Revue d’histoire moderne et contemporaine
Belin
I.S.B.N.2701130514
224 pages
p. 182 à 213
doi: en cours
Veille sur la revue
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no48-1 2001/1
Comptes rendus
FANNY COSANDEY, La reine de France. Symbole et pouvoir XVe-XVIIIe siècles, Paris, Gallimard, 2000, « Bibliothèque des histoires », 414 p., 165 F.
Souvent abordée sous l’angle biographique ou considérée comme
la simple épouse du roi, dans une histoire anecdotique et événementielle, la
reine était un personnage largement délaissé par les historiens. Cette étude,
se situant dans une perspective renouvelant le champ de l’histoire politique à
la lumière de l’histoire du droit, de l’anthropologie historique et de
l’histoire culturelle, analyse la place et le rôle de la reine de France dans
la construction de l’État monarchique moderne. Il s’agit de saisir la fonction
dans sa globalité et non de composer une galerie de portraits des
reines.
Dans cette perspective, la première partie de l’ouvrage est
institutionnelle et s’attache à préciser les cadres juridiques qui définissent
la place et le rôle de la reine dans le système monarchique. Le premier
chapitre aborde la question essentielle de la loi salique qui exclut les femmes
de la succession à la couronne. À partir des œuvres des jurisconsultes,
l’auteur démonte le processus et les conditions d’élaboration de la loi salique
au XVe siècle. Celle-ci, constamment discutée et interprétée aux XVIe et XVIIe
siècles, acquiert le statut de loi fondamentale du royaume, dont les origines
ne sont plus historiques et liées à un contexte de crise politique et
dynastique, mais deviennent aussi mythiques que celles de la monarchie. Cette
exclusion des femmes du pouvoir royal et du champ politique est replacée dans
une perspective large, la construction de l’absolutisme aboutissant à son
renforcement. Mais la reine ne peut se définir uniquement par cette exclusion,
et l’ouvrage s’attache à explorer les autres cadres définissant sa
place.
Comme le souligne Fanny Cosandey, « le mariage fait la reine ».
Le choix des princesses, les fiançailles, le mariage par procuration qui se
développe à partir du XVIe siècle, et la célébration des noces sont
successivement analysés, pour saisir le moment précis où la princesse devient
véritablement reine, bénéficiant de tous les honneurs et privilèges dus à son
rang. Une fois mariée, la reine a des droits dont certains se rattachent à la
couronne, d’autres au droit coutumier, faisant de la reine à la fois une
souveraine et une sujette. Par son contrat de mariage, la reine est exclue de
la communauté de biens et ne peut prétendre à l’héritage royal. Son entretien
est assuré par la couronne, tant que le roi est en vie. Une fois veuve, la
reine perd ce privilège, en même temps que sa souveraineté, mais tire ses
revenus du remboursement de sa dot et surtout de son douaire, dont la
constitution et les règles de fonctionnement s’apparentent à ceux des apanages
des fils de France. La nature de ces droits reste cependant ambiguë: droits
attachés à la fonction ou personnels, c’est-à-dire concédés par le roi, le
débat entre jurisconsultes est patent. De leur interprétation dépend la
position reconnue à la reine.
La seconde partie de l’ouvrage se place sur le registre
symbolique et analyse la position de la reine dans les principales cérémonies
d’État. Elle se concentre sur trois grandes cérémonies : le sacre, les entrées
et les obsèques royales. Ces trois chapitres sont élaborés selon le même type
d’argumentation : une analyse précise du fonctionnement et du déroulement du
rituel démontre l’écart cérémoniel entre le roi et la reine, écart qui se
résout par l’expression d’une dignité royale à laquelle la reine participe
pleinement. Cette analyse fonctionne bien pour les entrées royales, où le rôle
de la reine est clairement identifié. Celle-ci, souvent présentée sous les
traits de l’épouse ou de la mère, joue en effet le rôle d’intercesseur entre la
communauté urbaine et le roi. Cette image, très présente au XVIe siècle,
s’estompe par la suite, pour céder la place à celle, plus politique, de dignité
royale, au moment même où les entrées des rois et des reines tendent à se
produire simultanément. La démonstration paraît moins évidente pour les sacres
et les funérailles. Elle maintient l’ambiguïté sur les notions de sacre et de
couronnement. La reine est ointe et couronnée, mais est-elle pour autant sacrée
? L’auteur rejette l’idée d’une investiture politique pour retenir la dimension
religieuse de la cérémonie, alors que la reine est « ointe plus bas que le roi
», ne reçoit pas les ordres mineurs et n’a aucun pouvoir thaumaturgique. Le
chapitre sur les funérailles peut susciter d’autres questions.
Deux souveraines bénéficient de véritables funérailles royales
: Anne de Bretagne et Claude de France, auxquelles on peut ajouter Marguerite
de Valois, dont les funérailles s’apparentent à ce modèle. Or, Anne de Bretagne
est une princesse souveraine; les deux autres reines sont des princesses de
sang royal, dépositaires d’une légitimité dynastique.
Plutôt que d’envisager l’élaboration d’un modèle cérémoniel
centré sur les obsèques de la reine, ne faudrait-il pas plutôt aborder la
question sous l’angle d’une extension progressive du cérémonial royal à tous
les princes et princesses du sang, d’une diffusion et d’une adaptation du
modèle royal à sa famille ?
La dernière partie de l’ouvrage aborde les questions de
définition, d’exercice et de représentation du pouvoir politique. Faisant écho
à la première partie institutionnelle, le premier chapitre replace la reine
dans le mouvement de construction théorique de l’absolutisme. Le droit divin
élabore, par exemple, la double image du roi assimilé au Christ, et de la reine
assimilée à la Vierge. Jouant sur ce registre, les représentations symboliques
exaltent l’image de la mère, la naissance du dauphin en 1638 constituant
l’aboutissement du modèle. Transcendant la relation traditionnelle entre le
royaume de France et le culte marial, le « Dieudonné», est présenté comme
l’enfant du miracle, Anne d’Autriche étant clairement assimilée à sainte Anne.
La position de mère d’un dauphin confère à la reine une légitimité
supplémentaire, et lui donne l’occasion d’exercer un réel pouvoir politique en
cas de vacance temporaire du pouvoir ou de minorité royale. Le second chapitre
traite de la question de la régence et aborde successivement les conditions
d’installation des reines, le rôle des instances légitimantes, et les images et
les représentations qu’elle entraîne. La tutelle du dauphin et le gouvernement,
deux domaines séparés jusqu’au XVe siècle, se fondent peu à peu pour donner à
la reine-mère la plénitude du pouvoir.
Ce processus s’accompagne d’un changement d’instance
légitimante. Les États généraux, qui doivent théoriquement désigner les
régents, voient leur rôle s’amenuiser après 1483 et finalement disparaître au
profit du parlement et du lit de justice inaugural. La régence est perçue comme
une situation de crise et d’urgence. Le parlement, instance permanente de la
monarchie, permet à la reine de se voir confier la régence sans avoir besoin de
la caution des États généraux, souvent hostiles à une princesse d’origine
étrangère. Ceux de 1561 sont mis devant le fait accompli et n’ont plus qu’à
entériner la décision du parlement en faveur de Catherine de Médicis. Cette
évolution s’accompagne d’une intense activité de propagande exaltant le double
thème de la souveraineté et de la maternité. Les représentations s’articulent
autour de l’image de deux couples solidaires : l’association de la reine à son
époux lui confère la majesté, celle de la veuve à son fils, l’autorité. La
reine est ainsi présentée dans les écrits politiques et les représentations
iconographiques, comme le transmetteur incontournable de la souveraineté, en
cas de vacance du pouvoir. La réalisation par Rubens du cycle sur Marie de
Médicis constitue l’aboutissement du modèle. Le dernier chapitre de l’ouvrage
propose une relecture de ce cycle, considéré comme « une synthèse en images de
ce qu’est, ce peut être et ce que veut être une princesse épouse, mère et veuve
d’un roi de France au XVIIe siècle ». Analysant les conditions de la commande
et ses contraintes, il propose trois grilles de lecture superposées de l’œuvre
de Rubens : un cycle héroïque, un cycle marial et un cycle royal. La figure
héroïsée de la reine permet au peintre de servir un double impératif :
représenter Marie en souveraine, sans pour autant porter ombrage à la figure du
roi. Le cycle marial se superpose à ce premier niveau de lecture. Six toiles
font référence à la vie de la Vierge, évitant cependant une identification
totale. S’ajoute et se confond à ces représentations, celle de la souveraine
composant un cycle royal en neuf tableaux. La superposition de ces lectures
souligne les étapes chronologiques du parcours de Marie de Médicis
successivement princesse, épouse, régente et douairière.
La structure du cycle trouve sa cohérence et son unité dans
l’image de la reine associée à la paix, contrepoint d’un roi aux vertus
guerrières.
En conclusion, l’ouvrage aborde, de manière très brève,
l’évolution du rôle et de la place de la reine au XVIIIe siècle. Si les reines
continuent théoriquement à bénéficier des mêmes honneurs et privilèges
qu’auparavant, elles sont de plus en plus cantonnées dans leur rôle d’épouse et
de mère. La « privatisation » de la vie de cour sous LouisXV et Louis XVI
contribue fortement à leur faire perdre leur dimension de personnage public et
les fragilise face aux cabales et aux attaques. L’ouvrage se clôt ainsi sur le
portrait de Marie-Antoinette, mauvaise épouse, mauvaise mère et, par
conséquent, mauvaise reine aux yeux de l’opinion.
Ce livre offre une approche institutionnelle et politique de la
reine de France, dont le rôle et la fonction sont nettement précisés.
Théoriquement exclue du pouvoir par la loi salique, son statut d’épouse, de
veuve et de mère de roi lui permet de participer de la dignité royale et de
jouer le rôle essentiel de transmetteur de la souveraineté en cas de régence.
L’approche cérémonielle du sujet peut appeler quelques prolongements. Audelà
des réserves précédemment évoquées, l’étude de manifestations plus quotidiennes
du cérémonial permettrait d’incarner davantage la reine comme personnage
public, de saisir plus largement une évolution du cérémonial au XVIIIe siècle,
qui accorde plus de valeur à la représentation permanente qu’aux grandes
cérémonies d’État.
Frédérique LEFERME-FALGUIÈRES
ALEXANDRE Y. HARAN, Le lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France auxXVIe et XVIIe siècles, Seyssel, Champ Vallon, 2000, 378 p., 175 F.
