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Revue d’histoire moderne et contemporaine
Belin

I.S.B.N.2701130514
224 pages

p. 160 à 181
doi: en cours

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Lectures

n^o48-1 2001/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Le procès du « procès de civilisation » ?

Nudité et pudeur selon H.P. Duerr

Étienne Anheim Étienne ANHEIM Université de Versailles/Saint-Quentin-en-Yvelines, département d’histoire, UFR Sciences sociales et Humanités, 47, boulevard Vauban, 78047 Guyancourt. Benoît Grévin Benoît GRÉVIN Université de Paris X–Nanterre, département d’histoire, UFR Sciences sociales et Administration, 200, avenue de la République, 92000 Nanterre.

Plan de l'article

• LE COMPARATISME DE H. P. DUERR À L’ÉPREUVE

— Le traitement moral de la pudeur

— Un développement exemplaire, le cas du Japon

• CHOIX ANTHROPOLOGIQUES ET QUESTIONS DE MÉTHODE

— Nature et culture

— Du structuralisme au relativisme

— L’oubli du social

— Existe-t-il une pudeur occidentale ?

À propos de HANS PETER DUERR, Nudité et Pudeur, Le mythe du processus de civilisation, Paris, Éditions de la MSH, 1998, 472 p., 220 F. ( 1re éd. Francfort, Suhrkamp, 1988).

Alors qu’il avait fallu attendre de nombreuses années pour lire en français les œuvres de Norbert Elias, est parue en 1998, soit « seulement » dix ans après son édition originale, la traduction du livre de Hans Peter Duerr [1]. Le lecteur français peut ainsi avoir accès au travail de l’anthropologue allemand qui, avec ce livre et les tomes suivants a constitué une véritable somme, visant à réfuter la théorie de Norbert Elias sur la civilisation des mœurs dans l’Occident moderne, au moment où ce dernier est, en France, l’un des socio-logues les plus sollicités par les spécialistes des sciences sociales et en particulier les historiens [2]. En relisant Elias avec H. P. Duerr, comme la préface d’André Burguière nous y incite, sans doute est-il possible de construire une critique historique du travail de l’un et de l’autre, sans tomber dans la virulente polémique que le livre a pu susciter en Allemagne : c’est une manière de contribuer à la clarification du débat entre les disciplines des sciences sociales, en même temps que de réfléchir à la réalité de l’objet même de l’étude, la singularité occidentale analysée sous l’angle des « mœurs ».

Hans Peter Duerr prend l’exact contre-pied de la position de Norbert Elias pour qui, à partir de la fin du Moyen Âge, la civilisation occidentale se différencie définitivement des autres, dans une double évolution qui touche à la fois les individus et les formes de pouvoir : la concentration de ces dernières sous la forme de l’État bureaucratique, dépositaire du monopole de la violence légitime, se fait parallèlement à l’élaboration d’un comportement individuel de plus en plus policé, qui réprime les affects, les émotions et les manifestations liées au corps, dans un contrôle de soi qui confine au refoulement [3]. Selon Elias, la diffusion de ce comportement s’effectuerait socialement du haut vers le bas, avec un rôle moteur de la cour à l’époque moderne. Cet aspect n’est jamais contesté par H. P. Duerr qui ne nie aucunement le rôle possible d’une diffusion de codes et traits comportementaux sous la pression d’un modèle politique dominant; mais ce phénomène lui paraît secondaire par rapport au rôle joué par certains invariants psychologiques à l’origine de codes de civilité présents à toutes les époques dans l’ensemble des sociétés. On pourrait pourtant aller bien plus loin, car la nature univoque et systématiquement orientée du haut vers le bas des processus d’acculturation, qui est affirmée de manière plutôt arbitraire par Elias, peut être mise en cause par bon nombre d’observations concrètes des mécanismes culturels. Sans doute les phénomènes d’acculturation pourraient-ils être mieux étudiés dans leur complexité, ainsi que le suggère par exemple Jean-Patrice Boudet dans ses réflexions sur « le bel automne de la culture médiévale » [4].

Sans aller jusqu’à prétendre l’exact contraire d’Elias, c’est-à-dire que les sociétés occidentales modernes laissent davantage de place aux affects, à la sexualité et à ce que Mikhail Bakhtine appelait le « bas corporel », et que les sociétés traditionnelles sont plus répressives dans ces différents domaines, H. P. Duerr prétend du moins démontrer qu’il n’y a pas de vraie différence de nature entre les sociétés dans la gestion des pulsions et des émotions, et qu’il est impossible de caractériser la civilisation occidentale moderne par une plus grande répression de ces éléments. Il faut noter qu’il y a là cependant une vraie ambiguïté de H. P. Duerr, qui oscille entre deux positions.

D’une part, et c’est là sa ligne directrice, il affirme qu’il est impossible d’établir une hiérarchie de la pudeur entre les différentes civilisations, et d’autre part il sous-entend par endroits que s’il fallait quand même en faire une, il se pourrait bien que les civilisations traditionnelles, dans lesquelles la pression du groupe sur les individus est très forte, soient plus pudiques que l’Occident moderne. Dans l’ensemble toutefois, Duerr privilégie la thèse de la pudeur comme invariant, concluant son introduction par ces mots :

« Ce “mythe du processus de civilisation” voile le fait que, selon toute vraisemblance, au moins dans les quarante mille dernières années, il n’y a eu ni sauvages ni primitifs, ni non-civilisés ni peuples à l’état de nature. Il y a bien longtemps que nos yeux à tous sont “ouverts”; et c’est dans la nature humaine que d’avoir honte de sa nudité, quelle que soit la façon dont historiquement on définit cette nudité» [5].

Cette thèse est déclinée dans quatre ouvrages, qui viennent après d’autres travaux au cours desquels H. P. Duerr a progressivement affiné une méthode reposant largement sur l’anthropologie et l’ethnologie, tout en empruntant aussi à l’histoire, à la sociologie mais aussi à la psychologie et à la psychanalyse. Dans Nudité et Pudeur, seul volume traduit pour l’instant, l’attention se porte sur les formes de dissimulation du corps, et en particulier des parties génitales, dans les différentes civilisations : c’est le premier point d’attaque de la théorie d’Elias. Dans ses autres livres, différents aspects des manifestations de la pudeur, tant dans les codes de civilité que dans les imaginaires des différentes sphères culturelles, sont examinées : Intimité traite plus particulièrement du tabou du contact ou de la vision de l’appareil génital féminin; Obscénité et violence, des différentes violences symboliques et réelles directement reliées aux tabous sexuels; Le corps érotique, enfin, s’attache au sein féminin [6].

De cette critique générale, Nudité et Pudeur donne une illustration tout à fait instructive, et l’on peut dire que c’est le volume qui fonde réellement la démarche, les volumes suivants venant conforter un dossier dont les grandes lignes théoriques ne sont pas modifiées. Il faut cependant noter en tête des tomes 2 et 3 d’importantes introductions qui sont autant de mises au point dont il faut tenir compte, sinon les malentendus de sa première réception en Allemagne risquent de se répéter. Reste que le débat a été plutôt vif, si l’on en juge au ton de ces introductions, et aux critiques citées [7]. Il est vrai que l’auteur lui-même n’évite pas toujours un ton provocateur qui n’est sans doute pas pour rien dans l’appréciation portée sur son travail. Cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y ait rien à tirer de la lecture d’une telle masse documentaire (plus de 2000 pages !… ), car il est clair que la position d’Elias mérite d’être discutée dans le détail.

La validité de la critique que Duerr fait subir aux thèses d’Elias est dans bien des cas incontestable. Dans l’ensemble, on peut dégager deux types de reproches : une critique méthodologique d’Elias dans son utilisation des documents (très souvent il les détourne au profit de sa thèse), et une critique épistémologique de son approche des sociétés traditionnelles, complètement ignorante de l’approche anthropologique (c’est aussi une question d’époque… ). Cependant, H. P. Duerr exagère les positions d’Elias dans sa lecture, et surtout, sa critique ne ruine nullement l’ensemble du raisonnement du sociologue. Sans doute y a-t-il dans toutes les sociétés des organisations sociales de la pudeur, si l’on peut dire, et à ce titre il n’y a pas de spécificité occidentale, mais cela n’élimine pas le problème, qui est seulement transformé, et qu’on peut formuler ainsi : pourquoi la pudeur est-elle contrôlée de manière si spécifique dans les sociétés occidentales, créant une série de manifestations qui ont pu faire croire à Elias qu’il s’agissait d’un véritable « invention » de la pudeur ? Or, cet aspect des choses semble complètement passé sous silence par Duerr, qui penche pour la thèse de l’unité anthropologique fondamentale de toutes les sociétés humaines sous cet angle de la pudeur.

