture de Dulaurens.

Le rêve, symbole de l’émiettement de la pensée, illustre le principe de diversité inhérent à l’humanité et irréductible à toute tentative d’uniformisation universaliste (intolérable en soi) que s’arroge l’Église catholique (katholiké = universelle). Le refuge dans les songes traduit la revendication d’une liberté individuelle tout en évoquant l’idée d’une harmonie dans la dissemblance et la variété. Or depuis les humanistes de la Renaissance, l’idée de la tolérance est intrinsèquement liée à la manifestation de la diversité sur terre [40].

Mais les vagabondages de la pensée « d’un vide à un autre », que le locuteur évoque avec plaisir, montre aussi que la diversité coïncide avec l’instabilité et les déficiences de la raison humaine. Dans le Balai, Dulaurens écrivait : « La sagesse était un manche à Balai qui tomba du Ciel ; en tombant il fut brisé par la foudre en mille pièces minces comme nos allumettes » [41]. Une autre variante métaphorique apparaît dans la préface d’Imirce ou La Fille de la nature : « la sagesse est une pierre tombée du ciel ; en tombant, elle s’est brisée en mille pièces : vous croyez peut-être avoir tous les morceaux de la pierre, vous vous trompez […] songez toujours que cette pierre céleste n’a jamais existé en entier sur la terre, et qu’il faut être parfaitement insensé pour se flatter d’être parfaitement sage » [42]. Autre constat au terme duquel la tolérance s’impose.

Diversité et morcellement sont donc le propre de l’homme. Au plan des idées, cette vision justife le discours sur la tolérance. Au plan de la forme, elle inscrit sa marque dans une écriture disparate qui se manifeste tout d’abord dans le mélange des genres. Dans l’Antipapisme, on passe de la dissertation philosophique au roman libertin, de la satire des mœurs au récit allégorique, du conte fantastique aux hallucinations nocturnes, un vaetvient continu s’effectue qui met en cause tout principe unitaire. Imirce apparaît également comme un ouvrage hybride composé de séquences narratives décousues, elles-mêmes traversées par une pluralité de genres. Et dans le Compère Mathieu, le schéma picaresque exploite à l’extrême les potentialités du roman à tiroirs, ce qui permet une fois de plus une multiplicité de voix et de formes d’écriture. Rappelons enfin que Dulaurens a rédigé un Portefeuille du philosophe composé de six volumes, modèle originel de la polyphonie. L’auteur se réclame donc d’une variété qui loin d’être attribuée à une solution de facilité désigne une position stratégique.

L’effet premier de cette mosaïque générique réside dans un brouillage des espaces qui est en soi problématique. Dans l’Antipapisme, la perméabilité des frontières entre le terrestre et le céleste dit la prolifération de la corruption de l’Église qui s’approprie la parole divine pour mieux usurper son pouvoir. On verra un saint Pierre débarquant à Rome avec dans sa poche des lettres de créance divines, frayer avec un marquis libertin, jouer des coudes à la manière d’un courtisan pour obtenir une entrevue auprès du pape, et, finalement fuir la ville, chassé comme un vaurien. De fait, l’entreprise de dévalorisation de l’Église, objet explicite de l’Antipapisme, n’est pas sans conséquence sur l’image de Dieu et de ses représentants. La profession de foi déiste de l’auteur qui sert de base à sa conception de la tolérance se trouve déstabilisée par la construction de situations romanesques qui semblent remettre en cause les principes idéologiques défendus vivement par ailleurs. Dans le Compère Mathieu, ce sont les humains qui font des voyages dans l’au-delà. Mais leurs récits produisent le même effet de contamination des espaces.

