Au centre de sa composition, en avant de cette scène de concorde nationale, David a placé le groupe formé par le pasteur Rabaut Saint-Étienne, l’abbé Grégoire et le chartreux dom Gerle [3]. Ce trio fraternisateur marque la réconciliation des cultes un siècle après la révocation de l’édit de Nantes, les retrouvailles de ces adversaires déclarés, catholiques et protestants, réguliers et séculiers. Le rapprochement de ces deux figures extrêmes que sont le moine catholique et le pasteur protestant, est comme scellé par le christianisme des Lumières qu’incarne le curé de campagne, devenu à l’époque de l’exécution du dessin le plus ferme soutien de l’Église constitutionnelle.

Comme si cette dernière présidait à la pacifique transformation en communauté fraternelle de cette réunion d’atomes indépendants, alors même que le clergé jureur est déjà un important facteur de discorde au sein de la nation, et que les condamnations pontificales ont défini le rapport du catholicisme à la Révolution comme une antinomie principielle, un conflit consubstantiel.

À la droite de son oeuvre, David a inclus une saynète qui n’est cependant pas anodine, note discordante dans l’euphorie unanimiste de ce moment d’effusion. L’épisode met en scène Martin, représentant du tiers d’Auch, qui refuse d’adhérer au texte lu par Bailly, et un député – selon l’identification la plus courante, Camus, le spécialiste des questions religieuses à la Constituante –, qui veut le contraindre à lever le bras droit afin qu’il prête serment, tandis qu’un de leurs collègues, plus tolérant, interrompt cette tentative. Sans doute l’artiste a-t-il voulu renforcer l’exemplarité d’une Assemblée composée désormais d’hommes égaux qu’unissent librement leurs volontés individuelles, respectueuse de la liberté des opinions et qui, effectivement, laissa écrite au nom de Martin la mention « opposant » sur le procès verbal de la séance.

Ce détour par les différentes scènes qui composent le Serment du jeu de paume de David offre comme un résumé des différentes postures adoptées par l’Assemblée constituante dans sa conduite politique à l’égard du religieux, ainsi que des tensions qui la traversent. Avec le refus de Martin d’Auch, David fait une place au dissensus au nom de l’individualisme; le geste de Camus permet de poser la question du rapport entre la liberté privée de l’homme et son expression publique. L’épisode figuré par le peintre est le symptôme d’une ambiguïté dévoilée par le cours de la Révolution française, d’autant plus que lorsque David exécute son oeuvre, le serment, à la constitution civile du clergé cette fois, met concrètement à l’épreuve les principes théoriques proclamés dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : l’affirmation des droits de l’homme et du citoyen par la Constituante recèle aussi le risque de la non préservation de la sphère de l’individu comme homme distinct du citoyen. On est là au coeur des tensions qui régissent l’économie de la Déclaration tout entière, tension entre une égalité proclamée et une inégalité perpétuellement renaissante au sein de la société, tension surtout entre la souveraineté et l’individu citoyen. Les principes des droits de l’homme énoncés à la Constituante, conjugués avec la question religieuse, et plus spécifiquement la rédaction même de l’article 10 de la Déclaration, posent alors, avec une acuité particulière qui lui confère un caractère inédit dans la France des années 1789-1791 la question des frontières entre le domaine du public et ce qui relève du privé.

Une fois acquis le principe que la Déclarationdevait précéder la constitution, et une fois repoussée l’idée d’y inclure une déclaration des devoirs, c’est la rédaction de l’article 10 (« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ») qui donna lieu aux débats les plus conflictuels lors de l’élaboration de la Déclaration. C’est au cours de ce débat, selon le député Duquesnoy, que s’est fait le partage topographique entre la gauche et la droite. Alors que pendant la discussion des articles précédents, les formulations légicentristes ont permis aux députés de trouver un terrain d’accord masquant leurs divergences, là deux opinions contradictoires se sont heurtées. Et la rédaction finale de l’article suscita les critiques des uns et des autres, de ceux qui souhaitaient une liberté d’opinion et de culte indéfinie comme de ceux qui voulaient en restreindre la manifestation pour conserver au catholicisme son statut dominant. Clermont-Tonnerre, qui avait eu comme président de l’Assemblée à prononcer l’article sans en approuver la formulation, soulignait que ces deux partis n’avaient finalement convergé qu’en se gardant de lever les ambiguïtés, laissant ainsi la porte ouverte aux germes de l’intolérance religieuse [8].