LE COMPARATISME DE H. P. DUERR À L’ÉPREUVE

Il faut souligner tout d’abord que le lecteur français a entre les mains la traduction d’un ouvrage employant un vocabulaire particulier, tout entier centré autour de notions très générales telles que le terme Scham, présent dans le titre allemand du premier tome et généralement traduit par pudeur, alors qu’il a une acception beaucoup plus large en allemand (à la fois honte, pudeur, etc., mais c’était effectivement la seule traduction possible en contexte), ou bien celui de Gewalt (violence), celui d’Intimität… L’utilisation de termes aussi généraux, pour caractériser les invariants que Duerr s’exerce à débusquer, est bien sûr le prix à payer pour atteindre au degré d’universalité qui est le sien; elle aboutit parfois à des approximations inévitables, qu’une traduction parfois discutable vient encore renforcer. Il est néanmoins honnête et légitime de rappeler que si la surabondance inévitable de termes appartenant d’une part au domaine de la psychologie, d’autre part à celui des fonctions corporelles et sexuelles, a été l’aliment principal des campagnes de dénigrement successives menées contre H. P. Duerr outre-Rhin, seuls l’articulation des différents concepts et, éventuellement, le problème de leur traduction, sont ici en jeu. C’est d’une sorte de gigantesque « psycho-anthropologie comparée » de la pudeur et des tabous corporels qu’il est question ici, non d’un pamphlet libertaire, encore que l’auteur n’évite pas toujours les provocations (inconscientes ?) ou les naïvetés [8].

Le véritable problème posé par la réunion de tous ces éléments est celui de la validité d’une approche comparatiste très systématique, qui laisse parfois perplexe quant au spectre d’exemples employés. En effet, si le seul volume pour l’instant traduit, commençant par la Grèce et privilégiant le Moyen Âge et la Renaissance, ne fait que de brèves incursions dans certaines aires culturelles, on peut dire que, pour l’ensemble de la démarche, aucune source iconographique ou documentaire disponible à quelque époque que ce soit, n’a été totalement négligée. On peut distinguer trois ensembles d’investigation : d’abord un Occident traditionnel très large qui couvre à la fois la Méditerranée antique (surtout représentée par la Grèce), un monde judéo-islamique assez peu sollicité et le Moyen Âge occidental (parfois élargi à la Renaissance); puis un second ensemble qui correspond à l’univers des sociétés étudiées par l’ethnologie, auxquelles on peut adjoindre diverses sociétés traditionnelles d’Orient; enfin, un troisième pôle, proportionnellement peu présent dans le volume qui nous occupe mais fondamental dans les trois suivants, correspond à une Europe moderne s’élargissant à l’Occident contemporain.

L’utilisation d’un spectre aussi large ne va pas sans difficultés. Tout d’abord, un certain nombre de sociétés sont abordées en passant, sous un angle quasi-ethnologique qui suscite quelques réticences et pose certains problèmes, en l’absence de toute perspective diachronique. Le chapitre 7 de Nudité et Pudeur, « La nudité au Japon, en Russie et en Scandinavie », est un modèle du genre. Apparemment, ces trois sphères culturelles ont été réunies en une trentaine de pages parce qu’elles participent d’une aire culturelle du sauna/bain chaud. Ce découpage en vaut bien un autre, mais il donne une idée de l’arbitraire possible d’un certain nombre de regroupements.

Un second problème, inévitable, est celui de l’inégale profondeur d’investigation. Dans Nudité et Pudeur, comme dans les tomes suivants, les chapitres sur le Moyen Âge occidental, l’Occident moderne et contemporain, et, tout à l’opposé, nombre de développements fondés sur des enquêtes ethnologiques concernant des civilisation orales, témoignent souvent d’une très grande maîtrise des sources : on retrouve là le fonds le plus solide d’un auteur formé à l’école d’Evans-Pritchard, et tôt spécialisé dans le problème des formes de la pudeur et de la nudité dans l’Occident médiéval et moderne. On ne saurait en dire autant des connaissances de H. P. Duerr sur l’antiquité, ou sur les civilisations à État et différenciations sociales complexes de l’Orient. Ainsi trouve-t-on au hasard des premiers chapitres de Nudité et Pudeur des considérations très datées sur les conséquences des invasions doriennes, ou bien les tabous judéo-chrétien et indo-européen concernant les règles, qui détonnent chez un auteur habitué à dénoncer les fausses spécificités ou les vieilles légendes historiques [9]. Même en laissant pour l’instant de côté le problème des partis pris de l’auteur, la démonstration repose donc dès le début sur des matériaux et des traitements très hétérogènes, masquant en partie un aller-retour entre deux points forts : l’Occident du Moyen Âge à nos jours d’une part, les sociétés à culture orale de l’autre.

Même dans les sphères qu’il connaît le mieux, le caractère encyclopédique de la documentation rassemblée a évidemment obligé l’auteur à s’appuyer massivement sur des documents de seconde main, sans avoir toujours le temps de contrôler toutes ses informations, ou de les analyser avec suffisamment d’attention [10]. L’auteur emploie souvent de façon très littérale des textes réglementaires dont les historiens savent bien qu’ils sont généralement plus révélateurs des pratiques réelles que témoins d’interdits véritablement respectés : ainsi en va-t-il peut-être des règlements de police du milieu du XIX^e siècle, qui interdisaient aux personnes de plus de dix ans de se baigner sans caleçon, ou encore de ces règlements de monastères médiévaux qui proscrivaient toute forme d’intimité physique entre moines [11]. Détails, assurément, mais qui, mis bout à bout, laissent une impression de malaise, tant l’auteur a bâti sa démonstration sur une réfutation argumentée des négligences et références de seconde main d’Elias ! Or, à un niveau plus général, H. P. Duerr ne semble pas être parfaitement exempt d’un autre des défauts majeurs qu’il reproche à son illustre devancier, celui de la partialité dans l’interprétation des sources, en fonction de ses présupposés théoriques. Deux exemples éclaireront notre propos.

Toute la dernière partie de Nudité et Pudeur (chapitres 15 à 21) s’emploie avec succès à démontrer qu’une étude attentive de l’iconographie et des témoignages écrits de la fin du Moyen Âge va à l’encontre de la vision développée par Elias dans la première partie de sa somme, trop exclusivement fondée sur des règlements (ce qui posait effectivement un problème) et surtout sur une iconographie mal comprise. H. P. Duerr s’appuie avant tout sur un réexamen du problème des bains publics médiévaux. Les représentations de la nudité et de la promiscuité au bain, comprises par Elias comme des preuves de l’impudeur et de l’innocence aux XIV^e et XV^e siècles, sont plutôt à mettre sur le compte du caractère ambigu des bains de la fin du Moyen Âge, à la fois établissements de soins corporels et de prostitution. Mais, tout à sa volonté de démonter la démonstration d’Elias, H. P. Duerr tombe parfois dans le travers opposé. Dans le chapitre 17, « La mise à nu comme châtiment », il commente un passage des coutumes de Toulouse de 1296, contenant une représentation (reproduite dans l’ouvrage) d’un châtiment d’adultères. Les fauteurs sont traînés nus dans les rues à son de trompe, liés l’un à l’autre par leur sexe. Et H. P. Duerr, au sortir d’un développement assez long sur la rareté de la nudité à cette époque, d’expliquer que dans ce cas précis, il est probable qu’il ne s’agisse pas d’une représentation réaliste : le dessinateur médiéval aurait mal interprété, en prenant trop à la lettre, le terme nudus dans l’énoncé de la peine [12] ! Le caractère tendancieux de l’interprétation paraît d’autant plus probable que dans le troisième tome, une autre représentation de la même coutume de Toulouse illustrant l’accomplissement d’une peine de castration, est utilisée, cette fois au premier degré, pour étayer un développement qu’elle ne contredit pas [13]. Aussi ne peut-on s’empêcher de penser que si Duerr, dans l’ensemble, présente bien une analyse iconographique des documents médiévaux plus juste que celle d’Elias, il est comme ce dernier suffisamment emporté par sa démonstration pour perdre une partie de son objectivité.