En se fixant sur le caractère messianique de la représentation
monarchique, Alexandre Y. Haran s’inscrit dans un ensemble d’études consacrées
à la genèse de l’imaginaire national et monarchique, notamment celles de
Frances Yates, Colette Beaune ou Anne-Marie Lecoq
[1]. Sa recherche s’appuie sur l’abondant
corpus d’une littérature prophétique
qui, de son apogée sous Charles VIII jusqu’au règne de Louis XIV, témoigne de
la vitalité du messianisme politique à l’heure de la raison d’État : sur les
pas de Marc Bloch et d’Ernst Kantorowicz, l’ouvrage met donc en évidence la
permanence des liens constitutifs du politique et du religieux. L’auteur opte
résolument pour l’immersion dans les textes, qui dans leur forme même, la
prophétie, sont l’expression d’un mode de présence au monde : la problématique
dépasse le seul domaine des représentations politiques, et pénètre la
complexité d’un univers mental ouvert à de nombreuses influences et préoccupé
de l’action des hommes.
Le premier chapitre retrace la constitution ancienne du
messianisme politique. En 800, le couronnement de Charlemagne établit la
translatio imperii au profit du roi
carolingien. En 816, l’idée d’empire et la dimension charismatique du sacre se
rejoignent, rapprochant le pouvoir temporel de sa conception byzantine : dès
les premières fêlures – dynastiques – de l’Europe chrétienne, les vieilles
prophéties byzantines évoquant « L’Empereur des derniers jours », nées entre le
IVe et le VIIe siècles à partir des prophéties de Daniel, gagnent l’imaginaire
collectif. Cette représentation, « intimement liée à la conception messianique
juive… met en scène un sauveur humain de chair et d’os » (p. 13). Au XIIIe
siècle, les Spirituels Franciscains accordent une place importante au pouvoir
temporel dans le processus de restauration de l’Église qu’avait défini Joachim
de Fiore (XIIe siècle). Le lien qui les unit à saint Louis assoit une
revendication messianique qui se développait déjà en réaction à l’Empire.
Chaque attribut de la monarchie (sainte ampoule, oriflamme, sacre… ) est
interprété comme un signe de l’élection divine.
Sous les derniers Valois, le messianisme est devenu « un
attribut permanent du roi français » (p. 40).
Aux XVIe et XVIIe siècles, ces bases constituent une armature
inchangée : mais confrontées à la « modernité», elles s’intègrent aux
aspirations et aux méthodes de l’Humanisme. Sous les derniers Valois, la
littérature prophétique participe de l’effervescence eschatologique européenne
qui touche également les communautés protestantes et les minorités juives. Elle
conduit à la recherche d’un « sens » caché derrière l’hermétisme premier du
monde, qui rejoint les croyances humanistes et mobilise toutes les branches de
la connaissance, dont les sciences occultes (astrologie, numérologie, étude de
l’écriture ou des emblèmes). Le messianisme se nourrit aussi, comme chez
Guillaume Postel, du besoin d’universalité qu’éprouve la Renaissance : la
Monarchie universelle est vécue comme un cadre mystique. Dans toute l’Europe,
les dynasties nationales sont légitimement rattachées à l’ordre de la
translatio imperii. En France, où l’on
cherche à prouver l’exclusivité du sacre, la démarche repose sur
l’établissement d’un lien direct entre la monarchie et Dieu, qui « particip[e]
au charisme messianique… du fils d’Israël » (p. 158). Or, pour la tradition
judaïque, la Rédemption se déroule dans la sphère des hommes, et mobilise
l’ensemble du peuple élu : l’essor du sentiment national est donc indissociable
de celui des États. Annius de Viterbe, en affirmant l’élection simultanée du
peuple juif et du peuple chrétien, enfants de Sem et de Japhet, fils de Noé,
fournit une trame féconde aux mythologies nationales, reprise par Jean Lemaire
de Belges ( 1473-1515): son mythe des origines troyennes est utilisé dans la
démarche juridique d’un Guillaume Postel, et par ses épigones; Le Febvre de la
Boderie (la Galliade…, 1578)
l’investit dans le schéma de la translatio studii. Dans le cadre d’un travail
érudit de mise en parallèle, les attributs royaux reçoivent aussi des racines
bibliques. Isaac de La Peyrère ( 1594-1677) fait ainsi du lys un emblème clé de
la dynastie davidique. Certains, comme Tristan de Lascagne ( 1540), dépassent
l’analogie pour tenter une approche herméneutique de l’histoire
vétéro-testamentaire : les épisodes bibliques préfigurent alors l’histoire de
France. Le roi hérite enfin des attributs d’Auguste, fondateur de l’ordre
universel consacré par la venue du Christ : lors des entrées royales, les
villes se transfigurent en « nouvelles Jérusalem » puis en « nouvelles Rome ».
Le thème impérial imprègne d’autant plus la liturgie d’État qu’il reste un
élément de prestige décisif dans les rivalités européennes. C’est ainsi que
Gabriel Symeoni ( 1509-1575) réalise pour Henri II la devise
Donec Totum Impleat Orbem, en
concurrence avec le Plus Oultre de
Charles Quint.
Sous les premiers Bourbons, la littérature juridico-prophétique
poursuit son essor; fortement impliquée dans les mutations politiques, la
pensée messianique semble cependant diffractée par ses ambiguïtés. La
contestation ligueuse remet en cause la sacralité du monarque; de la
participation du peuple élu au processus de Rédemption, Jean Boucher extrait
par exemple son droit à déposer un roi hérétique.
Après les espoirs suscités par le jeune Louis XIII, les
tentations hégémoniques de la France identifient Louis XIV à Nabuchodonosor,
image même de la tyrannie : pour l’historien protestant Gregorio Leti, il «
veut être Cesar et Christ » (p. 134). De fait, dans le même temps, le roi
s’impose en France comme Imago Dei,
même si peu à peu la révolution scientifique et philosophique oppose au
messianisme les armes de la raison : Pierre Bayle perçoit dans le messianisme «
l’envie de se consoler » (p. 271), tandis que pour l’auteur de
La France ambitieuse et perfide
(Ratisbonne, 1689), les droits fondamentaux de la monarchie ne sont plus guère
que des conventions issues de l’esprit humain. L’implication dans les rivalités
européennes creuse par ailleurs l’ambivalence entre
Respublica Christiana et espace
national.
L’argumentaire est toujours mobilisé par la rivalité de la
France et de l’Espagne sur fond de péril turc, et la trame apocalyptique
reflète le basculement de puissance vers la France : au début du siècle, les
attentes suscitées par l’Espagne, notamment auprès du parti dévot, conduisent
ses rivaux à l’élaboration d’une « légende noire », diabolisant un
expansionnisme agressif. En France, où les candidatures à l’Empire restent
virtuelles, les thuriféraires du roi insistent sur la dimension eschatologique
et historique de l’Empire, tout en dévaluant le titre impérial : le faux récit
de l’investiture impériale de Clovis par l’empereur Anastase connaît ainsi un
retentissement considérable. Le Saint Empire Romain Germanique représente
finalement une revendication territoriale : la « querelle de Childebrand »
mobilise entre 1642 et 1659 les meilleurs historiens français et espagnols
autour de l’héritage de Charles Martel. Mais la France constitue désormais la
puissance dominante, objet de la diabolisation comme des attentes du monde
chrétien :
Tommaso Campanella ( 1568-1639), chantre de l’impérialisme
espagnol « passé à Richelieu » après vingt-sept ans d’emprisonnement pour avoir
fomenté une révolte millénariste en Calabre, en est sans doute l’exemple le
plus saisissant. La littérature de croisade s’en trouve ranimée, bien
qu’innovant fort peu, encouragée par un millénarisme musulman prédisant la
chute prochaine de Constantinople. Mais le rêve de croisade marque aussi les
limites du messianisme politique : le projet de Ligue chrétienne, encore
incarné par « les illusions du Père Joseph » (p. 297), ne conduit pas Louis XIV
jusqu’au siège de Vienne : c’est le signe d’une relative indifférence –
relative, si l’on considère le prestige dont la victoire auréole le chef de la
maison d’Autriche. La révocation de l’Édit de Nantes pourrait ainsi apparaître
comme une compensation.
Malgré sa volonté thématique, l’ouvrage souffre parfois d’une
trame chronologique qui produit quelques redites, mais s’imposait par l’ampleur
du sujet : il dépasse largement le cadre de la France moderne annoncé par le
titre, et fournit un regard très éclairant sur plusieurs siècles de traditions
messianiques en Europe. De l’inventaire analytique des textes ressort
l’impression dynamique d’un voyage à travers une production intellectuelle
complexe. L’auteur a su mettre l’accent sur l’imbrication des attentes et des
démarches, au lieu de proposer des « niveaux d’interprétation » (humaniste,
religieux, politique… ) dont la séparation serait artificielle. À travers la
prophétie, il nous entraîne aussi dans une perception et une écriture du temps
: un temps cyclique où l’action des hommes est ennoblie dans le cheminement qui
conduit aux temps messianiques; un temps « préfiguré» par le dialogue constant
avec la Bible; un temps reconstruit dans le mythe, les présages et les signes.
Il faut enfin souligner l’intérêt de ce travail pour la pensée du pouvoir et de
la nation, largement imprégnée de la tradition hébraïque : rappelant que le roi
ne tient son royaume ni de Dieu ni du pape, elle étaye la conception juridique
de l’imperium, élaborée au Moyen Âge
par les juristes du roi.
Le seul regret – mises à part quelques coquilles, Saint Louis
pour saint Louis, le translatio
imperii pour la translatio
– concerne la contextualisation des œuvres : fort bien situées dans l’histoire
des idées qui les portent, elles le sont beaucoup moins dans leur processus
concret de production et de diffusion. Mais c’est aussi dans leur ambiguïté
entre foi sincère, lieu commun, et construction politique, que l’ouvrage d’A.Y.
Haran suscite un vif intérêt. Derrière un « véritable fatras de témoignages
juridiques divers et concurrents » (p. 185) se profilent ainsi des ombres
fascinantes : Isaac de la Peyrère ( Du Rappel des
Juifs, s.l., 1643) « réfléchit à la grande réconciliation à venir
entre juifs et chrétiens dans la foi de l’Évangile » (p. 175); Alexandre de
Pont-Aymery ( Discours d’Estat…, 1595)
exhorte Henri IV à libérer les Espagnols comme les Hébreux sortis
d’Égypte;
Guillaume Postel ( 1510-1581) ou Tommaso Campanella payent
chèrement leur foi sincère dans l’action messianique, alors même qu’un Mazarin
ne peut plus guère y voir que de l’opportunisme (p. 255). Au terme de la thèse
dont cet ouvrage est tiré, notre vision de l’époque a changé.