Les séances des 22 et 23août 1789 furent donc très houleuses. Mirabeau plaida là, dans un de ses plus beaux discours, en faveur d’une liberté religieuse complète et sans réserve [9]. La motion de Castellane (« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions religieuses ») fut ensuite adoptée, mais lui succéda une indescriptible bataille d’amendements que les journalistes de l’époque renoncèrent à retracer. Suite à l’intervention d’un curé, Virieu proposa l’amendement « pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». À ce point du débat, le texte était proche de la rédaction proposée par Mounier dans son projet du fait de l’ambivalence du sens de l’expression « ordre public » que beaucoup interprétaient encore « culte public » [10]. Rabaut Saint-Étienne, qui ne s’y trompa pas et comprit bien que l’ordre public de Virieu était celui où la religion catholique, apostolique et romaine avait le statut de religion d’État [11], prit la défense de ses coreligionnaires et proposa de décréter que « tout homme est libre de ses opinions; tout citoyen a le droit de professer librement son culte et nul ne peut être inquiété à cause de sa religion » [12]. Avec l’intervention du pasteur protestant, le débat a pris une tonalité anticatholique c’est-à-dire dirigée contre l’Église catholique et son statut hégémonique privilégié. La rédaction définitive de l’article sera votée dans la formulation ambiguë qu’on connaît, au cours d’une fin de séance désordonnée où la droite voulut aller aux voix tandis que la gauche cherchait à ajourner le débat, et sans qu’on sache très bien d’où provient l’amendement « même religieuses » intercalé entre les motions de Castellane et de Virieu [13].

Aucun des deux camps qui s’étaient heurtés ces jours-là ne fut vraiment satisfait de l’article adopté. Les partisans d’un culte catholique dominant y virent une affirmation intolérable de la liberté religieuse, aggravée par l’article 11 proclamant la liberté de presse voté le lendemain. Ils dénonceront l’article 10 comme une agression faisant perdre à l’Église catholique sa prééminence à l’égard des autres cultes et la ramenant, selon le mot de Pierre de La Gorce, « vers le droit commun » [14]. Au contraire, ceux qui, avec Mirabeau, combattaient le principe de l’existence d’un culte dominant qu’une simple tolérance accompagnerait, qualifièrent cet article d’inquisitorial et contradictoire [15]. Ces 22 et 23 août 1789, la Constituante avait rencontré une des apories de la politique démocratique qu’elle fondait : la difficulté de conjuguer la liberté de pensée avec sa publicité.

Lucien Jaume interprète la Déclaration, et plus particulièrement son article 10, comme rangeant « visiblement la religion dans le domaine du privé, ce qui peut annoncer la constitution civile du clergé » [16]. C’est, me semble-t-il, sous-estimer à la fois la seconde partie du texte de l’article et le contexte historique dans lequel est plongée la Constituante. Car si les acteurs de ces débats, en considérant la religion du point de vue de l’opinion, ont une approche individualiste du problème religieux comme l’affirme Claude Langlois [17], ils ont aussi le sentiment de la nécessité et de l’utilité sociales de la religion. La religion, pour ces hommes, appartient au domaine de l’État : c’est un héritage de leur histoire, de l’alliance gallicane de l’Église catholique avec la monarchie absolue. Héritage que la Constituante va d’abord chercher à capter, et dont la constitution civile du clergé est largement un résultat, mais un résultat qui va apparaître comme contradictoire à la fois avec la signification des mutations qui affectent la religion aux XVII^e et XVIII^e siècles et avec les modalités de construction de l’État révolutionnaire [18]. L’enjeu politique que met en oeuvre ce débat est la nature du statut du culte catholique, la définition des relations de l’Église gallicane avec l’État dans un contexte en plein bouleversement, et donc la question du statut des autres cultes – dans l’État comme l’Église gallicane ou hors de sa sphère de compétence ? En abordant la question religieuse dans le débat sur les droits de l’homme, alors que la délimitation des sphères publique et privée constitue le cœur de la Déclaration, la Constituante se trouve confrontée à la nécessité, déjà circonstancielle après la nuit du 4 août, de reformuler ce qui relève du champ religieux et ce qui relève du champ politique.

En août 1789 donc, la Constituante entreprend de recomposer l’ordre social et politique à partir de l’individu et aborde la religion comme une opinion. Pour Mirabeau ou Rabaut Saint-Étienne, comme pour Bayle un siècle avant, la liberté religieuse est la résultante de la quête de la vérité que chaque homme peut chercher au fond de sa conscience. Ces débats dévoilent avec une publicité sans équivalent jusqu’alors en France une mutation fondamentale qui a affecté les pensées : la religion est devenue une affaire de conviction intérieure, une croyance au sens subjectif du terme, c’est-à-dire une opinion [19]. On peut donc la discuter et on peut même la tenir pour une superstition. La foi est devenue une opinion religieuse, elle qui n’appartenait pas au seul for privé mais était une partie intégrante de l’ordre social et politique de la monarchie des Bourbons.