L’utilisation par l’auteur des écrits des penseurs du siècle des Lumières donne un second exemple de ce problème. Comme H. P. Duerr l’explique à plusieurs reprises, au-delà des thèses d’Elias, son œuvre est largement conçue en fonction de la réfutation du mythe du bon sauvage, en grande partie hérité des Lumières. Un chapitre du premier tome ( 20, « Le paradis terrestre »), et un autre du second (chapitre 13, « La nouvelle Cythère ») critiquent l’idée d’un homme primitif dont la nudité serait le signe de l’absence de vice : pas de honte, pas de pudeur. H. P. Duerr excelle d’ailleurs dans l’analyse de la subjectivité des regards européens des XVIIIe et XIX^e siècles sur les mondes « sauvages » ou étrangers, mais est-il nécessaire de reprocher dans la foulée à Diderot de n’avoir pas mis en accord ses considérations théoriques sur la nudité des Tahitiennes avec ses pudiques conseils à sa fille [14] ? Duerr part, ou feint de partir, du principe que les penseurs du siècle des Lumières, tels que Diderot ou Rousseau, prenaient systématiquement à la lettre les récits d’exploration et exposaient simplement leurs points de vue sur les « sauvages », alors que des œuvres telles que le Supplément au voyage de Bougainville ou le Contrat social utilisent ces exemples pour amorcer une réflexion de type philosophique, et non une enquête ethnologique. Assurément, la fascination des penseurs du XVIII^e siècle pour les descriptions des explorateurs du Pacifique ou des Amériques a un rapport étroit avec leur réflexion sur l’état de nature, mais elle ne peut pas être reliée sans une grande prudence avec leurs propres comportements ou pensées concernant la pudeur corporelle. De tels raccourcis (qu’on comparera avec l’analyse bien plus respectueuse de la pensée de Rousseau par Claude Lévi-Strauss [15]) sont d’autant plus contestables au regard de la subtilité des enquêtes de Diderot sur le corps et la perception, prenant en compte de manière exceptionnelle le regard des autres (qu’on pense à la Lettre sur les aveugles).

C’est là un exemple de la manière dont H. P. Duerr attaque frontalement un problème au centre de ses préoccupations, en l’orientant dans le sens de sa démonstration : son relativisme offensif le conduit à ne retenir du XVIII^e siècle que ses tares « européocentriques ». De telles attaques contre les Lumières apparentent nettement H. P. Duerr à ce qu’on appelle la « pensée post-moderne », qui a fait du rationalisme hérité des Lumières sa cible privilégiée, n’y voyant qu’un des masques de l’impérialisme universel de l’Occident : on verra plus loin que ce n’est pas un hasard, mais un choix théorique.

Le traitement moral de la pudeur

Duerr fait preuve d’une cohérence telle dans son relativisme qu’il ne recule devant l’utilisation d’aucun document pour étayer ses thèses. C’est dans le troisième tome, Obszönität und Gewalt, que cette recherche l’entraîne évidemment le plus loin, jusqu’à la barbarie des prisons américaines ou des camps de concentration. Ses remarques soulèvent le problème d’un comparatisme des situations psychologiques d’exception, qui va de l’analyse des documents iconographiques médiévaux ou antiques à celles des exactions de la seconde guerre mondiale en passant par des témoignages ou récits de toute époque, mais aussi jusqu’à l’animalité pure et simple (études sur les comportements de groupes de macaques [16]). Dans ce dernier cas, Duerr entre en contradiction avec lui-même, puisqu’il rappelle sans cesse que la pudeur est un invariant culturel, et non naturel. Si ces utilisations engendrent un sentiment de malaise, elles sont logiques dans une enquête qui par nécessité doit rechercher les situations extrêmes, celles qui font le mieux apparaître les ressorts cachés de la pudeur. Elles sont donc d’une certaine manière indispensables à la démonstration, et ne peuvent donc guère être réfutées au nom de considérations morales, en théorie absentes des analyses développées. Certains passages de Nudité et Pudeur montrent toutefois les limites d’une telle approche : les analyses des traumatismes imposés à des Africaines, Austronésiennes ou autres par les savants ou photographes de la colonisation triomphante, débouchent parfois sur des pétitions de principe comme « toutes les Africaines sont d’une pudeur extraordinaire » [17], qui montrent que H. P. Duerr n’échappe pas toujours aux illusions moralistes qu’il dénonce chez ses adversaires, bien que l’auteur lui-même montre qu’il a parfaitement conscience des dangers de sa sympathie pour les sociétés orales [18].

Reste qu’il semble y avoir deux poids et deux mesures. D’un côté, notre auteur s’émerveille de trouver dans les sociétés traditionnelles une pudeur que les Occidentaux n’arrivent pas à voir, et considère ces manifestations avec bienveillance. De l’autre, tout sentiment de pudeur chez les Occidentaux modernes, comme les conseils de Diderot à sa fille, est fustigé et tourné en ridicule, étant jugé comme un reliquat moral inacceptable ou odieux. Duerr répondrait sans doute qu’il ne s’agit là que d’un juste rééquilibrage, mais il n’est pas interdit de penser que la démonstration échoue en partie dans sa quête affichée d’objectivité.

Malgré cette partialité, la formation d’ethnologue de l’auteur et le soin général – en dépit de quelques réserves – apporté à ses enquêtes européennes, rendent l’entreprise de comparaison relativement solide quand elle interroge réciproquement l’Européen moderne ou contemporain et le prétendu sauvage des civilisations non-écrites, objet d’étude de l’ethnologie traditionnelle. Aux deux extrêmes de l’horizon d’enquête, aux deux bouts de l’échelle des vieilles théories évolutionnistes, la démonstration prend toute sa force. On retrouve le socle de la recherche des invariants de la grande époque du structuralisme ethnologique au milieu du siècle, hors de toute considération évolutionniste. Mais sur certains terrains non-européens de sa vaste enquête comparatiste, précisément ceux qui sont difficiles à analyser sans tenir compte des évolutions historiques ou d’interactions socio-culturelles très complexes [19], les analyses de Duerr se révèlent pour le moins fragiles et bien plus « orientées » dans le sens de sa démonstration que celles de domaines qui lui sont peut-être plus familiers.

Un développement exemplaire, le cas du Japon

Cette difficulté à intégrer les sociétés extra-européennes non plus orales mais fortement différenciées peut être illustrée par le développement consacré au Japon [20]. L’auteur veut prouver que la réputation d’impudeur des Japonais de l’époque d’Edo, colportée par les premiers voyageurs européens, est une légende. Pour ce faire, il dévoile l’existence de mécanismes psychologiques, qu’il appelle les « barrières invisibles du regard », qui prouvent effectivement que l’invariant de pudeur s’applique bien au Japon, en dépit de l’existence de bains mixtes au XIX^e siècle et d’une absence de pudeur apparente. L’analyse repose en grande partie sur la même technique que celle du fonctionnement de la pudeur corporelle chez les nudistes, ou dans certaines sociétés d’où le vêtement est pratiquement absent [21]. Toute une série de comportements de fuite du regard, de protection par la main etc., prouve effectivement un souci de pudeur invisible aux prudes voyageurs de l’époque victorienne. Néanmoins, au-delà de justes remarques sur les origines psychologiques de comportements de pudeur corporels particuliers aux Japonais contemporains, la démonstration pèche singulièrement par excès de grossissement. H. P. Duerr présente l’univers des bains japonais à sa manière, très particulière. Tout est fait pour minimiser les caractères les plus spectaculaires de la pratique sociale du bain dans le Japon des villes modernes et contemporaines. Ainsi, une des premières remarques de l’auteur porte sur le fait que la pratique « traditionnelle » de la nudité complète dans les bains mixtes japonais ne daterait en réalité que du XIX^e siècle, et donc n’aurait réellement battu son plein que pendant une soixante d’années, avant les changements de Meiji. Cette chronologie est très contestable, les bains en appareil vestimentaire réduit ou inexistant étant une réalité importante de la civilisation urbaine d’Edô, pendant l’époque moderne [22]. H.-P. Duerr poursuit en accumulant les témoignages tendant à prouver quelle tension psychologique régnait dans ces établissements, quelles ruses leur clients développaient pour éviter les situations embarrassantes, etc. : l’univers des bains publics décrit avec tant d’humour par les écrivains japonais du XIXe et du début du XX^e siècle en devient oppressant [23]. La coutume du bain pris en commun dans la nudité absolue que Duerr veut réduire à une courte transition a tellement marqué l’imaginaire du pays qu’elle a fourni des expressions proverbiales aux Japonais [24].