Isabelle LUCIANI
JEAN-FRANÇOIS DUBOST, La France italienne, XVIe-XVIIe siècles, Paris, Aubier, 1997, VI-524 p.
Le titre de l’ouvrage, paraphrasant François Hotman, présente à
la fois la thèse centrale et la problématique développées dans l’ouvrage. Selon
l’auteur, les immigrés italiens en France ont constitué, aux XVIe et XVIIe
siècles, une communauté très particulière. De François Ier (à travers
l’entourage de Catherine de Médicis et d’Henri III) jusqu’à Concini et Mazarin,
il y aurait eu un « moment italien » dans l’histoire française, où les migrants
italiens ont marqué la vie économique, politique et culturelle du royaume de
France qui a été, pendant cette période, leur destination privilégiée. L’idée
peut s’appuyer sur les jugements de contemporains, sur des travaux anciens,
L’Italien français ( 1615) ou les
ouvrages de J. B. Tristan dit L’Hermite de Soliers,
La Toscane française ( 1657) et
L’Italie française ( 1664), ainsi que
sur les études d’E. Picot sur les Italiens en France au XVIe siècle ( 1901) ou,
plus récemment, celles sur « Lyon l’italienne » par exemple (R. Gascon, M.
Morineau). Mais Jean-François Dubost invite surtout les lecteurs à réfléchir
sur la situation ambiguë de cette communauté d’immigrés toujours reconnaissable
et sur le regard mitigé que les « indigènes » portent sur ce groupe (p. 388).
Il propose ainsi une analyse détaillée du processus et des modalités de
l’assimilation incomplète des Italiens ainsi que des réactions (ressentiments,
préjugés et stéréotypes) qu’ils provoquent.
Les Italiens ? Il s’agit en fait plutôt d’un groupe spécifique
d’immigrés de la péninsule italienne, présenté dans la première partie, à
travers leurs origines géographiques et leur statut social, les raisons qui
leur ont fait quitter leur pays et choisir la France, l’évolution du flux
migratoire. La documentation principale est un corpus de « lettres de
naturalité». Les formes et procédures de la naturalisation et les problèmes de
l’utilisation de cette source sont évoqués succinctement dans
La France italienne (p. 145, 151sq.,
266);
sur ces questions, on consultera cependant avec plus de profit
un autre ouvrage de l’auteur, écrit en commun avec Peter Sahlins
[1].
Conscient de ce que les « naturalisés ne sont qu’une frange
extrêmement étroite des immigrés d’Ancien Régime » (p. 22), l’auteur soutient
qu’il y a une concordance entre l’évolution de ce groupe sélectif et celle de
l’immigration toute entière, « si l’étude porte sur une immigration riche et
aisée, ce qui est le cas des Italiens aux XVIe siècle et encore au XVIIe siècle
» (p. 22). Or, l’auteur admet en même temps que le flux migratoire massif
d’habitants du comté de Nice – considérés comme des « Italiens » – vers la
Basse-Provence et les ports provençaux, ne se laisse guère saisir à travers les
lettres de naturalité
[2].
Il en résulte une version atténuée de la thèse, c’est-à-dire que les lettres de
naturalité pourraient servir non pas comme mesure, mais au moins comme un test
de l’évolution de l’immigration, de ses rythmes et de ses effectifs. Mais cela
suppose toujours une évolution parallèle entre l’immigration aisée et la
migration plus « populaire », hypothèse qui reste à démontrer. Prenons juste un
exemple qui fait douter : on trouve dans le corpus 13 Corses naturalisés entre
1549 et 1681, chiffre étonnement bas si l’on considère l’importance des
immigrés corses dans le milieu des marins et pêcheurs à Marseille pendant cette
période… Par malchance, le corpus des lettres de naturalité à la base de
La France italienne présente des
lacunes pour les périodes qui sont précisément les temps forts de la migration
vers la France ( 1557-1564, 1569-1581), et les sources de substitution
utilisées pour la période après 1582 font sortir « du champ d’observation la
Bretagne, la Normandie, la Bourgogne, le Dauphiné, la Provence et le Languedoc
» (p. 24); parmi les zones à forte immigration italienne, seul le cas de Lyon
reste documenté. Sortent ainsi de l’enquête des régions qui fourniront un très
gros contingent dans le corpus des étrangers taxés en 1697-1707, biaisé dans
l’autre sens ( Et si on faisait payer les
étrangers ?, p. 248). La base paraît donc assez fragile pour établir
une corrélation entre l’immigration italienne en général et cette « France
italienne ».
Qui sont les « Italiens » ? L’auteur en donne une définition
large, « excluant seulement les Savoyards, mais englobant, parmi ceux qui sont
sur les marges péninsulaires, les Piémontais, les habitants du comté de Nice,
les Grisons (bien que relevant politiquement des cantons Suisses), les Corses
et les Maltais… » (p. 15). Problème éternel et sans solution-miracle, certes,
mais la raison de ce découpage – les migrants qui sont perçus comme « Italiens
» (cf. p. 34 note 19, pour les « Grisons ») – laisse de côté le jeu essentiel
de la proximité et de la distance, ainsi que la pluralité des perceptions et
autoperceptions (problème évoqué brièvement concernant les Niçois « italiens »,
p. 22, mais on pourrait développer des arguments analogues pour les Grisons «
italiens » ou les Corses). On a l’impression qu’il s’agit ici d’un regard assez
distancié porté sur des immigrés aisés qui s’installent au « centre », dans les
milieux dominants de la société française.
S’il paraît difficile de suivre l’auteur lorsqu’il prend la «
France italienne » des naturalisés comme indicateur de l’immigration italienne
en général pendant la période concernée, on se laisse bien volontiers conduire
par lui dans la découverte de ces groupes les plus « en vue » des migrants de
la péninsule. Les lettres de naturalité procurent des informations qui leur
donnent des contours, qui permettent de les situer et de suivre l’évolution
dans le temps; d’autres documents donnent aux personnes et aux familles, à leur
parcours, chair et os. On nous présente ainsi les marchands-banquiers à Lyon
qui utilisent leurs instruments financiers pour s’imposer dans la seconde
moitié du XVIe siècle comme financiers de la couronne; les artistes et artisans
spécialisés; les courtisans et conseillers dans l’entourage de Catherine de
Médicis et d’Henri III qui montent dans des positions-clés de la politique
française; les hommes d’Église placés dans des positions importantes de la
hiérarchie grâce aux réseaux familiaux et aux clientèles, etc. Cela donne une
population en partie assez bien connue et une chronologie sans grande surprise
: un pic numérique d’immigration dans les années 1550 à 1570, un temps fort
dans la seconde moitié du XVIe siècle et un recul au XVIIe siècle, dû selon
l’auteur à la morosité économique qui fait perdre sa spécificité à la
communauté italienne, qui devient un groupe parmi d’autres dans l’immigration
en France. Pour ce groupe « en vue », on peut vraiment parler d’une «émigration
de la richesse » (p. 113), déterminée selon l’auteur plus par des facteurs
politiques et idéologiques, l’existence de groupes et partis profrançais dans
la péninsule italienne (p. 52-75) que par une logique économique ou
commerciale, valable aussi pour le départ vers d’autres pays (p. 54).
L’intérêt du livre réside surtout dans l’analyse fine de ce
groupe spécifique d’immigrés aisés. Dans la deuxième partie, l’auteur décrit le
déroulement concret de la migration, du départ (profile démographique :
majoritairement de jeunes mâles) à travers les difficultés du voyage jusqu’à
l’accueil. Les filières sont surtout professionnelles (parcours de la formation
marchande) et familiales (organisations des firmes, opportunités dans
l’administration royale ou dans l’Église catholique); les arrivants passent
aussi par d’autres réseaux de solidarités (clientèles, religion, c’est-à-dire
pratique du culte réformé, etc.).
L’auteur découvre moins une « solidarité italienne » (chap. 6)
que des solidarités familiales et locales, même s’il parle occasionnellement
d’une « internationale italienne » (p. 191). La concentration dans certains
rues et quartiers est due aux logiques professionnelles et reste faible et
éphémère, à l’exception du cas lyonnais : si cette « France italienne » était
reconnaissable, elle était en train de s’insérer dans le tissu social et urbain
du royaume.
Sur la base d’une documentation variée et des travaux
existants, l’auteur donne dans la troisième partie un certain nombre d’exemples
de cette assimilation réussie et de carrières extraordinaires dans la finance,
de l’ascension dans la noblesse, dans l’Église et l’État. On y rencontre les
Birague, Gondi, Concini… jusqu’à Mazarin qui occupent des positions importantes
et s’enrichissent considérablement – tout comme des hommes d’État « de souche
», Sully ou Richelieu (p. 302). Somme toute, les moyens et les voies de
l’ascension sociale des « Franco-Italiens » ne se distinguent guère de ceux
employés et empruntés par des Français. On peut regretter que les pages sur la
« noblesse franco-italienne » n’aient pas approfondi davantage le problème du
passage d’une conception de la noblesse à une autre, une différence mise à
profit par des « nobles » français dans la construction de généalogies
italiennes inventées à l’occasion de recherches de noblesse. L’esquisse du
monde de la banque et de la finance reprend des éléments déjà présentés dans le
chapitre 3, avec une limitation un peu étonnante aux seuls Italiens, sans
référence à l’apport, pour les finances du roi, des marchands strasbourgeois
(par exemple Georg Obrecht et Israël Minckel) ou des marchandsbanquiers
helvétiques (dont Martin Körner a démontré l’importance).
Les réactions hostiles, des préjugés à la haine ouverte et à la
violence comme celle qui se déchaîne contre le corps de Concini assassiné,
ouvrent la quatrième partie de l’ouvrage. Les « anti-italianismes » sont
déclinés dans leurs formes culturelle, économique et politique. On retrouve les
topoï de la littérature européenne sur
les caractères et la psychologie des peuples (absente dans l’analyse) de
l’Italien fourbe et rusé, du courtisan italien efféminé et sodomite, tandis que
la polémique économique contre l’étranger qui s’approprie les richesses du pays
ne semble guère une spécificité de la polémique anti-italienne.
