D’un côté donc, le mérite se fonde sur une qualité en soi, sur une valeur intrinsèque de l’individu, qui existe en elle-même sans le regard d’autrui [3] et qui vaut absolument, c’est-à-dire séparément. Mais de l’autre côté, le mérite est mérite, et non simple qualité (ou valeur), en tant qu’il ouvre droit à une reconnaissance par d’autres individus. Le problème du mérite s’ouvre donc sur le problème de la reconnaissance du mérite, et il s’inscrit à ce titre, comme La Rochefoucauld l’a parfaitement vu, dans une dialectique de la vérité et des apparences [4], de l’intérieur et de l’extérieur, de l’intention et de l’action — puisque toute manifestation de notre valeur doit, pour être reconnue par les autres, passer par l’intermédiaire du jeu social des apparences.

Il faudra donc situer l’étude du mérite chez La Rochefoucauld par rapport à la thèse que formule Bénichou dans les Morales du grand siècle, selon laquelle La Rochefoucauld détruit la morale aristocratique du héros, c’est-à-dire l’idée d’une nature qui accède par elle-même à la surnature, par conséquent d’une nature méritante par elle-même, trouvant en elle-même les ressources pour accéder au bien. On s’interrogera en outre sur l’éventuel augustinisme de La Rochefoucauld : va-t-il jusqu’à refuser à l’homme tout mérite, sachant que selon saint Augustin, la grâce nous est donnée sans rapport aucun avec le mérite de nos œuvres ou de notre volonté ? La Rochefoucauld ruine-t-il réellement toute notion du mérite, comme ses tendances augustiniennes [5] et comme l’idée de destruction de la morale aristocratique pourraient le laisser penser ?

Nous vivons en effet dans un monde de masques où il est vain de chercher, dans l’apparence des autres, le reflet d’une qualité réelle ; les apparences possèdent une sorte d’opacité, qui nous dérobe l’accès au vrai mérite. Parce que chacun anticipe la position sociale qu’il voudrait atteindre en en prenant l’aspect extérieur [6], le déchiffrement des apparences ne nous renvoie jamais, en ce qui concerne les autres, qu’à de l’inexistant ou à du faux [7]. Mais ce déguisement ne nous leurre pas seulement sur les autres, il nous dérobe également notre propre essence [8] : nous sommes donc tout aussi mal placés que les autres pour estimer notre propre mérite, puisque le masque que nous essayons d’interposer entre eux et nous ne fait que séparer notre (éventuelle) valeur de la conscience que nous voudrions en prendre [9]. C’est donc l’évaluation même du mérite qui est viciée par cette opacité des apparences. Si « le monde récompense plus souvent les apparences du mérite que le mérite même » [10], c’est, d’une part, comme le remarque la reine Christine de Suède, parce que « le monde n’a pas de quoi récompenser le vrai mérite, quand même il se donnerait tout entier » [11] : il y a incommensurabilité entre l’ordre de la valeur et l’ordre du fait, c’est-à-dire de la récompense, qui ne peut être qu’inadaptée à l’action bonne dans la mesure où celle-ci est faite pour elle-même et non dans le but d’obtenir une récompense ; mais c’est aussi, d’autre part, parce que le monde n’a pas d’autre moyen de juger du mérite que de prendre pour critère le fait, l’apparence, l’action, qui ne laissent pourtant jamais voir en eux-mêmes l’intention ou l’être.

Or nos actions sont très souvent dirigées par « le désir de faire juger de notre mérite » [12], ce qui conduit à une perversion du sens même du mérite. En effet, si nous agissons, non pour faire venir à l’être une valeur, mais seulement pour que l’on juge de l’extérieur que nous manifestons cette valeur, alors les apparences ne servent plus d’intermédiaire pour manifester une essence, elles ne sont plus, étymologiquement, phénomènes : elles ne témoignent plus que d’elles-mêmes, étant construites uniquement pour apparaître comme apparences et non pour refléter une vérité. Peu importe, à vrai dire, du moment qu’elles inspirent ainsi à autrui la reconnaissance d’une qualité en réalité absente, selon la logique de ce monde de mines où l’être est l’apparaître.