Non seulement la certitude de la croyance catholique avait été ébranlée avant la Révolution, mais avait aussi été atteinte l’autorité de son clergé, même si l’acuité du conflit ouvert par l’Assemblée constituante avec l’Église allait surprendre. Même si le titre I de la constitution de 1791 reconnaîtra à chaque homme la liberté « d’exercer le culte religieux auquel il est attaché », les commentateurs de l’article voté en 1789 ont cependant surtout souligné sa formulation négative institutionnalisant l’interdiction de poursuivre ou sanctionner dorénavant ceux qui sont dans « l’erreur ». Certes, on pouvait induire de cette formulation négative que l’Ancien Régime des abus et des persécutions appartenait désormais à un âge révolu, mais l’on n’affirmait aucune liberté publique pour les cultes non catholiques. Il semblait que l’on se contentait d’étendre une tolérance – pouvant toujours se muer en intolérance – sans vraiment sortir d’un registre similaire à celui de l’édit de 1787 [20]. Il est cependant permis de se demander si la précision « même religieuses » n’était pas simplement destinée à marquer la spécificité accordée par les Constituants aux opinions religieuses qui ne sont pas des opinions comme les autres [21] : une opinion religieuse n’est pas une opinion qu’atteint la raison si l’on recourt à la conscience comme principe indépendant de la raison.

Un tel point de vue avait été développé par Necker dans son ouvrage De l’importance des opinions religieuses. Necker écrivit ce livre pour attirer l’attention sur les dangers qu’un trop grand affaiblissement des idées religieuses, lieu privilégié d’échanges entre la sphère du privé et celle du public, ferait courir à un gouvernement : les secours de la religion sont nécessaires au souverain pour parvenir à son but qui doit être de maintenir l’ordre public tout en accroissant le bonheur des particuliers. Or un souverain ne peut édicter que des règles générales qui, de surcroît, ne sont applicables qu’aux actions positivement démontrées. Il ne peut atteindre les sentiments dont dépendent le bonheur individuel mais aussi l’ordre public puisque la pensée engendre l’action. De bonnes lois ne peuvent donc pas constituer une morale suffisante [22] : « Les loix ne demandent qu’une aveugle obéissance (… ) n’ordonnent ou ne défendent que des actions (… ) sont absolument indifférentes aux sentimens intimes des hommes » [23]. Ce n’est « qu’au tribunal de sa conscience que l’homme peut être interrogé sur une multitude d’actions et volontés qui échappent à la surveillance des gouvernemens » [24]. À l’opposé, la religion suit une autre voie que l’autorité souveraine : son autorité s’exerce sur les consciences, elle commande aux sentiments, agit sur le cœur des hommes et s’adresse à eux individuellement [25]. La religion fortifie la morale et cette dernière ne s’acquiert pas comme les autres connaissances : il importe à la société que son apprentissage par ses membres ne soit pas tardif. Là est l’avantage de la religion qui persuade avec célérité puisqu’elle saisit d’abord l’imagination, émeut en même temps qu’elle éclaire [26]. Une morale religieuse peut se contenter d’énoncer alors qu’une morale, dont l’origine des idées est philosophique, doit faire appel à la raison, démontrer, justifier les commandements nécessaires à l’observance de l’ordre public [27].

Necker consacre à l’intolérance un chapitre où il se déclare favorable à l’unicité de culte tout en dénonçant l’inutilité de la répression, la violence ne pouvant pas modifier les sentiments de l’esprit. Il renvoie ainsi dos à dos ceux qui prêchent l’intolérance pour fortifier leur croyance religieuse et ceux qui recherchent la destruction des liens religieux pour affranchir les hommes de la superstition, car « les attaques dirigées contre les opinions religieuses en général, engagent les ames sensibles à s’attacher davantage à toutes les pratiques qui leur paroissent une formule de respect ou d’adoration » [28], constat qui n’est pas sans parenté avec celui que développera devant la Convention, le 21 février 1795, un autre protestant, Boissy d’Anglas, en présentant le décret qui inaugure réellement le premier régime de séparation de l’Église et de l’État que connaît la France [29].

Mais les barrières dressées par le banquier protestant devant le danger d’une emprise exagérée du public sur la sphère privée de l’homme paraissent bien fragiles. Lui, si sensible pourtant aux phénomènes de mobilisation qui conditionnent le crédit – au deux sens du terme – des gouvernants, ne semble conjurer ce risque que sur un mode prescriptif mais où la conviction particulière et non la voie d’autorité commande. La religion appartient bien au privé mais Necker marie le for privé et l’utilité sociale sur le mode d’une fusion harmonieuse à laquelle son protestantisme n’est peut-être pas étranger. Or cette fusion, dans son ambiguïté, est elle aussi une source de risque puisque l’homme public tend à y recouvrir l’homme privé, le bon citoyen l’individu.