Les deux dernières chapitres essaient de mesurer les échecs et
les réussites de cette histoire de la « France italienne ». Le chapitre 13, «
Les Italiens français », aurait mérité une place plus centrale. Il montre
concrètement l’assimilation des « Franco-Italiens »: une grande partie de
mariages mixtes avec des Françaises, une large présence de témoins français à
la conclusion du contrat de mariage; dans les maisons, l’emploi consistant de
domestiques italiens. Dans ce contexte, il souligne une exception, l’endogamie
lucquoise qu’on retrouve ailleurs en Europe : si on ne peut guère parler d’«
internationale italienne », on peut discerner un réseau international lucquois
entre Lyon, Anvers, Bâle, etc. L’«âge d’or » de la « France italienne »
disparaît au « sombre XVIIe siècle » (p. 335sq.), selon un schéma un peu daté
puisque des historiens comme Michel Morineau ont démontré plutôt une continuité
de la prospérité du commerce marseillais jusque dans les années 1640 et une
reconversion réussie de Lyon et du port de Marseille. Dans ce processus, la
disparition de ce groupe d’« immigrés de luxe » est en fin de compte due à des
déplacements ultérieurs (p. 89) – une adaptation aux nouvelles données de
l’économie et du commerce européen.
Les points forts de l’étude de Jean-François Dubost sont
surtout les analyses concrètes des modalités d’insertion et d’ascension d’un
groupe d’immigrés spécifique dans la société d’accueil, de leur usage des
ressources et réseaux moins « italiens » que familiaux et locaux. Il montre
bien l’attitude ambiguë envers l’étranger qu’on attire dans le royaume et qu’on
craint en même temps – une crainte qui traduit implicitement un constat de la
supériorité de l’autre. En montrant cette dialectique entre attraction et
répulsion dans le rapport avec l’étranger, Jean-François Dubost nous interpelle
en tant que citoyens, ce qui n’est pas le moindre mérite d’un travail
d’historien.
Wolfgang KAISER
TomasAntonioMANTECO MOVELLAN, Conflictividad y Disciplinamiento Social en la Cantabria Rural del Antiguo Regimen, Santander, Publicaciones de la Universidad de Cantabria, 1997, 517 p.
Ce livre étudie, dans la Cantabrie rurale, du début du XVIIe
siècle aux premières années du XIXe siècle, les tensions, les conduites
marginales, les délits et les crimes qui en résultent et les voies utilisées
par le corps social pour les éviter et pour les réprimer. Le champ
historiographique et les auteurs auxquels Tomas Mantecon se réfère dans son
introduction sont ceux qui traitent de la violence, de la criminalité et de
leur répression, mais dans le corps du livre, il ne se limite pas à cette
approche. Il fait appel à une bibliographie beaucoup plus large concernant soit
l’Espagne, soit les autres pays d’Europe occidentale et portant sur bien
d’autres aspects de la vie sociale : démographie, famille, sociabilité,
religion, conjoncture économique et crises socio-politiques. Cette
bibliographie qui s’étend pour l’essentiel de 1970 à 1995, ne couvre pas
seulement 36 pages à la fin du livre, elle est sans cesse convoquée en note
infrapaginales pour apporter un élément de comparaison ou, ce qui est plus
intéressant, pour justifier et discuter parfois l’utilisation d’un
concept.
Dans une première partie, la plus courte, l’auteur étudie les
groupes humains tels qu’ils devraient être selon les normes locales. La famille
s’incarne dans une maison, sur laquelle règne le père de famille. La parentèle
assiste la maison et au besoin se substitue à elle, en particulier dans la
défense de son honneur. La communauté rurale est formée d’un groupe de maisons
dont les membres se rencontrent à l’occasion du travail, des divertissements ou
de la pratique religieuse, mais la paroisse n’est pas la cellule de base : les
confréries jouent elles aussi un grand rôle. La communauté est dotée d’un
conseil, qui édicte des règlements de police destinés à assurer la tranquillité
publique, qui protège les biens communaux et qui organise la solidarité. Les
communautés sont regroupées en vallées. Dans chaque vallée, un conseil
rassemble les représentants des différents villages. La vallée sert également
de ressort à une justice de base; toutefois celle-ci n’appartient pas à la
communauté valléenne mais à un seigneur. Les conseils communaux, dans leur
défense du bien public, s’appuient sur la morale catholique tridentine que
propagent les confréries et sur la justice locale auprès de laquelle les
victimes peuvent aller se plaindre : les normes et les usages ne sont en effet
pas toujours respectés.
Les deux autres parties – qui forment les quatre cinquièmes du
livre – portent sur les tensions qu’engendre cette société et sur la façon dont
elles les résout. La deuxième partie examine les problèmes et les violences qui
résultent de ces tensions, au sein des familles et dans l’ensemble de la
société entre dominants et dominés. La troisième partie montre comment la
communauté rurale est mise en cause et comment elle tente de préserver l’ordre
traditionnel.
À partir du cas d’une famille noble (
infanzone est le terme local plus
exact), l’auteur montre que ces familles favorisent systématiquement un de
leurs enfants au moment de la succession, de façon à assurer la reproduction
sociale de leur maison.
Les familles paysannes cherchent elles aussi à assurer leur
survie, mais leur vulnérabilité économique ne leur permet pas de recourir
systématiquement à une solution unique; elles mettent en œuvre différents
procédés légaux ou conventionnels : protection et retour de la dot, donations
simples ou assorties d’une clause de travail, maintien de l’indivision. Ces
donations entraînent des injustices, certains individus se trouvant ainsi
sacrifiés. Les procès opposant les cohéritiers évoluent parallèlement avec ceux
qui correspondent à des dettes ou à des rentes impayées et se multiplient lors
des années économiquement difficiles. Des exemples nombreux rendent ce chapitre
vivant, mais ce qui manque, c’est au départ un exposé sur le droit familial,
car on ne comprend pas si les actes de la pratique contestés à l’occasion des
procès sont ou non légaux.
Le deuxième chapitre, beaucoup plus long, est consacré aux
rapports inégalitaires qui sous-tendent la société. Ces liens de dépendance qui
deviennent visibles à l’occasion de procédures judiciaires, sont de natures
très variées. L’auteur étudie tour-à-tour l’autorité des familles
infanzones, le pouvoir des caciques
paysans enrichis auxquels leur fortune, leurs créances, et leur aplomb
soumettent leurs voisins. Si de nombreuses femmes se laissent engager dans des
liaisons illégitimes, c’est que les hommes exercent un pouvoir sexuel sur les
femmes de leur maisonnée ou des couches sociales inférieures. Les familles
dominantes entretiennent une protection/oppression sur les dominés qui entrent
dans leur clientèle et elles échappent souvent à la justice. Le recours à la
violence physique est à la fois le signe d’un échec et le moyen pour
l’historien, à travers les procès criminels, de comprendre les formes et le
poids de ces rapports sociaux. Le tableau des crimes de sang et celui des
crimes sexuels montrent que la violence – ou du moins celle qui est mise en
cause –, ne diminue pas au début du XIXe siècle : la société reste peu policée
et fondamentalement injuste.
La troisième partie montre comment, dans ce contexte, les
communautés rurales cherchent à défendre les structures traditionnelles, les
biens communs et la civilité publique. Les communautés doivent lutter contre
les grands qui usurpent les communaux et confisquent la justice, mais les
conseils de village et les assemblées de vallées sont souvent désarmés; c’est
pourquoi le mécontentement populaire prend aussi la forme de délinquance,
d’émeutes ou de brutalités très graves dirigées contre les enclosures ou les
règlements forestiers par lesquels les riches voudraient se réserver l’usage de
biens qui étaient traditionnellement communs. Les charivaris qui continuent le
plus souvent à agresser des déviants villageois, prennent une tournure sociale
quand ils sont dirigés contre des riches ou des ecclésiastiques qui abusent de
leur situation. Les communautés se défendent aussi par la voie légale : elles
ont de plus en plus recours à la justice royale ce qui permet de prendre
conscience des fraudes et des usurpations dont elles sont victimes de la part
de leurs propres membres ou des communautés voisines.
Les marginaux dont parle le dernier chapitre posent un problème
à toute la société.
Les communautés rurales aident ceux des pauvres qui n’ont pas
perdu leurs racines : il s’agit le plus souvent de très petits exploitants
agricoles; mais le manque de travail a jeté sur les routes vagabonds et
prostituées, qui sont vite contraints de se faire voleurs, contrebandiers, puis
brigands et bandits. Les pouvoirs publics voudraient lutter contre ce qui est
devenu un danger pour tout le pays mais la répression a des limites et l’aide
aux pauvres reste insuffisante. L’ordre urbain ne s’étend qu’avec peine aux
campagnes.
Il n’y a pas de changement majeur au cours de la période, parce
que les dominants qui pourraient apporter des normes d’une vie plus « civilisée
» utilisent leur pouvoir pour transgresser à leur profit les normes de la
civilisation traditionnelle qui, à sa façon, pouvait faire supporter les
injustices sur lesquelles elle était bâtie et assurer le calme.
Comme tous les historiens qui ont travaillé sur la violence,
l’auteur, au-delà des actes notariés qui jouent un rôle important dans la
première partie, a surtout recours aux archives judiciaires : il a utilisé un
très grand nombre de procès civils ou criminels, aussi régulièrement que les
sources subsistantes le permettaient sur l’ensemble de la période étudiée.
Directement ou grâce à la bibliographie préexistante, il connaît très bien les
autres aspects de l’histoire de la société sur laquelle il travaille. Il ne se
laisse donc pas prendre à l’interprétation psychologique de ses sources. Il ne
s’agit pas d’une population violente qui tarderait à se civiliser mais d’une
population qui doit se défendre et qui utilise pour ce faire les voies de la
violence et celles de la litigiosité.
Anne ZINK
COLLECTIF, La paix de Vervins, 1598, Vervins, Fédération des Sociétés d’Histoire et d’Archéologie de l’Aisne, 1998, 228 p, 120 F.
Les commémorations du quatrième centenaire de la signature du
traité de Vervins furent plus discrètes que celle de la signature de l’Édit de
Nantes, événements pourtant étroitement liés chronologiquement (avril-mai
1598). Afin de célébrer la « dernière paix catholique », cet ouvrage réunit
neuf contributions sur les relations francoespagnoles, les acteurs politiques
et le contexte entourant ce traité. D’importance et d’intérêt variés, ces
contributions revêtent une grande diversité puisqu’ils s’étendent de l’analyse
même des articles de l’accord jusqu’à l’étude de l’admiration des militaires
espagnols par Brantôme, en passant par deux articles d’histoire locale. Par
ailleurs, on peut regretter quelques maladresses et erreurs telles que
l’affirmation de l’élection d’Henri IV par les États généraux (puis son
autoproclamation à la même page 148), celle de la non-publication du traité par
l’Espagne (p. 161), alors qu’il le fut en septembre 1598, ou la présence de
répétitions (le règlement de la préséance des négociations p. 15, 69 et
88).