Par ailleurs, une connaissance plus approfondie du Japon de Meiji aurait permis à H. P. Duerr de vérifier sa réfutation des clichés européo-centristes à partir d’exposés japonais de la question. Il mentionne avec raison la prise en compte du regard européen sur les Japonais et la mise en place d’une législation vestimentaire plus stricte, dès la fin du XIX^e siècle. Pourtant, des descriptions psychologiques célèbres de la littérature réaliste de Meiji montrent clairement que, derrière un « invariant culturel de la pudeur », le regard japonais sur l’Occident révèle bien des différences de sensibilité qui traduisent parfaitement, en un effet de miroir, les décalages que Duerr s’efforce de gommer. Témoin ces quelques lignes tirées d’un roman de Natsumé Sôséki, décrivant le spectacle curieux d’Européens à la station balnéaire de Kamakura à la Belle Époque :

« J’avais poussé ma promenade jusqu’à la plage de Yuigahama, et là, accroupi sur le sable, j’avais longuement observé la manière dont les Européens se baignaient. La dune où je m’étais assis surplombait de très près l’arrière-porte de l’hôtel européen. Tout en me reposant, je regardais les gens sortir pour aller prendre leur bain. Tous, autant qu’ils étaient, couvraient dos, bras et cuisses d’un long maillot. Les femmes surtout prenaient grand soin de cacher leur chair. La plupart même entouraient leur tête d’un bonnet de caoutchouc (… ). Après ce spectacle, que cet Européen vêtu d’un seul caleçon se tînt sans gêne debout devant nous me paraissait chose extraordinairement rare (… ) [25]. »

La dénonciation de l’« européo-centrisme » masque ainsi souvent une ignorance du point de vue propre des cultures « extra-européennes », et aboutit à un comparatisme factice, car unilatéral. Il serait facile de persifler, dans la même veine, sur le mur invisible qui habille les Japonais au bain, ou la scène d’humour involontaire de non-reconnaissance factice entre amoureux dont il est question dans le même paragraphe [26]. Fortement orientées en fonction du but poursuivi par l’auteur, ces explications péchent simplement non pas tant par leur inexactitude que parce qu’elles ne prennent nécessairement en compte qu’un aspect de la réalité qu’elles décrivent; celui, rappelant cet invariant de la pudeur corporelle, autour duquel les différences des codes vestimentaires, sexuels, gestuels, se constituent, et dont la poursuite est le seul but de l’auteur. Là où les analyses d’Elias ou de ses disciples sont allées trop loin pour les époques anciennes, là où nos propres illusions brouillent les cartes pour le monde contemporain, H. P.

Duerr a la part belle pour débusquer ces invariants et redresser un certain nombre de malentendus. Dans les sociétés orales de l’ethnologue, là où le cliché du bon sauvage et les préjugés évolutionnistes ont ancré l’idée d’une absence de pudeur, il est également très convaincant dans la description des codes de civilité corporelle d’autant plus stricts que le contrôle social est constant sur les individus dans ces sociétés à faible population et à apparemment faible changement. Mais, dans l’Occident ou l’Orient traditionnels, la mise au jour des invariants se fait sans cesse, chez Duerr, au détriment de l’étude des mutations dans les codes qui s’organisent en fonction de ceux-ci, et qui varient selon les segments de la société et les temps.

Ainsi Duerr affaiblit-il la démonstration éliassienne sans véritablement la remplacer, en ce qui concerne la question principale que celui-ci posait :

comment rendre compte des mutations du procès de civilisation spécifiques à l’Occident ? Une fois le problème de la pudeur réglé, cette question reste à peu près entière. Peut-être une approche véritablement comparatiste des dynamiques de création des codes de la politesse dans les sociétés traditionnelles comme celles de l’Extrême-Orient et de l’Orient (où l’impulsion de la cour, par exemple dans le Japon de Heian, est tout aussi centrale qu’à Versailles [27]) aurait-elle permis de dégager quelques pistes, mais encore une fois, ce n’est pas le propos de notre auteur.

CHOIX ANTHROPOLOGIQUES ET QUESTIONS DE MÉTHODE

Tous les développements de H. P. Duerr ne sont pas, de loin, aussi contestables, et ces critiques pourraient sembler érudites et tatillonnes; mais au delà de l’anecdote ou de l’erreur toujours compréhensibles chez un chercheur qui se lance dans un tel projet de synthèse, le problème est qu’elles sont sans doute révélatrices de difficultés plus profondes. Si l’on songe à la difficulté qu’a l’auteur à analyser les sociétés situées entre les deux pôles que représentent les sociétés orales traditionnelles et la société occidentale moderne et contemporaine, on comprend qu’il n’est pas question d’un défaut d’information, mais d’un choix de méthode. La psycho-anthropolo-gie de H. P. Duerr ne sait que faire de ces sociétés qui ne participent pas de l’opposition entre « sociétés froides » et « sociétés chaudes » [28], sociétés de l’écrit aux formes sociales (y compris pour la pudeur) complexes, mais différentes à la fois du monde traditionnel et de la modernité occidentale.

Face à ces sociétés, dont le Japon ou l’Inde représentent de bons exemples, Duerr révèle les orientations – pas toujours assumées – de sa démarche intellectuelle.

Nature et culture

Son approche philosophique de la question de la nature, de la culture et de l’universel semble, malgré ses justifications, très problématique. Suivant les cas, la frontière entre nature et culture se déplace, de sorte qu’on ne sait plus bien ce qui est visé au juste. S’agit-il de démontrer que la pudeur est une forme de comportement innée et universelle, c’est-à-dire naturelle à l’homme ? En un sens oui, et dans ce cas, Duerr prend « naturel » au sens « inclus dans la nature de l’homme ». S’agit-il de montrer que la pudeur est ce qui caractérise l’humanité par opposition au règne animal ? Oui également, et cette fois, l’auteur considère la « nature » comme « le monde en dehors de l’homme », ce dernier étant caractérisé par la culture.

Les deux positions sont complémentaires; au fond, cela revient à dire tout simplement que la nature de l’homme est de vivre dans la culture. Mais là où Duerr n’est pas toujours très rigoureux, c’est qu’au lieu d’énoncer cette évidence, il louvoie avec la frontière nature/culture, tantôt niant la naturalisation de la pudeur (quand il veut montrer que sa démarche s’ancre dans l’anthropologie culturelle), tantôt faisant appel à l’exemple des primates, ce qui est une reconnaissance implicite de cette naturalité… Mais que la pudeur soit un fait de nature ou un invariant culturel, est-ce que cela change vraiment quelque chose pour notre question ? Une fois qu’on a dit cela, reste toujours à comprendre la diversité des formes d’appropriation de la pudeur, et à savoir si l’Occident s’est singularisé ou non dans son approche.

Contrairement à ce que semble dire Duerr, on n’a pas résolu le problème en en faisant un « invariant culturel » au statut ambigu.

Du structuralisme au relativisme

L’approche de Duerr est marquée à double titre par une certaine tradition anthropologique. On peut d’abord la qualifier sans trop d’exagération de « structuraliste », au sens où Claude Lévi-Strauss a développé une « anthropologie structurale ». La perspective est de comparer toutes les sociétés de toutes les époques, de manière à mettre au jour des invariants. Mais ces invariants culturels, à l’instar de la prohibition de l’inceste chez Lévi-Strauss, sont de type anthropologique. Jamais n’est posée la question de savoir si tout est comparable, ou du moins si certaines règles devraient être appliquées pour que la comparaison soit valable. Tout le matériau empirique est juxtaposé, et les formes de pudeur sont systématiquement isolées de leur contexte social, religieux ou politique. L’impasse est faite d’emblée sur l’histoire et les transformations sociales, de sorte qu’il ne lui est finalement pas difficile de démontrer que la pudeur est un invariant anthropologique. L’enquête socio-historique n’ayant pas lieu, c’est sans difficulté qu’elle se voit supplantée par une anthropologie qui contribue beaucoup moins à dégager un objet empirique qui serait la pudeur, qu’à le constituer artificiellement sur la base d’un inamovible postulat de départ : contredire Elias en montrant que la pudeur existe de toute éternité, dans toutes les sociétés.

Deuxième volet, cette attitude est inséparable d’un relativisme qui peut finir par se révéler problématique. En première approche, il peut sembler injuste de taxer de relativiste une démarche qui repose sur le postulat d’un invariant anthropologique, par-delà les sociétés et les époques. Mais en réalité, cette attitude s’accompagne, dans l’analyse concrète, d’une juxtaposition des sociétés en question sans aucune articulation, comme si au fond on avait admis une fois pour toutes que la pudeur était universellement présente dans des sociétés, mais sous des formes tellement différentes à chaque fois qu’il ne restait qu’à les répertorier, sans espoir de les interpréter globalement ou dans leurs relations. Au fond, on saute sans transition d’un invariant universel abstrait à des pratiques sociales incommensurables, ce qui est une manière de relativiser toute tentative pour construire un véritable savoir comparatif. Il y a dans cette attitude une précaution de méthode, et sans doute Duerr n’ignore-t-il pas les dangers de sa position. Dans ses préfaces successives, il se défend d’ailleurs d’avoir voulu produire une œuvre anticolonialiste et anti-occidentale [29], dont le projet de fond serait politique – on veut bien le croire.