Le « désir de faire juger de notre propre mérite » procède de la dictature de l’amour-propre, qui ramène tout à lui et nous fait croire que ce qui nous arrive est dû à nos propres qualités, et non à la fortune ou à nos humeurs. Même avec ceux qui nous sont le plus proches, avec nos amis, la reconnaissance du mérite est faussée, parce que nous ne nous intéressons à leurs qualités, et ne les apprécions comme telles, que dans la mesure où elles servent notre propre intérêt [13]. Aussi reconnaître le mérite d’un ami, c’est vouloir être loué soi-même, et les maximes sur les louanges [14] reflètent particulièrement bien le problème de l’interférence de l’amour-propre dans la reconnaissance du mérite de l’autre : « l’un (…) prend <la louange> comme une récompense de son mérite ; l’autre la donne pour faire remarquer son équité et son discernement » [15]. De façon plus générale, croire que les louanges ou les récompenses qu’on nous donne sont la contrepartie de nos qualités personnelles, c’est être en proie à une illusion aussi folle que celle de cet Athénien « qui croyait que tous les vaisseaux qui arrivaient dans le port étaient à lui » [16]. L’extériorité, l’absence totale de corrélation est la même entre les biens et honneurs que nous recevons et nos qualités propres, qu’entre les navires qui arrivent dans un port et un homme qui se trouve là par hasard. Mais l’illusion est tenace, le fou regrette d’avoir été détrompé, et nous croyons toujours qu’une louange qui s’adresse à nous ne saurait être totalement fausse [17].

Parce que les apparences jouent pour et par elles-mêmes (étant construites dans ce but), et non comme reflet ou épiphanie d’une qualité intérieure, on ne peut donc juger du mérite véritable. Bien plus, l’exemple du fou amène à se demander si l’idée même de mérite, c’est-à-dire de qualités en nous qui nous permettraient de dépasser l’ordre des faits pour nous inscrire dans celui de la valeur, n’est pas illusoire. A la dénonciation des apparences s’ajouterait ainsi une remise en cause de l’essence, c’est-à-dire de l’être même de qualités capables de nous faire dépasser l’ordre naturel [18]. Non seulement donc nous ne pouvons juger du vrai mérite, mais, comme on va le voir, l’existence même de celui-ci est sujette à caution.

Si donc nos qualités résultent seulement de la disposition de nos organes, et que leur application est soumise aux aléas de la fortune [26], nous ne sommes plus responsables de grand-chose, et l’idée de mérite semble s’être vidée de tout contenu. De fait, une réflexion sur le mérite ne peut éviter la question de ce qui peut m’être attribué en propre, de ce qui, en moi ou dans mes actions, est directement mon œuvre. Mais si nos qualités naturelles sont directement dépendantes de l’état du corps, ne pouvons-nous cependant en acquérir de nouvelles, dont nous serions alors pleinement auteurs, c’est-à-dire fondateurs et garants ? La Rochefoucauld l’admet, distinguant qualités naturelles et qualités acquises à plusieurs reprises. Mais c’est pour souligner aussi qu’une « bonne » qualité naturelle peut toujours dégénérer, et qu’une qualité acquise n’est, bien souvent, qu’imparfaitement acquise [27]. Ainsi, même l’acquisition volontaire de certaines qualités ne peut fonder à elle seule un réel mérite personnel.

Mais si nous ne sommes pas responsables de notre essence, de nos qualités dont la nature est si peu sûre, nous sommes à tout le moins responsables de l’utilisation de ces qualités. Ce qui nous donne droit à louanges ou à récompenses, c’est moins la possession de certains dons que l’utilisation que nous sommes capables d’en faire : « Ce n’est pas assez d’avoir de grandes qualités; il en faut avoir l’économie » [28]. Nous ne méritons rien à cause de notre nature, en elle-même déficiente et dépendante de la grâce, mais peut-être l’utilisation consciente que nous faisons de cette nature peut-elle signifier un relatif dégagement des contraintes du déterminisme ou des caprices de la fortune. L’économie de nos qualités, naturelles ou acquises, c’est-à-dire l’art de les arranger, de les mettre en œuvre, relève en effet de nous-mêmes, et non plus simplement de la disposition de nos organes, ou encore d’un heureux hasard. La naissance est ici un exemple privilégié : ceux qui pensent que leur nom témoigne à lui seul de leur valeur personnelle oublient que ce nom n’a de valeur qu’à cause des exploits de leurs ancêtres, qu’ils seraient bien avisés de prolonger [29]. C’est bien l’idéal noble du sang, comme nature dépassant la nature, qui est ici attaqué — sans pour autant être annihilé, puisqu’il y a bien un fondement réel de la noblesse, savoir la vertu des ancêtres. L’utilisation des qualités, ou combinaison de certains moyens en vue d’une fin, apparaît particulièrement comme un critère possible pour mesurer la valeur d’une action dite « héroïque », et savoir à qui — ou à quoi — en revient le mérite. Ainsi pour mesurer la valeur d’un grand homme, il faudra évaluer l’utilisation qu’il a faite des moyens qui étaient à sa disposition, le critère de la valeur étant la proportion entre le dessein du grand homme et l’action accomplie : si le dessein n’était pas à la hauteur de l’action, la gloire n’est pas à attribuer au mérite personnel de cet homme, mais à la seule fortune [30].