Cependant, il faut se féliciter de la parution de cet ouvrage,
car il n’existe jusqu’à présent aucune autre étude en français sur la question,
et le principal livre récent est allemand
[2]. Ainsi, l’édition des textes du traité par Bertrand
Haan permet de recourir à une version plus précise et moins encombrante que
celle du Corps universel diplomatique
de Du Mont (t. V, 1728). Les références et les notes sur les différentes
sources manuscrites et imprimées constituent des outils commodes. Le
commentaire historique, adjoint à l’édition des articles de la paix de Vervins,
insiste sur le fait que ce fut la dernière paix d’une longue série entre les
couronnes espagnole et française, entourées de leurs alliés. Il s’agit aussi de
la dernière grande « médiation réussie » du Saint-Siège lors d’une négociation
internationale (p. 62 et 72). En cela, la présence du légat
a latere, le cardinal de Florence, est
importante, et B. Barbiche y consacre plusieurs pages à partir de la relation
de l’événement par un proche du futur Léon XI. Cette diplomatie confessionnelle
brille de ses derniers feux puisque les négociateurs excluent les puissances
protestantes du traité officiel. Cependant, déjà, des articles séparés,
auxquels le légat ne prend pas part, traitent des questions anglaise et
néerlandaise. Ces éléments marquent l’évolution de la diplomatie espagnole vers
une reconnaissance des Provinces-Unies au moins verbale et vers une orientation
pacifique.
L’absence d’accord sur la question américaine amène B. Grunberg
à insister sur la faiblesse maritime française à partir des guerres de
Religion. D’autre part, la mer intervient aussi indirectement sur les relations
franco-espagnoles. En effet, le coût des attaques maritimes des puissances
septentrionales oblige Madrid à effectuer un choix :
celui de l’ouverture de négociations de paix avec Henri IV
plutôt qu’avec les rebelles ou avec les Anglais. Cependant, même après Vervins,
la question coloniale continue à envenimer les relations
franco-espagnoles.
Deux études dressent un tableau local et régional de la guerre
franco-espagnole.
Celle d’Olivia Carpi-Mailly sur la Picardie distingue avec
finesse les enjeux du conflit à diverses échelles, soulignant les liens entre
les questions de fidélités religieuse et politique et les corrélations avec le
niveau militaire. Ainsi, le choix ligueur de nombre de villes picardes a freiné
la recomposition de la monarchie française (Abbeville est une des premières à
reconnaître Henri IV le 16 avril 1596). La surprise d’Amiens le 11 mars 1597
n’apparaît plus totalement fortuite (p. 108-109) et la politique royale de mise
au pas des villes peut aussi trouver une autre grille d’interprétation que la
seule montée de l’absolutisme (p. 104-105).
C’est encore dans le Nord de la France que les « choix du Roi »
s’inscrivent. Sous cette expression, José Javier Ruiz Ibañez décrit les liens
entre contraintes économiques et choix militaires pour la Monarchie Catholique
entre 1592 et 1598, notant ainsi l’aspect délétère de la banqueroute de 1596,
véritable « antichambre de la paix de Vervins » (p. 146).
Plusieurs auteurs sont gênés par la définition chronologique de
la paix de Vervins car son règlement est incomplet, la question savoyarde
restant irrésolue. De plus, durant ces années, le jeune Philippe III hésite
entre le choix des armes et celui de la paix. Ainsi, Y.-M. Bercé consacre
plusieurs pages au rôle du comte de Fuentes, neveu du duc d’Albe, devenu
gouverneur du Milanais après avoir occupé celui des Pays-Bas espagnols.
Opposant virulent au traité de Vervins, intriguant en France avec Biron, il
perpétue en Italie la politique de Reputación par l’occupation de Finale, de La
Mirandole, de Corrège et de Piombino.
À partir de la correspondance diplomatique de La Rochepot,
premier ambassadeur d’Henri IV à Madrid, Nicolas Le Roux montre un roi
d’Espagne tergiversant, retardant le plus possible la prestation du serment de
paix (qui a lieu en mai 1601).
Les archives employées permettent aussi de dresser un tableau
de la crise diplomatique de 1601, tableau dont nous possédons l’équivalent en
espagnol
[3]. N.Le Roux
comprend cette crise comme le signe de la grande faiblesse de
l’exterritorialité diplomatique (p. 225-226) mais, à la lumière des archives
espagnoles, il apparaît au contraire qu’il existe un ciment juridique commun
aux deux couronnes autour des immunités et plus généralement du droit des gens.
Enfin, faut-il rappeler que pendant les douze dernières années de son règne,
Henri IV a toujours associé les pratiques de « guerre couverte » à des
tentatives de rapprochement et d’union matrimoniale avec l’Espagne.
Ce sont les profondes oppositions entre les deux puissances qui
en même temps les rendent si proches et si insupportables l’une à
l’autre
[4]. Par les
différentes contributions présentées, ce volume illustre la complexité des
relations franco-espagnoles.
Alain HUGON
Alain TALLON, La France et le concile de Trente ( 1518-1563), Rome, École française de Rome, (« Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome », vol. 295), 1997, 975 p., 600 F.
C’est à coup sûr un grand livre que nous offre Alain Tallon
avec la publication de sa thèse, qui vient à point combler une lacune
historiographique, quand les études sur le XVIe siècle se multiplient et
proposent les interprétations les plus renouvelées de problèmes que l’on
croyait depuis longtemps résolus. L’ampleur des dépouillements effectués par
l’auteur en France et en Italie, à Rome, Florence, Lucques, Modène et Parme,
permet désormais de considérer son travail comme l’ouvrage de référence sur
l’attitude française à l’égard du concile.
Trois grands mouvements structurent l’analyse. Une première
partie étudie la politique conciliaire du royaume de France. Vient ensuite une
présentation des conceptions du concile en France. Le livre s’achève sur une
étude très novatrice de la présence française au concile.
D’emblée, l’auteur manifeste le scrupuleux souci d’englober
l’ensemble des aspects de son sujet, du matériel au religieux, de la diplomatie
au spirituel. On retiendra en particulier les pages éclairantes qui sont
consacrées aux structures de la vie diplomatique au temps du concile. Ce sont
les realia de la diplomatie au XVIe
siècle que donne à voir Alain Tallon, sujet encore peu abordé. Il souligne la
personnalisation de la vie diplomatique, remarquant que peu de souverains
français ont fait la connaissance personnelle d’autant de leurs homologues
étrangers que François Ier. Un chapitre consacré au rôle et à la fonction des
ambassadeurs permet également une approche précise de l’action réelle de ces
personnages essentiels pour appréhender la vie conciliaire à Trente. Très
instructives sont les informations apportées sur la circulation des
informations. On y découvre les structures postales à la disposition des
diplomates du XVIe siècle et la mise en place de toute une série de réseaux
parallèles pour remédier aux difficultés qui paralysent parfois l’acheminement
des courriers.
Indispensable, cette étude, pour comprendre le temps de
réaction des diplomaties.
Les mentalités ne sont pas non plus oubliées. Est soulignée
l’importance de la rumeur :
la dépêche diplomatique est aussi pour l’ambassadeur instrument
de négociation et de pression à l’égard de ses interlocuteurs.
Une analyse minutieuse de l’attitude des rois de France permet
de mieux cerner le rôle du gallicanisme dans la définition de leur politique
conciliaire des souverains français, également déterminée par le développement
du protestantisme dans leur royaume.
Fondamental, évidemment, le tournant de 1533-1534, qui ne
permet plus à François Ier d’ignorer l’hérésie. Si le souverain a pu souhaiter
contrôler la vie conciliaire pour empêcher une mainmise de l’Espagne sur le
concile, et aussi pour protéger les acquis du concordat de Bologne, l’essor de
l’hérésie en France embarrasse gravement ses efforts.
D’où la politique menée par François Ier pour tenter de
réconcilier la Chrétienté, notamment un projet avorté en 1535 de colloque avec
Mélanchton. Derrière l’attitude de la royauté française, un enjeu primordial,
la reconnaissance d’une suréminence temporelle au sein de la Chrétienté. Alain
Tallon souligne toutefois que c’est seulement à la fin des années 1550, surtout
après le traité de Cateau-Cambrésis en 1559, que la question religieuse à
l’intérieur du royaume devient une priorité pour les souverains, et influence
conséquemment la politique royale à l’égard du concile : « De 1559 à 1562, la
France est, directement ou indirectement, à l’origine de toutes les
négociations européennes sur le concile » (p. 261). De l’évolution de
l’attitude royale, les principaux agents sont le nouveau chancelier Michel de
L’Hospital et le cardinal de Lorraine, dont le livre offre un portrait enfin
exact. Pour le cardinal de Lorraine, la mise en œuvre de son idéal de réforme
catholique passe désormais par une entente avec Rome. En parlant de concile
national, il n’a probablement voulu qu’accélérer la réunion du concile
général.
Le bilan de la politique royale par rapport au concile est
particulièrement éclairant. Les souverains français, François Ier, Henri II et
Catherine de Médicis, n’ont cessé de vouloir garder le contrôle politique d’un
processus religieux. Refus, sans aucun doute, de se soumettre aux décisions
d’une assemblée délibérative qui, de surcroît, n’a pas été placée sous la
tutelle du pouvoir temporel. La raison d’État n’est pourtant pas le critère
essentiel qui permet de définir la politique conciliaire des rois de France.
Celle-ci s’explique surtout par la conception que le milieu dirigeant français
a de la crise religieuse, assimilant la Réforme à « une crise passagère ». De
cette erreur de jugement, la monarchie paie le prix en accusant le coup d’une
indépendance nouvelle de l’Église gallicane.
Très utile aux historiens des idées, une deuxième partie
propose une analyse de l’évolution des théologies conciliaristes en France.
Alain Tallon note leur décadence après 1518, affaiblissement que
l’historiographie interprétait traditionnellement comme le signe d’une volonté
des théologiens français d’éviter de favoriser indirectement l’hérésie. Il
semble pourtant que l’ecclésiologie développée en France reste discrètement
fidèle aux positions de Pierre d’Ailly et de Gerson. Certes, les docteurs
parisiens « n’insistent plus comme avant sur les limites du pouvoir pontifical
» (p. 435), ils ne s’en opposent pas moins à toute tentative d’imposer un
quelconque absolutisme romain, refusant à Trente la formule de « pasteur de
l’Église universelle », dont ils craignent qu’elle ne cache l’affirmation d’une
supériorité du pape sur le concile. L’analyse menée ici permet de voir que le
conciliarisme, sans disparaître, glisse après 1518 du champ théologique au
champ historique.