Reste que la distance est grande entre un « relativisme restreint » qui est une évidence heuristique (bien sûr, il faut analyser les sociétés sans a priori sur leurs valeurs, en cherchant à comprendre leur logiques propres), et ce vers quoi le raisonnement de Duerr nous entraîne inéluctablement : un relativisme culturel général, qui peut sembler tout à fait critiquable. Sa volonté d’ignorer les conditions sociales et historiques a pour résultat de mettre l’ensemble des cultures analysées sur un plan d’égalité absolu. Or cette démarche n’a pas pour seule conséquence de rabaisser – fort justement – les prétentions de l’Occident à incarner la seule forme de civilisation accomplie.

Quelles sont les conséquences d’un tel raisonnement, non plus sur la question de la pudeur mais sur celle de la connaissance ? Il est facile – et beaucoup l’ont fait – de proposer une enquête du même type sur la pratique de l’histoire, ou de la science. La conclusion est évidente : l’histoire ou la science telles qu’elles existent en Occident depuis quelques siècles ne seraient pas des outils intellectuels spécifiques, mais les formes culturelles occidentales de la mémoire ou du rapport à la nature – sans spécificité ni supériorité aucune par rapport à toutes les autres formes culturelles de mémoire ou de maîtrise de la nature dans le reste du monde [30]. Cette position est caractéristique de ce qu’on appelle le « post-modernisme », et les exemples en sont nombreux dans les différents champs intellectuels depuis le début des années 1970, depuis le linguistic turn d’Hayden White [31] jusqu’aux débats récents sur l’« affaire Sokal » [32], avec toujours pour enjeux le statut de la rationalité, et l’héritage des Lumières. C’est un choix, mais il faut l’assumer ouvertement, ainsi que l’ensemble de ses conséquences. En mettant tout sur le même plan, le relativiste se voile la face sur les vraies différences, et donc sur les vrais problèmes.

L’oubli du social

L’ensemble de ces critiques débouche en fait sur un constat simple :

Duerr ignore volontairement toute la tradition sociologique dans son raisonnement. Ce qui signifie qu’il isole Elias et sa démarche de leur propre histoire intellectuelle, pour reconstruire un Elias propre à être contredit. L’inscription de ce dernier dans le projet d’une science de la société qui débute avec Marx, et le dialogue noué avec la sociologie allemande de la fin du XIX^e siècle et du début du XX^e siècle, en particulier Max Weber, avec qui Elias partage la volonté de comprendre les fondements de la singularité occidentale, sont totalement passés sous silence. Il faut pourtant bien que H. P. Duerr ait une idée théorique de ce qu’est une société pour mener sa démarche : cette idée est élémentaire, reposant tout entière, comme on l’a vu dans les exemples cités plus haut, sur une incroyable psychologisation des processus sociaux. De même que « la femme africaine est extraordinairement pudique », pour lui, c’est au fond le propre de l’homme de connaître, individuellement, le sentiment de pudeur. Il y a là une sorte d’individualisme méthodologique réinventé et bricolé, comme si les invariants anthropologiques des sociétés humaines étaient en dernier lieu constitués par un certain nombre de sentiments purement individuels. C’est la rencontre surprenante du scientisme structuraliste en quête d’invariants, et de l’éclatement des savoirs et des valeurs du relativisme post-moderne.

Le choix d’une approche uniquement anthropologique, et, à l’intérieur de l’anthropologie, d’un héritage laissant de côté toutes les questions socio-logiques (alors que l’anthropologie noue aujourd’hui des liens féconds avec l’histoire et la sociologie), entraîne finalement une des carences les plus graves dans la démarche de Duerr. Alors qu’une grande partie de l’originalité d’Elias tient dans l’association entre analyse des pratiques individuelles et sociologie des formes de pouvoir, Duerr prétend démonter sa construction à partir d’un seul angle d’attaque, le corps. C’est dire que toute la réflexion d’Elias sur la cour, sur la stratification sociale et la construction de l’État moderne est complètement ignorée [33]. Il est pour le moins singulier de prétendre critiquer une thèse dont on ne prend en compte d’emblée qu’une moitié.

Cela ne signifie pas que l’apport de la psychologie et de la psychanalyse ne soit pas pertinent – et le livre le démontre amplement. Mais Duerr, par ses choix, semble s’enlever tout moyen de comprendre les processus de domination et d’incorporation, bref de construction sociale de la pudeur, qui appartiendrait à une sorte d’« inné culturel ». Malheureusement, on peut se demander si, une fois reconnu le fait que les sociétés humaines ont toutes des modes de régulation de la pudeur, ce n’est pas précisément dans ces processus sociaux qu’aurait dû résider le plus intéressant de l’analyse.

Cela aurait par exemple pu donner un tout autre relief à la question de l’adoption de formes de pudeur venues de cultures étrangères. Chez Duerr, tout est réduit aux sentiments des individus et aux rapports de force.

Pourtant, les historiens savent bien que l’acculturation, en particulier celle du reste du monde par l’Occident depuis l’époque moderne, est un phénomène beaucoup plus complexe, dans lequel les sociétés non-occidentales sont loin d’être passives. On aurait également aimé que l’étude s’arrête parfois sur la distribution sociale de la pudeur à l’intérieur des groupes composant la société. Sans doute y a-t-il là une vraie direction pour critiquer Norbert Elias, qui considérait un peu rapidement que les mœurs se diffusaient du haut vers le bas. Même les sociétés traditionnelles et orales sont socialement différenciées, et il aurait été intéressant que Duerr nous dise si les pratiques de la pudeur étaient vraiment invariantes à l’intérieur de la même société.

Car enfin, sans tomber dans un fonctionnalisme excessif, si la pudeur existe, c’est bien qu’elle est construite par la société comme une nécessité pour son organisation. Or, cette nécessité ne peut pas être réduite aux sentiments des individus. De même que l’inceste pour Lévi-Strauss, la pudeur est articulée à des déterminations sociales objectives : jamais Duerr n’aborde ce point, pourtant décisif en dernier lieu. En ce sens, et sans développer longuement sur un terrain qui n’est pas le nôtre, il paraît clair que la pudeur a partie liée avec la gestion sociale des structures familiales. Ce qui est en jeu à travers les pratiques de la pudeur, c’est la sexualité et son corollaire social traditionnel, la nuptialité. La pudeur semble d’abord être une des manières dont les sociétés protègent du désordre leurs comportements amoureux, c’est-à-dire en dernier lieu leur reproduction. Exiger d’une fille qu’elle soit pudique, c’est demander qu’elle exprime extérieurement son « statut » et c’est augmenter les chances de préserver sa virginité et le « point d’honneur » de la famille, c’est-à-dire permettre qu’elle s’insère par son mariage dans les stratégies de solidarités sociales du groupe. Puis, au-delà du groupe, la pudeur renvoie l’individu à son identité sexuée, comme marqueur princeps d’individualité, dont elle est non pas l’expression psychologique, mais codifiée et construite culturellement. L’enjeu dépasse largement la simple constatation de manifestations de sentiments pudiques chez les individus : la pudeur est sans doute le fruit d’une organisation sociale complexe, et ses formes historiques sont liées à l’organisation de l’ensemble de la société, ce que H. P.

Duerr laisse complètement de côté.

Existe-t-il une pudeur occidentale ?

Ces éléments auraient pourtant pu lui fournir les moyens de remettre en cause Norbert Elias, tout en ne s’aveuglant pas à ce point sur les différences de traitement de la pudeur selon les sociétés. Il est par exemple tout à fait extraordinaire que Duerr ne pose à aucun moment, au sujet de l’Occident, la question de la place de l’Église. Alors qu’elle est durant des siècles l’institution par excellence, c’est-à-dire la matrice même du social, il fait comme si elle n’existait pas, et comme si on pouvait analyser la pudeur occidentale sans la rapporter aucunement à l’Église. C’était pourtant le moment de reprendre l’analyse d’Elias à nouveaux frais, lui non plus ne se souciant guère de l’institution ecclésiale; Foucault de son côté en avait tiré un autre parti dans La Volonté de Savoir, bien conscient de l’originalité des formes du discours occidental sur la sexualité, ce qui englobe assurément la pudeur (une bonne partie de l’œuvre de Foucault aurait d’ailleurs pu être utilisée par H. P. Duerr, alors qu’il ne l’évoque que très ponctuellement) [34].