De surcroît, dans le Compère Mathieu, la mobilité des textes résulte non seulement de l’hétérogénéité des discours, mais aussi du principe de contradiction, l’un des traits les plus mentionnés du texte, revendiqué par le héros éponyme : « Ce qui vous paraîtra une contradiction en moi, sera une marque infaillible d’un nouveau degré de connaissance que j’aurai acquis » [43]. D’un point de vue formel, la contradiction apparaît tout d’abord dans le commentaire clôturant les longs monologues qui émaillent le texte. Au lieu de s’inscrire dans un prolongement logique du discours prononcé, le commentaire consiste principalement à dénigrer ce qui a été dit et problématise ainsi la finalité de la prise de parole par tel ou tel personnage dans le récit. Inévitablement, il provoque une modification de la perception de l’énoncé comme dans le cas de Jérôme, le narrateur à l’esprit simple qui, vers la fin du roman, se met à philosopher sérieusement. Le lecteur, incité à interpréter cette transformation comme le terme heureux des tribulations initiatiques du personnage, reste troublé par l’indifférence des comparses de Jérôme face à l’image nouvelle que ce dernier présente. Ni son éloquence rhétorique, ni la pertinence de ses propos n’agissent sur ceux qui l’accusent au contraire de « brailler », d’« étourdir », d’« entasser sottise sur sottise ». Le locuteur en arrive même, dans certaines situations, à haranguer un auditoire inexistant, et donc à perdre en quelque sorte son droit à la parole :

L’écart entre l’image de soi qui se dégage du discours sérieux de l’orateur et l’image de soi que lui renvoie son public compromet le sens initial du texte et jette un doute sur la valeur du discours. Mais un tel renversement des valeurs n’implique pas nécessairement un reniement idéologique. Il relève plutôt d’un scepticisme généralisé qui n’est pas sans rapport avec le rejet de toute vérité absolue par les tenants de la tolérance.

Ainsi à mi-chemin entre le rire et le sérieux, entre l’ironie et le cynisme, entre la dépréciation de l’autre et l’auto-dépréciation, la parole du locuteur devient problématique dès lors qu’une suspicion plane sur la validité des thèses défendues. Dans cette perspective, on comprend mieux la construction d’un discours de la dissonance qui englobe tout à la fois l’objet de dénonciation et le sujet dénonçant. Une telle posture produit un effet particulier dans le rapport du sujet parlant à l’énoncé que je préciserai en m’attardant sur l’une des modalités d’énonciation récurrente dans l’œuvre de Dulaurens : l’ironie.

L’ironie est définie ici comme un procédé discursif qui consiste à feindre d’adhérer à une pensée pour s’en moquer en la plaçant dans un contexte qui la rend absurde, monstrueuse, ou simplement inadéquate. De cette manière, l’énonciateur se dissocie de ce qu’il énonce et communique sa propre pensée, qui, à défaut d’être toujours le contraire de la chose dite, est orientée nécessairement vers une conclusion négative [45]. Dans le Traité sur la tolérance par exemple, les effets d’ironie sont aussi fréquents que variés. Dans le premier chapitre du Traité, c’est le ton neutre qu’adopte Voltaire pour relater la canonisation de Marc-Antoine Calas, suicidé protestant, qui marque la distanciation du locuteur par rapport à son récit. Seule la teneur des comportements aberrants de la population toulousaine confère à la froideur de l’ironiste le poids de la réprobation. L’ironie voltairienne, ici comme ailleurs, et quelle que soit sa fonction, garde une finalité « pédagogique » : l’ironiste ne s’éloigne jamais de son rôle d’éclaireur. Ce n’est pas le cas de Dulaurens. Plus d’une fois dans l’Antipapisme, le locuteur investit à la fois les positions d’ironiste et d’ironisé. Dans l’épître dédicatoire qu’il adresse à « Monseigneur Pétrisaint », alias saint Pierre, l’auteur dénonce la « nullité » des œuvres littéraires de son temps et l’imposture de l’institution littéraire en donnant pour cible son propre ouvrage :