Cette obscurité dans ce qui distingue le public du privé est aussi celle des Constituants. Elle est particulièrement perceptible dans les hésitations que révèle leur attitude à l’égard du religieux. L’ambiguïté de l’article 10 de la Déclaration est ainsi largement une résultante du sentiment ambivalent que les députés éprouvent envers la sphère du privé, domaine de la croyance mais qui risque aussi de faire voler en éclats l’unité d’une société, surtout lorsqu’on entreprend sa refondation sur la base d’un subjectivisme individualiste. Les Constituants étaient soumis à la nécessité de préserver, contre une autorité que l’histoire révélait trop envahissante, la sphère de la pensée intime tout en la redoutant comme source de division engendrée par les intérêts particuliers. D’où la référence au maintien de l’ordre public assuré par la loi, acceptée d’autant moins difficilement par les adversaires qui s’affrontent que chacun peut y puiser sa lecture. Pour les uns, elle est une garantie puisque l’Église catholique, étroitement liée à l’État monarchique, est une pièce essentielle de cet ordre public [30]. Pour les autres, dans une compréhension qui d’ailleurs n’exclut pas les premiers, elle n’est qu’une référence de plus au légicentrisme où l’État est l’opérateur de la protection des droits de l’homme qui préservent le citoyen de l’égoïsme des passions et intérêts particuliers des individus, fondement du compromis sur lequel s’élabore la Déclaration. On ne peut ainsi pas imputer une particulière intention tyrannique à la dernière partie de l’article 10, conforme en cela à l’esprit de la Déclarationtout entière. Le but de la Déclaration, tel que l’énonce le préambule, étant de préserver les hommes contre le « mépris » de leurs droits inaliénables, il s’agit, en recomposant la société, non pas d’affaiblir l’autorité de l’État mais de la faire mieux respecter en la légitimant.

Déterminer le champ d’application des droits n’est pas alors imposer des limites de l’extérieur puisque celles-ci émanent maintenant directement du concours des citoyens à l’activité législatrice.

Le vote des décrets réformant le clergé en 1790 provoque une sorte de chassé-croisé au sein des attitudes politiques dégagées lors des séances des 22 et 23 août 1789. La constitution civile du clergé, qui soumet bien plus étroitement qu’il ne l’était le clergé catholique à l’État, et le serment décrété le 27 novembre 1790, par les résistances qu’ils inspirent, mettent concrètement à l’épreuve les principes déclarés l’année précédente par la Constituante. Les partisans de la Révolution se doivent maintenant de défendre le monopole de l’Église, en l’occurrence à présent l’Église constitutionnelle, contre la concurrence du clergé réfractaire puisque le culte constitutionnel tire son existence de lois qui sont l’expression de la volonté générale et qu’il fait intégralement partie du nouvel ordre public [33]. La pratique du pouvoir, reprenant bien des attributs de l’État de la monarchie absolue, porte les hommes de la Révolution française à mettre au jour ce que Quinet appelle « une contradiction absolue entre leurs pensées de tolérance et leurs actes d’oppression » [34]. Cette pratique révèle surtout les apories portées par les principes et tensions qui fondent l’émergence de la démocratie en France. De leur côté, les partisans du clergé resté fidèle à Rome prêcheront, une fois ce dernier expulsé de la sphère publique par cet État dont il réclamait la protection, la liberté de culte, accentuant ainsi la dynamique de repli du religieux vers la sphère du privé, relégation dont l’Église s’accommodera finalement sans pour autant s’en satisfaire.

Les adversaires des réformes du clergé, trop heureux de disposer de l’article 10 de la Déclaration et de retourner ainsi contre la Révolution ses principes fondateurs, convoquent le plus souvent les droits de l’homme pour condamner la politique que la Constituante mène à l’égard de l’Église gallicane. De même que la Révolution française ne peut se débarrasser des pratiques absolutistes, ses adversaires n’échappent pas là à l’emprise révolutionnaire [35], comme si, dans ces débats sur l’Église, la justification de leurs arguments apparaissait trop faible à leurs propres yeux pour ne pas être enfermée dans la politique révolutionnaire. Ceux qui s’opposent aux décrets sur le clergé se partagent entre ceux qui récusent en bloc, globalement, la légitimité des principes au nom desquels la Révolution opère, et ceux qui, imprégnés de la même culture que leurs antagonistes, cherchent à négocier, dans la tradition gallicane, afin d’élaborer un compromis.