D’autant que Duerr donne lui-même des éléments pour penser l’attitude de la société occidentale vis-à-vis des « mœurs » et plus largement des formes culturelles au sens large. Il oppose par exemple les formes modernes de la pudeur, qui reposent le plus souvent sur des contraintes et des obstacles matériels (vêtements, espaces séparés pour les hommes et les femmes, etc.) et ce qu’il appelle les « barrières psychiques » des sociétés traditionnelles [35]. En faisant jouer ce binôme, il explique pourquoi de nombreux anthropologues ont pris l’absence de barrières physiques dans les sociétés traditionnelles pour de l’impudeur, en ne comprenant pas les mécanismes « psychiques » qui caractérisaient une forme de pudeur différente de la nôtre.

Il a sans doute raison, mais plutôt que de chercher à hiérarchiser ces deux pratiques de la pudeur, il aurait été intéressant de remarquer cette particularité occidentale de l’objectivation de la pudeur en des obstacles physiques.

Peut-être y a-t-il là un indice pour comprendre la singularité de la société occidentale : au fur et à mesure de son évolution, elle aurait eu tendance à organiser les rapports sociaux et les relations entre la société et la nature sous des formes objectives. Comme Duerr le remarque au sujet des nouvelles contraintes imposées par le monde urbain dès la fin du Moyen Âge, « celles-ci ne paraissant souvent plus sévères que parce que, à la différence des anciennes réglementations, elles étaient explicites et que de surcroît, leur respect pouvait désormais être imposé par une sanction pénale plus que par la honte ressentie » [36]. Ces nouvelles règles sont en fait l’exposition par une société – c’est-à-dire la position hors de soi de ce qui était autrefois les règles tacites de la tribu, la coutume – de son fonctionnement sous des formes objectives telles que le droit ou la science. Les mœurs n’échappent pas à ce vaste phénomène qui accompagne la modernité occidentale, et qui fait que dans tous les domaines, ce qui était auparavant intégré à l’individu devient une norme extérieure, à vocation universelle. La règle n’est plus seulement une pratique, elle devient une théorie. C’est bien sûr l’histoire du développement du droit et de l’État, mais aussi du rapport au réel : de même que l’État, le monde physique est construit dans une norme objective à l’intérieur du projet scientifique, et la langue n’est plus seulement une pratique vécue mais devient un ensemble de règles au cours du mouvement de « grammatisation » [37]. C’est dans ce mouvement que se constitue ce qu’on désigne souvent par « l’intériorité de l’individu occidental », expression dont on peut penser qu’elle traduit moins une réalité psychique que l’évidence d’un espace laissé « libre » par cette objectivation du monde et des rapports sociaux – même si cette nouvelle objectivité des règles est justement destinée à être intériorisée sous une nouvelle forme par les individus. On voit que l’enquête de Duerr sur la pudeur aurait pu conduire, derrière la réflexion sur Elias, à un fructueux dialogue avec Max Weber – car restent à comprendre les conditions sociales et anthropologiques qui président à une telle transformation de la culture occidentale.

De même, toujours dans sa volonté d’ignorer la spécificité de l’Occident, Duerr fait-il, au sujet du XX^e siècle – comme l’avait fait Elias, qui cependant avait à cela plus d’excuses – une impasse théorique qui contraste avec l’utilisation pratique les exemples les plus contemporains, en particulier dans les tomes 2, 3 et 4. Bien sûr, il exploite le cas des nudistes pour contredire Elias et affirmer que nous n’allons pas vers de plus grandes formes d’autocontrôle, mais vers un retour du relâchement, un abaissement du seuil de la pudeur qui va à rebours du procès de civilisation [38]. Cependant, une nouvelle fois, il n’y a pas d’explication sociale et historique, alors qu’il ne suffit pas de montrer que les Occidentaux étaient plus pudiques qu’on ne le croyait à la fin du Moyen Âge, et le sont aujourd’hui moins qu’Elias ne le croyait, pour penser que rien ne change. Entre le XV^e et le XX^e siècle, les pratiques sociales de la pudeur ont connu des transformations de grande ampleur. Si Duerr croit voir un abaissement du seuil de la pudeur dans les sociétés contemporaines, ce n’est pas le fait d’un relâchement de la pression sociale qui nous éloignerait toujours davantage du village originel où tout le monde s’épie. C’est d’abord parce que la pratique de la pudeur s’est réorganisée en fonction des transformations de la sexualité et de la nuptialité. À mesure que la sexualité a pu être détachée de la procréation – et de la religion – au cours du XX^e siècle dans les sociétés occidentales, et que le contrôle familial sur les mariages a diminué, la possibilité pour chaque individu de disposer plus largement de son corps a progressivement brouillé la distinction des espaces sociaux, et a pu rendre moins nécessaires une certain nombre de pratiques de l’ordre de la pudeur.

Toutes ces réflexions montrent que l’intérêt de ce livre est double. D’une part, il apporte une contribution importante à la critique d’Elias. Il ne faudrait pas, au nom des désaccords sur le matériau et la méthode, oublier la salutaire remise en cause d’une théorie parfois trop rapidement admise.

Norbert Elias a sans aucun doute exagéré l’ampleur du contrôle social dans l’Occident moderne, manquant peut-être la véritable exception de l’Occident, qui aurait été moins la répression des pulsions qu’une forme extrêmement particulière de contrôle et de régulation des individus par les institutions, dans une dialectique entre extériorisation des règles, posées comme objectives, et intériorisation de leur contenu, perçu comme subjectif par chaque individu indépendamment de la communauté.

D’autre part, ce livre s’inscrit dans les débats les plus récents et les plus importants des sciences sociales. Il pose ainsi la question de l’usage de la psychanalyse par les sciences sociales, question qui avait été assez largement occultée depuis les années 1970. On regrette d’ailleurs que cet usage de la psychanalyse n’ait pas fait écho à celui d’Elias, grand lecteur de Freud, mais dont certaines thèses fondamentales attendent encore leur critique, comme cette extraordinaire idée que « l’histoire de la société se reflète dans l’histoire interne de chaque individu : chaque individu doit parcourir pour son propre compte en abrégé le processus de civilisation que la société a parcouru dans son ensemble » [39]. On ne peut qu’être perplexe à l’énoncé péremptoire (Elias l’appelle la « loi fondamentale sociogénétique ») de cette affirmation… Dans le même sens interdisciplinaire, il vient alimenter le débat sur la pratique contemporaine de l’anthropologie. Face à l’attitude de Duerr, qui rappelle le Lévi-Strauss de l’opposition entre « sociétés froides » et « sociétés chaudes », et qui s’appuie sur le contraste entre sociétés orales traditionnelles et modernité occidentale, on peut ainsi évoquer la constitution de nouvelles pratiques anthropologiques, davantage axées sur la collaboration avec l’histoire et la sociologie, et qui visent à une plus grande prise en compte des changements d’une société dans le temps, même s’il s’agit d’une société dite « traditionnelle » [40].

Le travail de H. P. Duerr est également une manière d’aborder le débat sur la méthodologie du comparatisme. Là aussi, il s’agit d’un retour à une pratique relativement délaissée ces dernières années par les praticiens des sciences sociales, mais qui vient d’être récemment remise au goût du jour par plusieurs travaux, comme ceux de Jack Goody ou de Marcel Detienne [41]. Le comparatisme de Duerr se construit par l’accumulation d’exemples, de manière à atteindre l’horizon le plus large, embrassant le maximum de cultures humaines : pareille méthode, on l’a vu, ne va pas sans poser de problèmes car il ne suffit pas de juxtaposer des comportements. Sans doute aurait-on pu souhaiter que ces comportements soient, dans la comparaison même, plus fortement articulés à leurs propres univers socio-histo-riques – faute de quoi la démarche comparative ne peut qu’échouer, close sur elle-même autour d’un objet qu’elle a d’emblée défini de manière trop étroite.

Surtout, la question d’un comparatisme intégrant les apports de l’anthropologie, de la sociologie et de l’histoire ne peut que déboucher sur ce qui est sans doute le débat fondamental des sciences de l’homme aujourd’hui, la question du relativisme. On retrouve avec Duerr les positions post-modernes, qui se déclinent à la fois dans une épistémologie et dans une politique des sciences de l’homme. Politiquement, il s’agit d’interdire à l’Occident le fantasme d’universaliser ses valeurs, comme les droits de l’homme ou la démocratie, qui ne seraient qu’un impérialisme de plus, ne respectant pas les valeurs politiques des autres civilisations, dont rien ne peut affirmer l’infériorité. Les sciences de l’homme, à partir du moment où elles prétendent construire un savoir positif, sont donc elles aussi complices de cet impérialisme, en le dissimulant sous des atours scientifiques.