Cependant, le critère économique, ou de l’utilisation, ne suffit pas pour définir le mérite personnel. En effet, on peut utiliser de façon avantageuse ou productive des qualités qui ne sont pas bonnes en soi [31]. Le portrait, par La Rochefoucauld, du Cardinal de Retz donne ainsi un exemple d’utilisation habile de qualités qui, en elles-mêmes, ne peuvent être dites bonnes : « Il <le cardinal> est faux dans la plupart de ses qualités, et ce qui a le plus contribué à sa réputation c’est de savoir donner un beau jour à ses défauts (…) ; il évite avec adresse de laisser pénétrer qu’il n’a qu’une légère connaissance de toutes choses (…)» [32]. L’usage judicieux de qualités même médiocres n’est pas autre chose, en dernière analyse, que la maîtrise des apparences sur lesquelles seules le monde peut juger du mérite; il n’implique aucunement l’existence de la « parfaite valeur » capable de fonder le mérite véritable. L’économie des qualités fonde un certain mérite social au sein du jeu mondain des apparences, elle nous fait mériter peut-être l’ascension sociale, les honneurs, la gloire; elle ne saurait fonder le mérite moral, dont La Rochefoucauld ne nie absolument pas l’existence.

C’est dans l’échange des louanges surtout que le mérite nous avait paru n’avoir d’existence que nominale, puisque celui qui donne les louanges a pour but, non de rendre honneur au mérite de l’autre, mais de faire reconnaître sa propre perspicacité, et que celui qui est loué accueille les louanges comme attribut naturel de ses propres qualités [34], qualités dont on a vu la nature fluctuante et peu solide. Du côté du récepteur comme du côté de l’émetteur, le « mérite » était simplement un des pseudonymes de l’amour-propre — ou, plus précisément, du désir de l’amour-propre de tout ramener à lui [35]. Mais La Rochefoucauld nuance sa critique des louanges, en soulignant que « le désir de mériter les louanges qu’on nous donne fortifie notre vertu » [36]. Même si on peut penser que c’est une piètre vertu que celle qui est stimulée par la perspective d’une récompense, force est de constater qu’une sorte de cercle vertueux est engagé par l’échange de louanges : alors qu’elles semblaient pures apparences, échange de mots sans rapport avec la réalité de l’amour-propre, voici que ces apparences font advenir l’essence, voici que le désir (issu de l’amour-propre) de mériter les louanges crée la valeur elle-même, rétablissant une correspondance réelle et non plus seulement nominale entre la valeur et sa reconnaissance. D’où une certaine réhabilitation de la louange, qui non seulement peut stimuler l’apparition de la valeur, mais qui, en outre, face à une valeur vraiment exceptionnelle, s’en fait comme malgré elle le reflet : « la marque d’un mérite extraordinaire est de voir que ceux qui l’envient le plus sont contraints de le louer » [37] — le renforçant ainsi, peut-on penser, en le reconnaissant.

Cette idée d’un « réalisme de la louange », au sens où elle peut réellement refléter ou faire advenir la valeur (les louanges correspondent à une valeur réelle, elles ne sont pas qu’un mot), montre que l’idée de mérite, si elle est une illusion, est une illusion utile, puisqu’elle peut réellement faire advenir la vertu. C’est pourquoi détromper l’homme préoccupé de son mérite est lui rendre un mauvais service, en lui enlevant des chances de faire venir à l’existence une valeur personnelle qui n’est d’abord qu’apparence [38]. Cette remarque sur les louanges permet donc de s’orienter vers une certaine réhabilitation des apparences, dont il va falloir déterminer le cadre et la portée exacts, puisqu’il ne s’agit évidemment pas de revenir sur la critique précédente du mérite.