Face à tous ces opposants, les principes de la Déclaration ne sont invoqués le plus souvent que dans leur généralité. Peu de références sont faites à l’article 10, et lorsque c’est le cas, sa mention redouble les divisions qui traversent le camp révolutionnaire. Les Constituants préfèrent se retrancher derrière les droits de la nation – amalgamée avec ambivalence au peuple – qu’il s’agit de restaurer dans une veine qui rappelle le préambule de la Déclaration. La mise à la disposition de la nation des biens ecclésiastiques ou la constitution civile du clergé sont ainsi présentées par leurs promoteurs comme une juste réappropriation par la nation de droits qui avaient été « oubliés », « méprisés », « usurpés » : on ne cherche à opérer qu’un retour vers l’Église primitive, qu’à restaurer un âge d’or originaire que les absolutismes monarchique, pontifical et épiscopal auraient perverti [36]. Ainsi la discussion du rapport Treilhard du 17décembre 1789 sur les ordres religieux, les 11,12 et 13février 1790, ne comporte qu’une faible dimension individualiste ou indirecte. On mentionne bien, La Rochefoucauld par exemple, la liberté qu’ont les individus de rester au sein d’une association ou d’en sortir, mais l’essentiel de ce débat, qui aboutit à l’abolition des vœux monastiques et à la suppression des ordres religieux, n’a porté que sur l’utilité et la compatibilité de telles corporations avec les besoins de la société [37]. L’affirmation par Delley d’Agier, Barnave et Garat de l’incompatibilité de l’existence des ordres religieux et des moines avec les droits de l’homme, c’est-à-dire avec le nouvel ordre public, suscite des tumultes dans l’Assemblée et c’est à ce moment que l’évêque de Nancy, La Fare, fait la motion de décréter que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’État, motion qui va occuper l’Assemblée dans un débat assez confus jusqu’au vote du texte des articles du décret du 13 février 1790 [38]. Ce 13 février, grâce à l’habileté manœuvrière de députés comme Charles de Lameth ou Roederer, la majorité de l’Assemblée put éluder une question qui l’embarrassait depuis le mois d’août : celle du statut reconnu au culte catholique.

Si vis-à-vis des autres cultes, les réponses de l’Assemblée n’avaient jusqu’alors pas été plus claires, à l’égard du culte catholique l’incertitude allait bientôt être levée. Le 6 février 1790, Treilhard fit décider par l’Assemblée que le comité ecclésiastique présenterait incessamment le plan de réorganisation du clergé, et le 7, conformément aux vues de Treilhard, on doubla le nombre de membres du comité afin de circonvenir la résistance de certains de ses membres et de hâter son travail. Le 21 avril enfin, Martineau rendait public le plan du comité et le 12 juillet, l’Assemblée achevait de voter les articles de la constitution civile du clergé : le clergé catholique était maintenant doté d’un statut l’intégrant au nouvel ordre constitutionnel.

Entre-temps, deux mois après La Fare, dom Gerle, qui siégeait lui à gauche, avait cherché le 12 avril à faire décréter que le catholicisme était la religion nationale et que son culte était le seul public à être autorisé.

L’Assemblée n’avait pu cette fois éluder le débat. Cette motion embarrassa vivement la gauche qui n’évita in extremis son adoption qu’en ajournant la discussion au lendemain [39]. Gerle retira sa motion, mais les grands orateurs de la droite – Cazalès, Virieu, Maury, Foucault de Lardimalie, Duval d’Eprémesnil, le vicomte de Mirabeau – s’étaient préparés et entendaient obtenir une réponse. La majorité, qui disposait dans cette séance d’un peu moins d’une centaine de voix d’avance, réussit à juguler la parole des partisans du maintien du catholicisme comme religion exclusive de l’État tout en évitant, grâce aux interventions de Menou et de La Rochefoucauld, d’être enfermée dans le piège de la contradiction entre une interprétation extensive de l’article 10 de la Déclaration et le fait de conserver l’Église comme une pièce maîtresse de l’édifice constitutionnel [40].