Si la raillerie du locuteur constitue une disqualification de l’institution littéraire qui participe d’une scandaleuse mascarade, et dans la mesure où rien ne permet de distinguer son livre de ceux des autres, le lecteur est appelé à condamner l’ouvrage qui lui est présenté. En outre l’auteur procède à une humanisation dévalorisante de son protecteur divin en l’affublant d’une série de titres aussi pompeux que ridicules et à une détraction de son livre qu’il intitule « l’Histoire de mes rêves ». Ce qui problématise de surcroît la valeur des contenus polémiques à venir. Certes, le rêve constitue une forme de repli sur soi, un refus de toute sociabilité qui cautionne sa véracité. Mais le terme est aussi sémantiquement lié à « chi-mère », « illusion », « fantasme », et, par conséquent, il ne peut être garant d’une vérité commune, partagée avec l’autre. Et si le fait d’écrire et donc de prendre la parole l’engage inévitablement dans un échange, il présente d’emblée cet échange comme dérisoire, et pour cause. Il termine son épître de la façon suivante : « que mon livre ne soit effacé de la terre, que pour vivre à jamais dans le Ciel, et trouver sa place dans la Bibliothèque des Anges ».

L’ironie dans ce passage s’enferme dans une circularité qui caractérise le cynisme perçu comme une perversion de l’ironie [46]. Contrairement à l’ironiste qui feint d’adopter un point de vue pour mieux le rejeter, le cynique se prend à son propre piège et se présente comme l’objet même du sarcasme. A la fois mystificateur et mystifié, le cynique, nous dit Jankélévitch, « est relativement sérieux; ou plutôt, il n’est ni tout à fait dupe ni tout à fait comédien, et il ne saurait dire lui-même s’il le fait exprès » [47]. Tandis que l’ironie n’a affaire qu’au scandale des autres et ne connaît pas la « tragédie de l’écartèlement », le cynisme, toujours selon Jankélévitch, « est une conscience déchirée qui vit tragiquement, intensément, passionnément son propre scandale ». En témoignent les peurs et les remords religieux qui assaillent le compère Mathieu au seuil de la mort et la réaction violente du père Jean devant le revirement de son neveu : « Tu t’es fait gloire toute ta vie d’être le martyr de la plus sublime philosophie, et tu finis par être celui de la plus vile superstition » [48].

Mettre en doute ses propres paroles est un double acte de parole dont il ne faut pas réduire la portée. Il importe au contraire d’en dégager les significations. Dans un premier temps, j’ai noté que le mélange des genres mène à une dérision généralisée qui éclabousse toutes les valeurs positives, y compris le déisme défendu par Dulaurens. Ensuite, on a vu comment la position ambiguë du locuteur par rapport à ses énoncés contribue au malaise du lecteur qui en arrive à perdre ses repères dans le texte. Ces deux points complémentaires qui caractérisent l’ensemble de l’œuvre relèvent d’un scepticisme généralisé lié à une certaine conception de la tolérance. Ils nous renvoient aussi au « je » biographique.

Que Dulaurens conteste la philosophie qui s’élève contre le fanatisme et l’intolérance ne remet pas en cause le combat qu’il mène aux côtés de ceux qu’il tourne quelque peu en dérision parce qu’il est plus facile de polémiquer dans un château que derrière les barreaux d’une cellule. La posture de dérision et de cynisme est en prise sur l’image du philosophe gueux qui ne peut que singer la posture du maître responsable de sa parole. Son statut dans l’espace culturel et littéraire de son époque ne lui permet pas d’instaurer le même rapport au public que Voltaire [49].

On voit ainsi comment s’entrelacent les facteurs qui déterminent l’œuvre, sa forme et ses enjeux. De fait, le philosophe gueux ne peut mener jusqu’au bout son entreprise de persuasion à la manière d’un Voltaire « conquérant ». S’il reprend les idées des Lumières, c’est pour les incorporer dans un procès de pensée personnel qui se méfie de la lumière souvent trompeuse. Car, comme il le souligne dans le Compère Mathieu, si la folie et la raison peuvent tenir des discours d’apparence similaire, comment est-il possible de distinguer la vérité du mensonge ? Fondant son œuvre sur cette hésitation, il n’admet qu’une certitude, celle des effets irréversibles des actes corrupteurs perpétrés à l’encontre de la Nature bienfaisante. Achoppant à cette impasse, la tolérance apparaît moins comme un objectif collectif qu’il faut atteindre pour le bien du groupe social que comme une valeur intrinsèque que l’individu se doit de reconquérir au prix, s’il le faut, de sa liberté.