L’élévation [39], conçue communément comme la récompense sociale du mérite, le rang social élevé qui sanctionne les qualités propres à un individu, est marquée, semble-t-il, par la même ambivalence que les louanges. D’un côté, en effet, la Rochefoucauld conteste la corrélation de type aristocratique établie entre valeur personnelle et élévation sociale, et cette contestation s’inscrit dans sa remise en cause de la conception noble du mérite [40]. L’élévation, en effet, peut être le simple résultat de circonstances favorables, ou encore de l’utilisation judicieuse de certains vices ou défauts bien choisis, ou de la combinaison des deux [41]. Tout mérite n’est pas sanctionné par une élévation [42]; le juste méconnu subit, malgré sa valeur, des revers de fortune immérités. Pourtant, La Rochefoucauld remet précisément en cause ce topos du juste méconnu, lorsqu’il fait état de la perversion consistant à « cultiver le malheur » dans le but de bien montrer qu’il est immérité, donc qu’on est soi-même méritant : « Ceux qui croient avoir du mérite se font un honneur d’être malheureux, pour persuader aux autres et à eux-mêmes qu’ils sont dignes d’être en butte à la fortune » [43]. Cet étonnant renversement logique de la figure du juste méconnu montre qu’il ne faut pas accuser trop vite le monde de ne pas reconnaître le mérite véritable [44]. Certes, l’opacité des apparences fait que le monde prend facilement pour de l’or le moindre brillant; mais plusieurs maximes sont sous-tendues par l’idée que le mérite vrai ne peut que dépasser la couche des apparences, pour manifester, d’une manière ou d’une autre, la valeur authentique [45].

D’où une conception « réaliste » de l’élévation (comme dans le cas des louanges) : La Rochefoucauld souligne en effet que, même si l’élévation que nous nous donnons à nous-mêmes nous permet souvent d’usurper ce qui est dû au mérite véritable [46], cependant « il n’y a point d’élévation sans quelque mérite » [47]. Mais comment peut-il affirmer cela sans revenir à la conception noble du mérite, pour qui la bonne naissance est signe de la valeur intérieure ? Comment soutenir en même temps la thèse d’une correspondance entre la place sociale et le mérite personnel, et l’idée que c’est davantage l’événement que nos qualités intrinsèques qui détermine la façon dont les autres nous estiment ?

C’est qu’il existe une élévation qui n’est pas simplement due à la fortune, et qui n’est pas non plus la simple apparence de hauteur, l’air de grandeur que nous nous donnons à nous-mêmes, mais qui est l’ornement du mérite : « l’élévation est au mérite ce que la parure est aux belles personnes » [48]. Le mérite peut exister sans élévation, mais l’élévation lui permet de se manifester à travers l’enveloppe des apparences ; de la même manière, un bijou ne rend pas une femme belle, mais magnifie la beauté qu’elle possédait sans lui, et la fait resplendir ; elle est l’ornement qui ne saurait rendre beau le laid (c’est-à-dire le faux mérite, avatar de l’amourpropre), mais qui donne à de réelles qualités de cœur et d’esprit les moyens de valoir comme telles, d’être reconnues au grand jour. Il y a donc une élévation qui est un écho social et par conséquent visible du mérite [49]. La théorie noble du mérite est certes récusée, mais elle ne disparaît pas totalement, dans la mesure où il subsiste un signe social du mérite (même si ce signe ne suffit pas, en lui-même, pour créer le mérite). L’originalité de La Rochefoucauld réside justement en ce que le signe social peut se faire ici, indissociablement, signe moral, au sein d’une civilisation où la politesse peut n’être pas seulement superficialité, mais aussi formation des cœurs. Dans la mesure où un tel signe existe, la possibilité de juger authentiquement du mérite semble pour une part rétablie, puisque le mérite véritable peut percer la couche des apparences pour se manifester en élévation. Cependant, elle n’est rétablie qu’au sein d’un groupe social restreint, la société des honnêtes gens.