Menou, dans un discours applaudi, conseilla à l’Assemblée, « par respect pour la religion catholique, apostolique et romaine, la seule entretenue aux frais de l’État », de ne pas se prononcer sur la question qui lui était soumise. La Rochefoucauld, reprenant les idées développées par Menou, proposa la rédaction que l’Assemblée adopta : « L’Assemblée nationale, considérant qu’elle n’a et ne peut avoir aucun pouvoir à exercer sur les consciences et sur les opinions religieuses (… ) considérant que l’attachement de l’Assemblée nationale au culte catholique, apostolique et romain ne saurait être mis en doute, au moment même où ce culte seul va être mis par elle à la première place des dépenses publiques (… ) décrète qu’elle ne peut ni ne doit délibérer sur la motion proposée (… ) ». Menou reprochait à la motion présentée par dom Gerle d’ouvrir encore une fois la porte aux sanglantes horreurs dont l’histoire de France était riche en établissant une religion « dominante ». Il avait réaffirmé les principes incontestables posés l’été précédent : la conviction intime ne peut pas être dictée par la loi; le domaine de la conscience et l’opinion n’appartiennent pas à la sphère de compétence de l’activité gouvernementale. Il avait ensuite combattu, au nom de l’égalité établie par la Déclaration, l’idée qu’une religion, même professée majoritairement, puisse prévaloir sur les autres [41], pour conclure sur l’inutilité d’une telle motion quand les députés s’occupaient de faire par ailleurs, dans le cadre relevant de leur ressort, ce qui pouvait être fait « sans inconvénients » à l’égard de l’Église, sans courir le risque de provoquer d’hypothétiques nuisances. En suivant Menou et La Rochefoucauld, l’Assemblée opposa une réponse dilatoire à la demande imprudemment formulée par dom Gerle et à laquelle l’épiscopat souhaitait voir apporter une réponse nette [42], qui de surcroît aurait pu être opposable aux innovations dont on savait que le comité ecclésiastique était porteur. La droite ne s’y trompa d’ailleurs pas, et le décret du 13 avril suscita une protestation rédigée par Béthisy de Mezières, l’évêque d’Uzès, que signèrent plus de 300 députés et rendue publique le 19avril, deux jours avant la présentation par Martineau du projet de constitution civile du clergé. La décision du 13 avril inspira l’envoi à Paris d’adresses en provenance des provinces en une période où, dans le Midi, protestants et catholiques vont durement s’affronter, tandis que certains des députés les plus extrémistes, comme l’abbé Maury, parlaient, contre les avis de Boisgelin, de se servir de la religion pour mobiliser la rue.

À cette époque, malgré les nuages qui se profilent dans un horizon de moins en moins lointain [43], la majorité de la Constituante espère encore, sans renoncer aux grands principes proclamés en 1789, rallier à sa politique la plus grande partie du clergé. Elle compte notamment sur la réforme du clergé préparée par le comité ecclésiastique et dont la discussion va bientôt être inscrite à l’ordre du jour. Les espoirs de l’Assemblée allaient être déçus.

La constitution civile du clergé ne remporta pas auprès des ecclésiastiques le large succès escompté. Cependant malgré la sévérité des critiques que Boisgelin adressa au projet le 29 mai 1790, la réponse très argumentée de ce porte-parole de l’Église gallicane n’était pas rédhibitoire, et certains espére-ront encore les mois suivants, autour de l’archevêque d’Aix, éviter une rupture totale entre l’Église et la Révolution. Mais les réticences des ecclésiastiques à l’égard de nombre de mesures contenues dans cette constitution civile [44] allaient se transformer en résistance ouverte à son exécution.

Les contradictions dans lesquelles s’était enfermée la politique religieuse de la Constituante et les circonstances allaient obliger l’Assemblée à lever les ambiguïtés et à mettre de côté les principes libéraux affirmés pendant l’été 1789 [45], corroborant ainsi les prophéties de Malouet en accentuant sensiblement le décalage entre les principes constitutionnels et la législation en vigueur [46].

L’intensité des résistances rencontrées par l’exécution de la constitution civile du clergé ne pouvait donc pas constituer une surprise. En témoignent les nombreuses réactions au décret du 13 avril 1790 déjà mentionnées.