La dernière partie de l’ouvrage constitue une contribution
majeure à la sociologie conciliaire de Trente, dans la ligne de la réflexion
entamée en France par Alphonse Dupront. Premier point, le voyage au concile.
Sauf exception, les évêques français n’ont guère manifesté d’enthousiasme à
l’idée de se rendre à Trente ou à Bologne.
Sur ce point, ils jouissent de l’appui de la monarchie, au
point que le cardinal de Lorraine est obligé de demander à Catherine de Médicis
de ne plus accorder de dispense à personne. Il y a une matérialité peu
attrayante du voyage : la route est longue – un mois pour aller de Beaune à
Trente –, les dangers, multiples, la guerre, omniprésente. Deuxième aspect, le
séjour au concile. Un logement correct est difficile à trouver, et constitue «
un véritable enjeu dans la vie conciliaire, parce qu’il représente un élément
de stabilité» (p. 577). De plus, il est rare, cher et souvent
inconfortable.
La dépense est un aspect non négligeable du séjour au concile.
Les évêques savent à leur départ qu’ils doivent assumer eux-mêmes la plus
grande partie de leurs frais, même si la monarchie ou la papauté leur accordent
parfois de maigres subventions.
Le climat montagnard de Trente exaspère les Français, souvent
malades dès leur arrivée au concile. Trente n’a pas ravi les ecclésiastiques
français quand ils y parviennent. Appréciable compensation, la rencontre avec
l’art italien. Beaucoup de Français constatent la suprématie artistique de
l’Italie. Exemple célèbre, Claude d’Urfé qui, pendant son séjour à Trente et à
Bologne, multiplie les commandes aux artistes italiens, destinées à orner son
château de La Bâtie en Forez. Le concile devient l’occasion de faire du «
tourisme », pour reprendre un titre d’Alain Tallon. Ainsi le concile de Trente
prend-il pleinement part à l’élaboration des liens culturels entre la France et
l’Italie.
Indispensable à la compréhension de la vie au concile, l’étude
de la sociabilité conciliaire, à laquelle l’auteur consacre des pages
lumineuses, constatant qu’il ne s’agit pas toujours d’une sociabilité cléricale
: « La société conciliaire vit très largement sur un mode prophane » (p. 629).
Promenades, excursions, villégiatures, banquets, autant d’occasions pour les
participants de se rencontrer et de nouer des amitiés.
Enfin, le problème de la cohésion du groupe des Français au
concile. Si division il y a souvent, l’accord se fait toujours sur un point :
la responsabilité de la crise religieuse incombe à Rome. Les Français sont
unanimes à dénoncer les abus de la Curie, et donnent souvent raison sur ce
point aux protestants. Rome est d’abord accusée de déséquilibrer le système
bénéficial par sa fiscalité, les dispenses, et ses incessantes interventions
dans les nominations, griefs caractéristiques de l’antiromanisme gallican, que
l’on retrouve d’ailleurs au début du XVIIe siècle chez Paolo Sarpi, historien
du concile et défenseur de l’autorité vénitienne. Synthèse des aspirations
françaises à Trente, les 34 articles soumis aux légats le 4 janvier 1563 et mal
accueillis par la Curie, parce qu’ils demandent notamment la tenue régulière
d’un concile général. Pour autant, les Français ne paraissent pas
particulièrement exigeants. Pour Alain Tallon, il y a un pragmatisme de ces
prélats qui ne souhaitent que remédier aux abus les plus criants, attitude qui
correspond à l’empirisme tridentin souligné naguère par Alphonse
Dupront.
Dans sa relative modération, la voix gallicane est parvenue à
se faire entendre. Les décrets tridentins semblent avoir pris en compte les
revendications des participants français. Les prélats, le cardinal de Lorraine
en particulier, n’ont eu de cesse de rappeler la spécificité de l’Église
gallicane. Nombreux, les exemples de décisions qui procèdent directement de
requêtes ou de propositions françaises.
Ultime conséquence, l’imprégnation tridentine des prélats
français, qui ont ainsi longuement vécu dans ce qu’Alain Tallon appelle « un
milieu de Chrétienté» (p. 801).
Regards plus sympathiques portés par les Français sur leurs
confrères étrangers, découvertes des pratiques religieuses méditerranéennes,
enthousiasme éprouvé par des croyants sincères à l’égard de l’œuvre conciliaire
:Trente n’est pas, loin de là, qu’un lieu de négociations diplomatiques,
canoniques ou théologiques, il est aussi un nœud d’acculturation, en dépit du
scepticisme d’une partie des prélats, qui, parfois, s’en défont
progressivement. Même Claude d’Espence finit par être favorable aux décrets
tridentins.
Les abondantes annexes en fin d’ouvrage, qui comprennent
notamment les instructions diplomatiques des ambassadeurs de France au concile,
la liste des participants français, et les 34 articles du 4 janvier 1563,
viennent judicieusement illustrer une étude qui renouvelle profondément
l’historiographie tridentine. Ce n’est pas l’un des moindres mérites du travail
d’Alain Tallon que de contribuer à mieux faire comprendre le concile lui-même à
travers la présence, ou l’absence, française.
Sylvio HERMANN DE FRANCESCHI
Michel LAGRÉE, La Bénédiction de Prométhée. Religion et technologie, XIXe-XXe siècles, Paris, Fayard, 1999, 438 p., 155 F.
Les grands livres naissent souvent de questions simples. Alors
qu’il existe une littérature surabondante sur la doctrine et les organisations
que l’Église catholique a développées, dans la ligne de l’encyclique
Rerum Novarum publiée par Léon XIII en
1891, on ne disposait de rien, ou presque, sur les effets des mutations
technologiques de cette même révolution sur le discours et les pratiques du
catholicisme. Pire, on colportait volontiers, sans plus y regarder, l’idée que
depuis le Syllabus de Pie IX ( 1864),
l’Église s’était globalement figée dans une attitude de condamnation de la
modernité qui incluait ses aspects techniques. Partant de ce constat, et
rappelant opportunément que le pape du Syllabus a été aussi celui du développement des
chemins de fer dans les États pontificaux, Michel Lagrée montre que les choses
sont bien plus complexes.
Son enquête porte sur le catholicisme de l’aire francophone, de
l’Europe au Québec, entre 1830 et 1960. Elle s’ouvre par deux chapitres qui
envisagent l’évolution du discours global tenu par les milieux catholiques sur
le progrès technique. Le « temps des passions », jusqu’en 1914, est celui où
s’affrontent violemment les « imprécateurs » comme Louis Veuillot, et les «
thuriféraires » que se font volontiers de nombreux évêques bénisseurs des
innovations, dessinant les contours d’une sorte de « saint-simonisme catholique
» (p. 45). Michel Lagrée explique que cette opposition vient de loin, puisque
deux traditions antinomiques se font face depuis l’Antiquité. La première, qui
considère le monde comme création parfaite et en quelque sorte achevée, tend au
respect de la nature et se défie de sa dégradation par l’homme pécheur : « Ce
que Dieu n’a pas voulu, l’homme n’a pas le droit de le fabriquer », affirmait
péremptoirement Tertullien (cité p. 32). La seconde, qui se réclame volontiers
de saint Augustin, voit au contraire dans la nature une sorte de matière
première ouverte à toutes les transformations, dans la perspective d’une
création continuée, par laquelle l’homme créé à l’image de Dieu contribue à
parachever l’œuvre divine. Particulièrement vif au XIXe siècle, le débat se
poursuit au XXe, le « temps de la raison », sur un ton plus serein. À suivre
ces controverses, on s’aperçoit que le clivage qu’elles opèrent ne recouvre pas
forcément celui qui sépare les intransigeants des libéraux dans d’autres
domaines. Paul Claudel, adversaire résolu des innovations pastorales du
mouvement missionnaire français au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, se
montre en même temps l’un des plus technophiles des catholiques français, et
Pie XII, qui passe pour un pape obtus et fermé à la nouveauté, se révèle fin
connaisseur et fervent partisan du progrès. Le rejet des principes
philosophiques et politiques de la modernité n’a pas empêché nombre de
catholiques intransigeants de faire fond sur les ressources du machinisme
moderne : bien des prédicateurs du XIXe siècle gageaient que le chemin de fer
allait permettre d’annoncer l’Évangile aux quatre coins du monde, et l’on
disait volontiers, au milieu du XXe siècle, que si saint Paul revenait, il se
servirait de la radio.
Michel Lagrée étudie ensuite les problèmes posés par l’adoption
des innovations dans les différents domaines de l’économie : six chapitres
traitent respectivement du secteur primaire, de l’énergie et des matériaux, des
techniques de la vie quotidienne, des transports, des techniques de
l’information et de la communication (imprimerie, photographie, cinéma), de
celles de la transmission (télégraphe, téléphone, radio, télévision).
Chemin faisant, on découvre une étonnante variété de problèmes
concrets qui se sont posés au clergé dans l’exercice de ses fonctions, dans la
mesure où des produits nouveaux, qui avaient l’avantage du moindre prix,
l’agrément du confort et les vertus de la performance, mettaient en cause des
usages codifiés par un rituel tatillon. Pouvait-on construire des églises en
bois, en fer, puis en béton, au lieu de la pierre traditionnelle ?
Les électrifier pour les éclairer, sonner les cloches, recourir
à un micro ? Utiliser des bougies de stéarine, au lieu des cierges en cire et
des lampes à huile, et les allumer avec des allumettes chimiques ? Se servir de
calices en aluminium ? Remplacer le lin des linges liturgiques par le coton,
plus tard par le nylon ? Aller à bicyclette, au risque de contre-venir aux
bienséances ecclésiastiques, ou acquérir une automobile sans attenter à la
vertu de la pauvreté? Et ainsi de suite : autant de questions délicates dont la
solution théorique dépendait en fait d’autorisations romaines qui n’allaient
pas de soi. Sans les attendre, bien souvent, on prenait, sur le terrain, des
initiatives sauvages qui ne manquaient pas d’arguments, invoquant volontiers
l’urgence, la nécessité et la convenance pastorales, mais suggérant aussi,
parfois, une sorte de modernisme théorique analogue à celui qui se manifestait
de manière plus évidente dans le domaine de l’exégèse. Parmi bien d’autres, on
relèvera le passionnant débat sur la possibilité de confesser par téléphone (p.