L’honnête homme, tel que La Rochefoucauld le définit, se caractérise par le rapport proportionnel entre son être et son apparaître, entre sa personnalité vraie et son air. Cette proportion est certes la condition pour plaire [50], élément essentiel du rapport entre les honnêtes gens [51]. Cependant il ne s’agit pas de plaire pour plaire, mais plutôt de plaire en vérité [52]; si l’honnête homme plaît, c’est parce qu’il est vrai, c’est parce que son apparence est en harmonie avec son essence, parce qu’il a su régler son extérieur à la cadence qui est celle de son intériorité, selon la métaphore musicale développée par la Rochefoucauld [53]. Il ne s’agit pas ici de rendre une apparence extérieure conforme à une essence intérieure qui serait prédéterminée, puisque, La Rochefoucauld le souligne à maintes reprises, nous ne pouvons connaître notre propre fond [54]; il s’agit bien plutôt de faire venir à l’être ma propre vérité dans et par sa révélation en une apparence. L’amélioration de soi passe par le perfectionnement de son air, en ce qu’il est la vérité de chacun : « Il y a un air qui convient à la figure et aux talents de chaque personne; on perd toujours quand on le quitte pour en prendre un autre. Il faut essayer de connaître celui qui nous est naturel, n’en point sortir, et le perfectionner autant qu’il nous est possible » [55]. Les honnêtes gens, cultivant en eux-mêmes le rapport vrai entre apparence et essence, et lucides sur ce que le monde appelle « vertus », sont donc capables de juger du mérite véritable, celui qui n’est pas dû aux caprices du hasard, mais au travail sur soi d’un être qui est vrai, et dont la vérité se manifeste dans le caractère plaisant et la société agréable : « Notre mérite nous attire l’estime des honnêtes gens, et notre étoile celle du public » [56]. L’opposition établie ici entre public et honnêtes gens ne recouvre pas la distinction établie par la conception noble du mérite entre gens « bien nés » et gens de naissance vulgaire, puisque, précise La Rochefoucauld, l’honnêteté est « de tous les états ». L’idéal de l’honnêteté vient donc faire concurrence à la conception aristocratique du mérite, tout en restreignant comme elle le mérite et l’évaluation du mérite aux membres d’un groupe déterminé. La réhabilitation du mérite au sein de la société des honnêtes gens conserve par ailleurs, comme un élément essentiel, l’idée aristocratique de hiérarchie : le vrai, comme proportion de l’être et du paraître, comme correspondance entre la singularité absolue de chaque sujet et son air, est hiérarchique, il est compréhension de l’ordre et de la place propre à chaque être.

Ainsi, dans la société des honnêtes gens, la possibilité est rétablie de juger du mérite, dans la mesure où l’apparence y fait écho à une essence sans cesse perfectionnée elle-même par l’élaboration consciente de l’apparence — sorte de « moralisation » de l’apparence par la création d’un rapport harmonieux avec l’essence. Le mérite ne repose plus sur une nature qui trouve en elle-même la force de s’élever à la surnature (idée qui serait anti-augustinienne) [57], mais sur une civilisation qui façonne les apparences afin de donner un reflet vrai de la nature [58], et de rendre par là même cette nature vraie.

L’idéal de l’honnêteté s’accompagne donc d’une contestation de la notion noble du mérite ; mais il faut noter, contre la thèse posée par Bénichou, que cette contestation ne conduit pas pour autant La Rochefoucauld à prôner l’égalité sociale, puisque le mérite, et la possibilité d’en juger, ne sont rétablis qu’au sein d’une petite société d’élus. Selon Bénichou, en effet, la destruction de la valeur intrinsèque du moi correspondrait, dans l’ordre social, à une remise en cause de la dualité des âmes bien nées et des âmes vulgaires : « la nature sublimée en morale, c’est sous une forme transposée, la naissance noble dans la société » [59]. Mais, même si la conception noble du mérite est mise en cause, l’humanité n’est pas unifiée pour autant, puisque, loin d’annihiler totalement le mérite héroïque et aristocratique, La Rochefoucauld le critique pour le dépasser et le transformer en un mérite fondé non plus sur la naissance, mais la participation à la société des honnêtes gens, au double sens du terme « honnête », c’est-à-dire polie et vraie.