Nombre d’ecclésiastiques députés connus pour leurs opinions patriotes reçurent des protestations et furent sommés d’expliquer pourquoi ils n’avaient pas signé la déclaration du 19 avril. Il n’est pas inintéressant de regarder les justifications de ces hommes engagés dans la politique révolutionnaire, mais aussi catholiques sincères, ecclésiastiques et de surcroît futurs prêtres constitutionnels, surtout si l’on remarque que le clergé constitutionnel sera loin d’être le dernier à pousser les Assemblées révolutionnaires à l’intolérance envers les prêtres réfractaires au serment. Charrier de La Roche, futur évêque constitutionnel de Seine-Inférieure, ne put parler le 13 avril, mais il s’exprima dans un texte publié peu après [47]. Il s’y affirme favorable à la liberté de conscience tout en s’opposant à la tolérance de « l’incrédulité absolue ». Mais il souligne surtout que seule la religion catholique doit bénéficier de la publicité du culte même s’il reconnaît qu’on ne doit pas « contrarier l’exercice privé des autres cultes » dont les fidèles peuvent s’assembler dans des « maisons privées ». De même, Gobel, futur évêque constitutionnel de Paris, dans une lettre qu’il rend publique pour expliquer son refus d’adhérer à la protestation de la minorité de l’Assemblée du 19 avril [48] : le catholicisme doit seul jouir de l’exclusivité de la publicité, les droits de l’homme consacrés par l’Assemblée en faveur de la liberté des opinions religieuses impliquant seulement de ne pas sévir pénalement contre l’exercice privé des cultes non-catholiques. Ces deux futurs évêques constitutionnels seront loin d’être les plus intransigeants ou les plus engagés politiquement et ecclésiologiquement parmi le clergé jureur : Charrier, ébranlé dans ses convictions, démissionnera de son siège d’évêque et finira par se réconcilier avec l’Église romaine; Gobel ne cessera, à Paris, de lutter contre les éléments les plus extrémistes de son clergé. On comprend pourtant à les lire comment des patriotes avancés pourront sans surprise se muer en persécuteurs à l’égard des insermentés et de leurs ouailles, ainsi que l’opposition sans faille que des prêtres assermentés, sincères démocrates, mèneront à la loi du 7 mai 1791.

On peut en trouver une confirmation supplémentaire à travers les articles que les Nouvelles Ecclésiastiques, l’organe janséniste qui soutient fermement le clergé constitutionnel, consacrent aux justifications de Charrier de La Roche, réputé proche des jansénistes [49] : les Nouvelles Ecclésiastiques font l’éloge de Charrier parce que, comme Necker, il défend l’unité de culte, et le journal s’attache en fait sous couvert de cet éloge à combattre son vieil adversaire protestant en la personne de Rabaut Saint-Étienne. Le rédacteur des Nouvelles souligne que la seule égalité qu’ont jamais consacrée les décrets de l’Assemblée est celle devant la loi qui n’est pas détruite par l’inégalité régnant dans la société; l’égalité des droits n’assure que la liberté du culte privé, la publicité devant rester le monopole du culte national, aucune minorité ne pouvant y prétendre.

Lorsque le serment aura divisé le clergé catholique en deux factions concurrentes, chacune prétendant jouir de la majorité [50], il ne restera à ceux qui bénéficient de la reconnaissance de l’État dont ils tirent leur existence et dont ils font partie, qu’à invoquer la protection de la loi réputée être l’expression de la volonté générale. De fait, on ne trouve pas de référence aux droits de l’homme chez les promoteurs de la constitution civile du clergé dans les débats qui marquent les mesures prises pour son exécution : pas plus les 26 et 27 novembre 1790 quand est présenté le décret sur le serment des ecclésiastiques fonctionnaires publics que dans les séances du début du mois de janvier suivant quand les ecclésiastiques députés à l’Assemblée sont sommés d’y sous-crire expressément; pas plus le 14 janvier 1791 quand Mirabeau, lui-même, présente un projet d’adresse sur la constitution civile du clergé destiné à calmer les esprits, que le 21janvier quand l’Assemblée adopte son Instruction.

Significativement, les prêtres constitutionnels qui cherchent à légitimer la constitution civile du clergé et le serment n’invoquent là jamais les droits de l’homme ou seulement d’une manière très générale pour justifier certains points de la constitution civile ou pour souligner génériquement que la Révolution ne fait que prêter vie en France à la morale portée par l’Évangile, thème cher aux abbés Fauchet et Lamourette, tous deux promus à l’épiscopat constitutionnel. Si l’on reconnaît, comme le fait par exemple Grégoire lorsqu’il répond aux prélats gallicans [51], l’autonomie du domaine des consciences qui appartient à l’Église, ce n’est que pour mieux définir le domaine de l’État et délimiter les sphères de compétence des deux puissances, au vrai d’ailleurs le véritable enjeu des polémiques qui mettent aux prises les ecclésiastiques durant les années révolutionnaires. C’est ainsi pour justifier le principe de l’élection des curés et des évêques qu’on met en avant les droits du peuple et leur imprescriptibilité : Lefessier écrit que l’Église, c’est-à-dire l’assemblée des fidèles qui composent la nation française, retrouve, grâce à l’Assemblée nationale, le droit d’élire ses pasteurs, droit qui lui appartenait incontestablement et conforme à l’esprit évangélique qui prônait déjà l’égalité [52]. L’argument de l’imprescriptibilité et de la restitution de ces droits antiques trop longtemps méconnus se retrouve, pour citer ces exemples parmi d’autres, chez Lalande [53], chez Monnel [54] ou dans les discours qui précèdent la prestation de serment de nombreux curés, tel celui de Durand, curé de l’église cathédrale de Narbonne, qui, le 16 janvier 1791,déclare à ses fidèles que la Révolution ne fait que rétablir l’homme dans ses droits primitifs dont l’élection n’est qu’un exemple [55]. Les prêtres lorrains qui répondent à Desnos, l’évêque de Verdun, développent l’idée de la similitude des morales évangélique et révolutionnaire, soulignant ainsi que la liberté des opinions religieuses rendue aux citoyens par les décrets de l’Assemblée n’est pas réprouvée par le christianisme [56]. Mais leur argument principal reste dans la définition de la liberté qui ne peut être au vrai que dans la soumission entière à la loi, car obéir à la loi c’est obéir à soi-même puisque par ses représentants on concourt à la former. Et ils comparent la nouvelle législation édictée unilatéralement par l’Assemblée avec l’édit de 1787 porté lui aussi sans participation officielle du clergé et qui touchait la religion de « bien près », pour s’étonner : « La volonté générale, pourra donc moins que la particulière ? La nation sera inférieure au roi et aux parlemens ? » [57].