318-323). Ceux qui souhaitaient pouvoir y recourir mettaient en avant le salut
des âmes en péril : « Soit un baraquement militaire situé à 2500 mètres
d’altitude, accessible après cinq heures de marche en été et souvent isolé en
hiver. Comment procéder in extremis,
sinon par téléphone ?», se demandait en 1893 L’Ami du clergé. Mais la question touchait à la
tradition bien établie de la nécessaire présence du pénitent auprès du
confesseur, ce qui entraîna des polémiques sur la nature de la relation
téléphonique. Pour les uns « le fonctionnement du téléphone reposait sur la
vibration d’une plaque de métal.
C’était donc « la voix du métal » qu’on entendait. Si elle
ressemblait effectivement à celle du locuteur, cela restait un artefact ». Pour
les autres, au contraire, le son était « le fruit de vibrations, de l’air ou de
tout matériau interposé, comme à travers une cloison », celle du confessionnal
par exemple. Une question casuistique de discipline sacramentelle tournait à la
controverse scientifique sur fond de décalage culturel. Après toutes ces
considérations sur l’effet religieux des progrès techniques, le dernier
chapitre inverse le questionnement en s’interrogeant, par touches exploratoires
qui auraient gagné à être développées, sur la part du religieux dans le
processus d’innovation technologique.
L’une des particularités de ce livre foisonnant, c’est la part
considérable des sources imprimées sur lesquelles il s’appuie. Une nouvelle
fois, comme dans son précédent ouvrage sur Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950,
Michel Lagrée montre la richesse des revues, bulletins, recueils de prédication
et autres publications que l’on néglige trop souvent au profit des seules
archives, qui sont indispensables, certes, mais qui ne sont pas tout et parfois
pas l’essentiel. Un autre enseignement à tirer de cette enquête est que l’on
gagne toujours à sortir du pré carré de sa spécialité et à emprunter aux
concepts et aux méthodes d’une autre : c’est le croisement de l’histoire
religieuse et de l’histoire des techniques qui fait la force et la nouveauté de
la démonstration. Enfin, on ne peut qu’être frappé par le paradoxe que cette
étude met en évidence : en s’opposant à la modernité avec les instruments
produits par celle-ci, le catholicisme s’est en quelque sorte subverti de
l’intérieur. Conçues pour christianiser la modernité, les « industries du zèle
» ont fini par moderniser le christianisme.
Yvon TRANVOUEZ
Patrick CABANEL, Les Protestants et la République de 1870 à nos jours, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000, « Les Dieux dans la Cité», 271 p., 130 F.
L’ouvrage se propose, en jouant sur la polysémie du titre,
d’interroger, aussi bien les conceptions des protestants français à l’égard de
la République que la place réservée par celle-ci depuis la fondation de la IIIe
République aux « fils de Calvin ». Car, loin d’une auto-célébration héritée des
pères fondateurs de la République ou d’analystes du sérail (Siegfried au
premier chef), Patrick Cabanel n’évacue pas l’épaisseur historique des
fidélités à l’ordre établi des Orléans, l’existence d’un fonds d’autorité
(allant, en toute logique, de certaines adhésions bonapartistes au gaullisme),
voire des tentations factieuses naguère étudiées par Grace Davie. Par
conséquent, le tropisme républicain des protestants français n’est pas absolu.
Encore faut-il savoir de quels protestants ou protestantismes républicains on
parle. C’est l’objet du premier des sept chapitres que comporte l’ouvrage.
Jusqu’à un certain point (p. 36), deux traditions politiques ont cœxisté dans
la gauche protestante; l’une laïque, individualiste, en germe sous la Monarchie
de Juillet et se glissant dans les habits neufs du radicalisme puis du
radical-socialisme; l’autre, née dans le sein des mouvements du christianisme
social à la fin du XIXe siècle, et apportant doctrine ou leaders (d’André
Philip à Michel Rocard et Lionel Jospin) à la SFIO et au Parti socialiste. D’un
côté individualismes, de l’autre solutions collectives. Or, à cette observation
courante, Patrick Cabanel répond par une interprétation aussi neuve que
polémique : le « franco-protestantisme » (p. 152), comme possible transposition
du « franco-judaïsme », a nécessité le transfert d’une identité confessionnelle
à une identité culturelle, celle-ci non plus fondée sur des croyances, mais sur
le sentiment d’appartenance au champ référentiel du « huguenotisme ». En somme,
un protestantisme « pour mémoire ». Ce qui explique, qu’ici ou là, des
candidats catholiques aient été préférés par l’électorat « huguenot », lorsque
le protestant de service portait un programme en dissonance avec les attentes
communautaires. À rebours, si la part belle est faite aux « protestantismes
historiques », réformés et luthériens (avec plusieurs aperçus régionaux,
notamment sur l’Alsace et de substantiels développements pour le Midi),
protestantismes du Nord et de l’Ouest, mouvements évangéliques et
charismatiques sont négligés. Or, numériquement, ces deux derniers étant
devenus majoritaires aujourd’hui, et les traces de fondamentalisme
d’importation américaine induisant de significatives radicalités politiques –
extrémistes ou abstentionnistes, – peut-être aurait-il fallu introduire cette
nouvelle dimension, bien qu’elle soit très difficile à appréhender, eu égard à
l’atomisation de telles communautés.
Cela étant, et pour cerner le passage, en politique, du
protestantisme au « huguenotisme », l’auteur cherche, dans les six autres
chapitres et autour des grandes césures politiques de la période étudiée, en
insistant notamment sur les effets de chocs ou de crise (Affaire Dreyfus,
Première Guerre Mondiale, temps des ligues, Vichy, décolonisation… ), à saisir
les mutations idéologiques et comportementales des « protestants historiques ».
L’intérêt et la finesse du propos découlent précisément d’une attention,
rigoureuse et pourtant déliée, à des effets d’échelle et à des changements de
registres aussi complexes que révélateurs. Ainsi faut-il comprendre le parti
choisi par Patrick Cabanel d’aller de l’histoire des idées à celle des
intellectuels, de la géographie électorale à l’étude des engagements de groupe,
de monographies locales à l’histoire strictement ecclésiastique. Or, de tels
glissements, qui supposent de la part du lecteur une bonne connaissance
préalable du dossier, ne tiennent pas qu’à l’inégal volume des recherches
antérieures. Ils révèlent l’état de lignes fuyantes, propres à l’histoire
protestante française, allant d’espoirs de « protestantiser la France » à de
volontaires retraits du devant de la scène. C’est donc bien, au bout du compte,
et comme en écho aux phases elles-mêmes improbables des « réveils » religieux,
d’une histoire fluctuante des avants-gardes protestantes, toutes dénominations
doctrinales et politiques confondues, qu’il s’agit là. Avants-gardes qui, le
plus souvent formés dans le cœur des Églises (du monde pastoral aux mouvements
de jeunesse), rompent avec leurs milieux d’origine lorsqu’il faut entrer dans
l’action politique. De sorte que, dans l’ensemble, les protestants engagés en
politique paraissent davantage pouvoir peser dans les débats idéologiques des
périodes de militance qu’aux phases de gestion (études très probantes des
premières années de la IIIe République, de la Seconde Guerre mondiale ou de la
décolonisation). En somme, momentanément surreprésentés, les protestants et
leurs idées rentrent assez vite dans le rang, sans même tenter, en
arrière-plan, de devenir une moral
majority à la française.
Appuyé sur une bibliographie étendue et des notes abondantes,
cet essai – puisqu’il se donne pour tel – se recommande donc par la vigueur de
ses analyses, une tonalité vivante et des interprétations qui susciteront sans
doute le débat.
Patrick HARISMENDY
JEAN BAUBÉROT, VALENTINE ZUBER, Une haine oubliée. L’antiprotestantisme avant le « pacte laïque » ( 1870-1905), Paris, Albin Michel, 2000, « Sciences des religions », 332 p., 140 F.
« Sciences des religions » est une nouvelle collection, née
d’un projet éditorial de la Section des Sciences religieuses de l’École
Pratique des Hautes Études, et visant à proposer au public une vulgarisation de
qualité, loin du jargon universitaire. Si les notes de bas de page sont
réduites à l’essentiel, l’ouvrage de J. Baubérot et V. Zuber, écrit parfois
avec humour, contient un utile glossaire (p. 291-303), et les sources et
bibliographie sont riches, même si l’on doit regretter que beaucoup des appels
bibliographiques donnés dans le corps du texte ne correspondent à aucune
référence finale
[1]. Il
est à souhaiter que cette précipitation éditoriale, sans doute, qui nuit à
l’utilité d’un incontestable instrument de travail, épargne les titres
suivants. Un index aurait également été précieux.
Jean Baubérot avait publié, il y a près de trente ans, deux
articles très nourris, reposant sur un dépouillement considérable de la presse
nationale et régionale, à propos de l’antiprotestantisme politique à la fin du
XIXe siècle ( Revue d’Histoire et de Philosophie
religieuses, 1972, 4 et 1973, 2). Il reprend ici une partie de ce
matériau, tout en l’insérant dans une vision plus large, et en s’associant
Valentine Zuber, auteur d’une thèse importante (pour l’heure, non publiée) sur
Les conflits de la tolérance (XIXe-XXe- siècles),
Michel Servet entre mémoire et histoire (EPHE, 1997). Comme
l’indiquent bien le titre et la table des matières, l’objet des deux auteurs
est moins d’offrir une radiographie exhaustive de l’antiprotestantisme fin de
siècle, caractérisé, comme l’antisémitisme, par une débauche d’articles habités
par une haine fantasmatique et répétitive, que de partir de ce précipitant pour
réfléchir au processus de modernisation, de laïcisation et de pacification à
l’œuvre dans la société française, et à la place que les haines, à droite comme
à gauche, ont pu y tenir, ou y tiennent encore.
D’où cette belle expression de « haine oubliée », qui fait
titre. L’oubli, les auteurs s’y sont immédiatement heurtés en évoquant leur
recherche : l’antiprotestantisme a-t-il vraiment existé? Ne fut-il pas
simplement le « frère cadet » de l’antisémitisme, et sa pâle copie, dessinée
par des rivaux d’Édouard Drumont avides de conquérir leur place sur le lucratif
marché des fantasmes politiques, mais contraints, pour être arrivés trop tard,
de proposer un produit nouveau, et de passer des juifs aux protestants ? Par
ailleurs, si elle a vraiment existé, est-il nécessaire de réveiller une haine
tombée dans le sommeil, alors que la France a célébré dans un éclatant
consensus le quatrième centenaire de l’édit de Nantes ? La réponse à ces
questions se trouve dans le mot même de « haine »:
en nommant ainsi leur objet, les auteurs font explicitement
référence à un petit livre important, publié en 1902, entre affaire Dreyfus et
combisme, par le franc-tireur que fut Anatole Leroy-Beaulieu.