Tel est le fondement théorique sous-jacent des thèses de H. P. Duerr sur la pudeur. Épistémologiquement, ces dernières contribuent à la relativisation du savoir occidental, qui ne serait qu’une variante possible parmi d’autres, alors que l’Occident triomphant des Lumières voudrait l’imposer comme la vérité au monde des cultures traditionnelles.

Nous retrouvons ici les réflexions de penseurs comme Paul Feyerabend, Richard Rorty ou Jean-François Lyotard [42], et on peut également songer à tous les courants « culturalistes » américains, comme ceux qu’on regroupe dans la catégorie du gender : si les objets d’étude sont différents, la démarche théorique est voisine. Critiquer le travail de Duerr et sa volonté de nier toute spécificité occidentale, c’est au contraire, tout en reconnaissant les faillites des Lumières et les abus de l’Occident, continuer à estimer que les formes de connaissance du réel qui se sont inventées en Occident et la pratique du rationalisme peuvent guider une démarche intellectuelle qui ne soit pas purement déconstructive, mais qui donne aussi aux hommes une meilleure connaissance de leurs conditions d’existence, et partant, une plus grande maîtrise de leur destin. Ce clivage traverse aujourd’hui aussi bien la sociologie ou l’histoire que l’anthropologie et la philosophie : il est à l’œuvre tant dans le livre de Gérard Noiriel lorsqu’il critique Paul Veyne ou le linguistic turn, que dans les interventions de chercheurs tels que Jacques Bouveresse, Pierre Bourdieu et, dans une perspective un peu différente, Vincent Descombes ou Cornelius Castoriadis en France, ou Hilary Putnam aux États-Unis [43].

Au moment où naissent de nouvelles lignes de force et des possibilités de collaboration inédites entre sciences sociales, il est clair que le livre de Duerr présente une contribution majeure – quoiqu’il ne soit pas sûr qu’il se situe toujours du côté du renouvellement, et qu’il ne véhicule pas plutôt, malgré tout son intérêt, un certain nombre des malentendus épistémologiques caractéristiques des sciences sociales dans leur histoire récente.

Nous remercions vivement tous ceux avec qui ce travail a été discuté, en particulier Caroline Douki, Dominique Iogna-Prat, Anne Levallois, Philippe Minard et Valérie Theis.

NOTES

[1]

Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Francfort, 1988. Traduit de l’allemand par Véronique Bodin avec la participation de Jacqueline Pincemin, Paris, Éditions de la MSH, 1998.

[2]

Cf. Roger Chartier, qui a le premier attiré l’attention de la communauté des historiens sur le sociologue allemand, ou Robert Muchembled. La sociologue Nathalie HEINICH, dont le livre La socio-logie de Norbert Elias (Paris, La Découverte, 1997) constitue sans doute la meilleure introduction à l’œuvre d’Elias, sollicite largement les positions théoriques de ce dernier dans Ce que l’art fait à la socio-logie, Paris, Minuit, 1998. Enfin, on pourra noter avec intérêt la place réservée à Elias par Paul RICOEUR dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000 : « De quelques maîtres de rigueur : Michel Foucault, Michel de Certeau, Norbert Elias », p. 253-266. Conscient de cette admiration parfois exempte d’approche critique, Pierre BOURDIEU remarque ainsi que « Norbert Elias est parfois “sur-lu” par les historiens », Bulletin de la SHMC, 1999, 3/4 : « Les historiens et la sociologie de Pierre Bourdieu », p. 18.

[3]

La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973, et La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975. Plusieurs éditions de poche ont suivi.

[4]

Jean-Patrice BOUDET, in Histoire culturelle de la France, tome 1, Paris, Seuil, 1997, chapitre X, p. 301-338.

[5]

Nudité et pudeur, p. 3-4.

[6]

Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, Band 2 : Intimität, 3 : Obszönität und Gewalt, et 4 : Der erotische Leib, Frankfurt am Main, Surkamp Verlag, respectivement 1990, 1993 et 1997 pour la première édition. Nous utilisons les éditions de poche ( 1994, 1995 et 1999) chez le même éditeur, qui a également publié Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, première éd. 1978. Ce dernier ouvrage est largement consacré à la mise en parallèle du problème des sabbats et actes de sorcellerie nocturnes en Europe avec diverses manifestations ou croyances analogues dans le reste du monde.

[7]

Intimität, « Einleitung, Antwort auf die bisherige Kritik. Theoretische Einwande », p. 11-24; Obszönität und Gewalt, « Einleitung », p. 9-31, et la mise au point théorique « Paradigm Lost : Theoretische Bemerkungen zur Zivilisationstheorie », en introduction à Der erotische Leib, p. 11-26.

[8]

Rappelons pour mémoire l’exergue, un aphorisme de Lichtenberg, choisi par l’auteur au troisième volume de la série, Obszönität und Gewalt : Je me suis laissé dire qu’à chaque fois qu’il termine une recension, il doit éprouver une érection des plus violentes (notre trad.).

[9]

Nudité et pudeur, p. 7 et p. 69.

[10]

Ainsi un commentaire de Gerson, au début du XVe siècle, sur les différences de coutume entre la France et la Flandre donne lieu à un contresens, Duerr ayant visiblement mal compris l’expression employée par le théologien (« plût à Dieu que coustume feust en France que les enfans couchassent seulx en petits litz… comme en Flandres est la coutume »), et croyant que Gerson loue les Français: Ibid., p. 180.

[11]

Ibid., p. 87 et p. 174.

[12]

Ibid., p. 252.

[13]

Obszönität und Gewalt, p. 282, avec iconographie.

[14]

Nudité et pudeur, p. 91. H. P. Duerr met sur le même plan des considérations philosophiques sur l’état de nature, empruntées au Supplément au voyage de Bougainville, et des passages de la correspondance de Diderot à propos de l’éducation de sa fille. Le jugement est au moins léger. Les considérations sur la pudeur chez Diderot ne sont de toute manière sûrement pas à sens unique. On se souviendra de la fin de la Lettre sur les aveugles, avec l’exemple de la jeune aveugle qui meurt par pudeur de n’avoir pas voulu avouer une infection de ses organes génitaux.

[15]

Claude LÉVI-STRAUSS, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », Anthropologie structurale II, Paris, 1996, p. 45-56, qui traque chez Rousseau les linéaments théoriques d’une démarche ethnologique réelle. H. P. Duerr, dans sa propre croisade contre les séquelles du colonialisme européen, oublie trop facilement que, sinon dans les faits, au moins dans la théorie, les déchaînements du racisme et l’abaissement systématique de l’autre sont une plaie du XIXe siècle, alors que nombre de penseurs des Lumières ont une sympathie de principe pour l’autre.

[16]

Obszönität und Gewalt, p. 170-171.

[17]

Nudité et pudeur, p. 125.

[18]

Obszönität und Gewalt, p. 12-13.

[19]

H. P. DUERR lui-même utilise, dans la mise au point de l’introduction à Obszönität und Gewalt, p. 26, le terme de Makrostruktur pour différencier des civilisations à organisation socio-économique complexe (formes étatiques, etc.) correspondant à des développements techniques importants.

[20]

Nudité et pudeur, p. 101-114.

[21]

Ibid., p. 135-148.

[22]

Cf. Philippe PONS, D’Edo à Tokyo. Mémoires et modernités, Paris, Gallimard, 1988, p. 214-231, « Le bain public ».

[23]

Entre mille exemples dans la littérature de Meiji, une scène de comique du roman de Natsume SÔSEKI, Sanshirô, (trad. par E. Wasserman, Gallimard, 1995, p. 29), où une femme poursuit de ses assiduités un étudiant dans le bain de l’hôtel où ils séjournent, montrent que le bain est un espace aux codifications changeantes, susceptible d’engendrer le comique (et les rencontres !) par la multiplicité des interprétations possibles. H. P. Duerr, le comparatiste, et Philippe Pons, le spécialiste du Japon, décrivant les bains publics japonais dans un but différent, présentent deux univers radicalement opposés.

[24]

Ph. PONS, D’Edo à Tokyo, p. 217, le terme non équivoque de « compagnon de nudité». Faute de connaître ce contexte socio-linguistique, Duerr développe par ailleurs (p. 112) une série de considérations sur la présence, dans le terme japonais signifiant vulve, d’un élément « in-», dont la signification serait « caché», et qui, se retrouvant dans un certain nombre de termes sexuels, attesterait que pour les Japonais, le sexe est une partie du corps qui doit être caché. La démonstration porte à faux, le terme auquel Duerr pense étant un emprunt au chinois, dont l’étymologie (ce « in » est l’équivalent japonais du fameux terme chinois yin, l’élément féminin du yin/yang, et indique, entre autre, le féminin, le caché, le froid… ) n’a donc rien à voir, au départ, avec une quelconque mentalité japonaise. On peut d’ailleurs se demander si les Japonais ont à l’esprit cette fameuse étymologie quand ils se servent de ces termes, à l’oral. En poussant la logique de l’auteur, on pourrait aussi bien dire que les Japonais considèrent l’acte sexuel comme froid et négatif !

[25]

Natsume SÔSEKI, Le pauvre cœur des hommes, traduit du japonais par Horiguchi DAIGAKU et Georges BONNEAU, Paris, 1957, Gallimard/Unesco, Coll. Connaissance de l’Orient, p. 19. L’extrait est inséré dans un développement concernant un européen qui attire l’attention des vacanciers japonais parce qu’il est habillé à la japonaise, c’est-à-dire d’un simple caleçon dit « pagne de singe » ou sarumata.

[26]

Une autre version d’une présentation des règles de partage de l’espace est développée dans le chapitre 10, « Sphère privée et murs fantômes » de Nudité et pudeur, où Duerr dévoile de manière intéressante les mécanismes de préservation d’une sphère privée dans des civilisations orales où l’espace intérieur est apparemment indifférencié. Il s’agit là encore d’une démonstration valide en elle-même, mais que son exagération rend très facilement victime d’une logique de l’absurde.

[27]

Sur cette question, Akio YOSHIE, «Éviter la souillure. Le processus de civilisation dans le Japon ancien », Annales HSS, 50/2, mars-avril 1995, p. 283-306.

[28]

Sur l’utilisation de cette métaphore par Claude Lévi-Strauss, voir notamment, Georges CHARBONNIER, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Presses Pocket, 1969, p. 37-48.

[29]

Voir en particulier Obszönität und Gewalt, p. 12-13.

[30]

On est ici assez proche de ce qu’André Burguière rappelle dans sa préface, au sujet de la Global History, p. XXV-XXVI, vision anthropologique relativiste générale de l’histoire du monde, démarche à laquelle il reproche justement de laisser de côté l’«épaisseur de l’histoire ».

[31]

Hayden WHITE, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, puis Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, et The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore, Johns Hopkins University Press, respectivement 1973, 1978 et 1987. Voir à ce sujet Roger CHARTIER, Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel, 1998, p. 108-125.

[32]

Alan SOKAL et Jean BRICMONT, Impostures intellectuelles, Paris, Odile Jacob, 2^e édition, 1999. Pour une bibliographie autour de cette question, voir, d’un point de vue plutôt défavorable à Sokal, Yves JEANNERET, L’affaire Sokal ou la querelle des impostures, Paris, PUF, 1998. Malheureusement, la bibliographie est dispersée dans les notes. Pour une approche plus ponctuelle et plus proche de la position d’Alan SOKAL, voir Jacques BOUVERESSE, Prodiges et vertiges de l’analogie, Paris, Seuil/Raisons d’Agir, 1999.

[33]

H. P. Duerr laisse parfois entendre qu’il va s’attaquer bientôt au « mythe de la répression de la violence privée au profit de sa monopolisation par l’État », touchant enfin le socle wébérien d’Elias ( Obszönität und Gewalt, p. 29-31), mais il faut bien dire que pour l’instant, la démonstration reste à faire – et sera sans doute encore bien plus ardue que pour la pudeur.

[34]

Michel FOUCAULT, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

[35]

Nudité et pudeur, p. 156.

[36]

Ibid., p. 3.

[37]

Sur la notion de grammatisation au sens strict (proprement linguistique), voir la mise au point de Sylvain AUROUX, Histoire des idées linguistiques, t. 1, Liège-Bruxelles, 1989, p. 13-35, et surtout, t. 2, 1992, p. 11-64.

[38]

Nudité et pudeur, p. 135-148. Plus généralement, l’inflexion dans les usages et les codes vestimentaires et sexuels, sensible en Occident à partir des Années Folles, remet fortement en cause la vision éliassienne d’une progression linéaire de la pudeur.

[39]

N. ELIAS, La civilisation des mœurs, p. 243.

[40]

Voir en particulier les travaux d’anthropologues comme Johannes FABIAN, Time and the Other : How Anthropology makes its object, New-York, Columbia University Press, 1983, et « Anthropology against Time », Transition, 1 ( 3), p. 55-61, ou Nicholas THOMAS, dont le livre Hors du Temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin, 1998, collection « Socio-Histoires », représente la meilleure illustration disponible en français sur cette nouvelle attention des anthropologues aux phénomènes temporels.

[41]

Jack GOODY, L’Orient en Occident, Paris, Seuil, 1999; Marcel DETIENNE, Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, 2000.

[42]

Paul FEYERABEND, Erkenntnis für freie Menschen, Veränderte Ausgabe, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1980, et Contre la méthode : esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Seuil, 1988. Jean-François LYOTARD, Économie libidinale, Paris, Minuit, 1974, et Le différent, Paris, Minuit, 1983. Richard RORTY, L’homme spéculaire, Paris, Seuil, 1990, et Conséquences du pragmatisme, Paris, Seuil, 1993. Au sujet de Rorty, on peut voir aussi, édité par Jean-Pierre COMETTI, Lire Rorty, Combas, L’Éclat, 1992, et sur une critique d’ensemble de ces auteurs, le diptyque de Jacques BOUVERESSE, Rationalité et cynisme et Le philosophe chez les autophages, Paris, Minuit, 1984. Ces exemples ne sont donnés qu’à titre indicatif, car le débat sur le relativisme pourrait englober, d’une manière ou d’une autre, presque tous les théoriciens récents des sciences sociales et de la philosophie, comme l’a montré l’affaire Sokal. La réfutation des thèses relativistes a été l’objet de nombreuses contributions, parmi lesquelles on peut retenir le célèbre article de Willard V. O. QUINE « On Empirically Equivalent Systems of the World », Erkenntnis, 9, 1975, p. 313-328, dans lequel le philosophe américain démontre l’auto-réfutation du relativisme : si la vérité était relative à chaque culture, le relativiste devrait considérer que la vérité de sa culture est la vérité absolue; or, le relativiste est capable de relativiser sa propre culture, devenant donc capable de construire un jugement universalisé sur la relativité des différentes cultures – donc de contre-dire par là même le relativisme culturel, qui repose sur l’incommensurabilité des cultures et des systèmes de vérité. Pour une présentation synthétique de ces débats dont les conséquences sur le travail des historiens sont fondamentales, on peut utiliser l’ouvrage de Christian DELACAMPAGNE, Histoire de la philosophie au XXe siècle, Paris, Seuil, 1995. Enfin, davantage axé sur les aspects politiques du relativisme, on peut consulter la Revue du Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales, 13, 1999/1 : « Le Retour de l’Ethnocentrisme. Purification ethnique versus universalisme cannibale », en particulier pour le débat avec C. Castoriadis, « La relativité du relativisme », p. 23-39.

[43]

Gérard NOIRIEL, Sur la « crise de l’histoire », Paris, Belin, 1996. Sur Paul VEYNE et son livre Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, 1971, voir en particulier p. 102-107, et sur le linguistic turn, p. 126-148. Pour Jacques BOUVERESSE, voir les livres déjà cités, Rationalité et cynisme, Le philosophe chez les autophages, Prodiges et vertiges de l’analogie, ainsi que son livre d’entretiens avec Jean-Jacques ROSAT, Le philosophe et le réel, Paris, Hachette, 1998. Pour Pierre BOURDIEU, il s’agit, dans son œuvre, d’un des thèmes les plus importants, dont on peut avoir un aperçu synthétique dans les Méditations Pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 111-151. Pour Vincent DESCOMBES, voir par exemple La denrée mentale, Paris, Minuit, 1995 et Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996. Chez Cornélius CASTORIADIS, voir en particulier, par rapport aux questions théoriques sous-jacentes chez H. P. Duerr, « Anthropologie, philosophie, politique » et « Freud, la société, l’histoire », La Montée de l’Insignificance. Les Carrefours du Labyrinthe IV, Paris, Seuil, 1996, p. 105-124 et 140-155. Enfin pour Hilary PUTNAM, voir par exemple Raison, Vérité et Histoire, Paris, Minuit, 1984.