Les doctrines de haine.
L’antisémitisme-L’antiprotestantisme-L’anticléricalisme a récemment
attiré l’attention de Pierre Birnbaum ( « La
France aux Français ». Histoire des haines nationalistes, Seuil,
1993) et de l’auteur de ces lignes ( Cahiers Jean
Jaurès, n° 142, oct.-déc. 1996, p. 55-75). J. Baubérot et V. Zuber
reprennent le dossier, en s’inscrivant dans la lignée des travaux de Léon
Poliakov ( La causalité diabolique,
1980) et Raoul Girardet ( Mythes et mythologies
politiques, 1986). C’est dire que leur ouvrage dépasse largement le
seul antiprotestantisme et propose une réflexion parfois foisonnante sur un
moment essentiel de l’histoire française contemporaine, avec ses refus, ses
peurs obsessionnelles, mais aussi ses constructions.
Les deux premières parties décrivent le contenu de
l’antiprotestantisme sous la Troisième République. Il existait déjà, issu de la
controverse religieuse des Temps modernes, et puissamment revitalisé dans les
deux premiers tiers du siècle, un antiprotestantisme catholique proprement
religieux, mais, sur la fin, en cours de politisation. Michèle Sacquin vient de
lui consacrer un travail magistral
[2]. La radicalisation de l’antiprotestantisme, de
Bossuet à Maurras, c’est-à-dire, pour parler comme Leroy-Beaulieu, le passage
du grief religieux aux griefs
politique, national, économique…, n’est pas sans rappeler la mutation
contemporaine de l’antijudaïsme en antisémitisme, même si l’historien n’a que
le mot d’antiprotestantisme à sa disposition pour nommer deux refus de plus en
plus dissemblables. Dans les deux cas, ce sont les mêmes milieux
national-catholiques, familiers à l’historien depuis les travaux de René
Rémond, Zeev Sternhell, Pierre Birnbaum, Victor Nguyen, Bertrand Joly, etc.,
qui nourrissent des rancœurs puissantes contre deux minorités accusées de
décatholiciser et de dénationaliser la France conçue comme une nation
catholique. Antiprotestantisme de droite, inconstestablement, qui ne saurait
faire négliger d’autres formes de refus, issues plutôt de la gauche (ainsi
l’ouvrage pionnier d’Alphonse Toussenel, Les
juifs rois de l’époque): là encore, on retrouve les origines
composites, droite et gauche ou ni droite/ni gauche (Sternhell), de
l’antisémitisme ou du fascisme. Le reste est affaire de nuances, ou de
positionnement sur le marché de la haine : les uns considèrent que les
protestants sont les alliés objectifs des juifs, ces profiteurs suprêmes de la
République laïque, et qu’il faut garder le cap sur le péril juif (Drumont); les
autres jugent les protestants plus dangereux, notamment parce que leurs fortes
positions scolaires, au cœur du système républicain, leur permettent de
(dé)former plus gravement les intelligences françaises.
À côté de ces milieux, toutefois, les auteurs en repèrent
d’autres, plus subtils à décrypter, sinon plus significatifs dans leur
opposition : ils les désignent comme antiprotestantismes « libre-penseur », et
« d’extrême laïcisation », ce qui n’est peut-être pas très heureux dans la
formulation, mais recouvre des différences nettes de contenu.
L’antiprotestantisme « d’extrême laïcisation » (p. 92) se
remarque surtout chez les anticléricaux et les libre-penseurs les plus
logiques, qui refusent de dédouaner le protestantisme des maux qu’ils prêtent à
toute religion, quand ils ne le jugent pas plus pernicieux dans la mesure même
où ses affinités apparentes avec la société moderne risquent d’endormir la
vigilance du public. Une manifestation très pure de cet antiprotestantisme se
trouve dans le monument à Michel Servet (l’illustre « victime » de Calvin,
livré par ce dernier à l’Inquisition qui le condamne au bûcher, en 1533) érigé
en 1908 à Annemasse, face à Genève, à l’initiative d’un ancien pasteur puis
sénateur, devenu violemment athée et antiprotestant, Auguste Dide. Signalons
que, quelques mois auparavant, un autre monument à Servet était élevé à Paris
(actuelle place Ferdinand-Brunot) à l’initiative de Henri Rochefort et du
milieu catholico~nationaliste parisien : il visait, lui, au cœur d’une «
querelle dont les arguments sont des monuments » (p. 141), non pas les
protestants, mais les libres-penseurs qui venaient d’élever des statues à
Étienne Dolet et au chevalier de La Barre. À côté de ces antiprotestantismes
que tout oppose, même leur instrumentalisation de Servet, J. Baubérot et V.
Zuber repèrent une variété que je qualifierais volontiers de « gauloise »
plutôt que libre-penseuse : elle est le fait de tous ceux, catholiques ou
anticléricaux, qui estiment que le protestantisme est radicalement étranger à
la culture française, définie comme rabelaisienne ou voltairienne, et que son
sérieux pesant, un peu nordique, va à l’encontre du brillant et du libertinage
nationaux. Zola, tout dreyfusard qu’il devait se montrer par la suite, illustre
parfaitement cet antiprotestantisme esthétique et jouisseur dans deux articles
donnés au Figaro en 1881. L’influence
protestante, ajoutent les auteurs, pouvait paraître compliquer inutilement, aux
yeux de certains, le processus de sécularisation à l’œuvre dans la société en
lui donnant les formes dures, quasi dogmatiques, d’une laïcisation par la loi.
«[Pourquoi] cet acharnement souvent impolitique contre la religion de
naissance, sinon de pratique, de la grande majorité des Français ? [… ] Il est
déjà fort malaisé d’implanter la République dans un pays qui n’en a pas
l’habitude : pourquoi compliquer cette difficulté par des querelles religieuses
?», s’interroge ainsi un des maîtres de l’antiprotestantisme, Georges Thiébaud
( Le parti protestant, 1895, cité p.
91).
Cette typologie des antiprotestantismes de droite et de gauche
ne doit pas faire perdre de vue le fait que les principaux thèmes de la
polémique, largement partagés, sont ceux que tout familier du nationalisme fin
de siècle s’attend à trouver. Voici, à l’indicatif – il faudrait user partout
du conditionnel ! – une liste de ces affirmations. Les protestants sont une «
race étrangère », sans traditions nationales : disciples de l’allemand Luther
ou d’un Calvin passé à Genève. Beaucoup d’entre eux sont des immigrés de
fraîche date, y compris ces descendants de réfugiés huguenots, qui ont mis à
profit une loi de 1790 pour recouvrer la nationalité française en s’installant
en France. Ainsi ont fait les Monod, famille de pasteurs et de hauts
fonctionnaires, dont on sait qu’ils ont littéralement obsédé Charles Maurras.
Les protestants introduisent en France des influences extérieures, allemandes,
anglaises, scandinaves : des Bibles et des traités d’évangélisation au théâtre
d’Ibsen. Ces influences sont l’élément d’un véritable complot destiné à
pervertir l’âme d’une nation « enhuguenotée » (le mot a été utilisé, cf. p.
149), et particulièrement efficace dans le domaine historique, où les
protestants tiennent les places universitaires et répandent des fables
destinées à culpabiliser et affaiblir la France catholique (Saint-Barthélémy,
révocation de l’édit de Nantes, etc.). Les preuves d’une trahison protestante
ne manquent pas : les trois principales occurrences en sont la guerre de 1870,
la colonisation à Madagascar (où les missionnaires protestants s’opposeraient à
l’œuvre de la France et de « ses » missionnaires, les jésuites), et surtout
l’affaire Dreyfus, théâtre des menées du « syndicat protestant », ou
judéo-protestant. Tout ceci est d’une logique national-catholique très pure,
mais il était important de le mettre sous les yeux des historiens, plus
familiers des arsenaux antisémite ou antimaçonnique.
Il est vrai que tout n’est pas que fantasme dans
l’antiprotestantisme, dont les auteurs montrent qu’il est aussi une réplique au
philoprotestantisme qui a marqué une partie des élites françaises depuis le
début du XIXe siècle, de Charles de Villers à Michelet, de Quinet à
Prévost-Paradol, et bien sûr aux fondateurs de la République laïque, Ferry en
tête. Curieusement, la campagne antiprotestante fin de siècle bat son plein au
moment où l’influence protestante décline nettement : la France de Méline et
Waldeck-Rousseau n’est plus celle de Ferry; mais le temps des représentations
n’est évidemment pas le même que celui des réalités politiques. Et, au détour
de tel ou tel ouvrage empli de calomnies ou de bêtises, on peut trouver
l’analyse pénétrante d’une influence détestée mais fort bien comprise. Ainsi de
ce passage du Péril protestant, dans
lequel Ernest Renauld, remarquant que la majorité républicaine des années 1880
n’est que l’addition composite de groupes fort divers (un « grand diocèse » à
la Sainte-Beuve), montre dans le protestantisme ce trait d’union acceptable par
tous : « Représentée par les plus intelligents de ses adeptes [un Ferdinand
Buisson, un Félix Pécaut, un Albert Réville], la tendance protestante libérale
s’exprimait dans une langue à la fois riche et vague, aux contours ondoyants et
moelleux, [… ] assez pieuse pour réfuter ceux qui dénonçaient “l’école sans
Dieu”, assez souple pour ne point choquer les politiciens qui traitaient Dieu
en ennemi » (cité p. 280). J. Baubérot et V. Zuber souscrivent à cette analyse,
j’y sous-cris moi aussi pleinement, dès lors qu’elle est historicisée,
c’est-à-dire appliquée à un tournant de l’histoire culturelle et religieuse
française.
Sur tous ces points, le dossier des auteurs repose sur une
riche documentation, qui a l’élégance de ne se laisser deviner qu’en filigrane
(c’est un des paris de la collection), et vient combler une vraie lacune. Les
spécialistes de l’antisémitisme et du nationalisme devront désormais intégrer
l’antiprotestantisme dans leur champ, comme Pierre Birnbaum l’avait
pressenti
[3].
Le plus intéressant de l’ouvrage me paraît se trouver dans son
dernier tiers, à partir de la page 193. Les auteurs, sans le perdre jamais de
vue, sor