Chez les opposants à la constitution civile du clergé, la référence à la Déclaration des droits de l’hommeest courante, aussi bien chez ceux qui n’hésitent pas à se déclarer adversaires irréductibles de la Révolution et n’admettent pas plus la Déclarationque le reste, que chez ceux qui au contraire utilisent la Déclarationcomme un moyen pour légitimer et renforcer leurs prises de position politiques. On retrouve chez ces derniers les grandes figures de l’épiscopat gallican, proches des monarchiens, que sont Boisgelin, Fontanges et La Luzerne; ce sont eux qui offriront à l’Église catholique, non sans difficultés, la possibilité idéologique de survivre à la tourmente révolutionnaire en définissant une ligne stratégique adaptée à la modernité politique [58].

Parmi les prélats, l’évêque d’Amiens est l’un des rares qui, lors de son refus de prêter le serment, attaque explicitement la Déclaration [59]. Il récuse la Déclaration, cette expression de la philosophie « moderne » qui a pour conséquence des « maux infinis » comme la liberté de publier des « mensonges » confondant toutes les idées, renversant la vertu [60]. La Déclaration est pour lui à la fois contraire à l’Écriture sainte et à « la saine raison »; il en donne un exemple avec l’article premier qui loin d’être l’expression de l’évidence est à l’opposé contraire à l’évidence : les hommes ne naissent pas libres mais dans la dépendance de leurs parents, dans la dépendance des titulaires de l’autorité, dans la dépendance du « Créateur » enfin. Machault termine sa péroraison sur le serment en posant une exception qui durcit la formulation préconisée par Bonal : on ne peut jurer, pour Machault, qu’en exceptant non pas ce qui relève du spirituel selon la formule adoptée par la plupart des prélats mais tout ce qui blesse la religion catholique, apostolique et romaine.

Le réactionnaire curé de Roanne, Rougane, qui sera guillotiné en 1794, est l’un des plus intransigeants parmi les adversaires résolus de la Révolution. Il ne manque pas d’attaquer explicitement la Déclaration des droits de l’homme, mais les textes qu’il publie sont aussi des brûlots surtout destinés à dénoncer la stratégie trop modérée à force d’être prudente d’un épiscopat qui démissionnerait face à ses devoirs parce que trop contaminé par l’esprit révolutionnaire ou bien inconséquent. Il brocarde la défense procédurière contre la constitution civile du clergé d’un Boisgelin trop préoccupé par la question des formes juridiques des réformes opérées [61] et les Considérations de l’archevêque de Toulouse [62] qui accorde trop d’importance à la raison et partage avec l’Assemblée la même croyance en les vertus du légicentrisme [63]. En adoptant une ligne de conduite pusillanime, les porte-parole de l’épiscopat – sont particulièrement visés l’archevêque d’Aix, Boisgelin, et l’évêque de Clermont, Bonal – entraînent l’ensemble des ecclésiastiques dans une voie qui leur sera fatale, qui non seulement laisse le champ libre à l’Assemblée mais conduit aussi à la persécution. Rougane, qui n’avait déjà pas accepté l’édit de 1787 rendu alors qu’un prélat, Loménie de Brienne, dirigeait le ministère, reproche aux évêques de se réfugier derrière l’argument de la liberté des opinions religieuses. Pire, ils n’ont pas même témoigné d’indignation lorsque l’Assemblée l’a proclamée. Et si ce blasphème prononcé en leur présence ne les a pas fait réagir, explique Rougane, c’est parce qu’ils font plus cas d’eux-mêmes que de Dieu : en effet, s’ils sont restés muets quand l’Assemblée s’en est prise directement à la toute-puissance divine en déclarant les droits de l’homme, en revanche ils n’ont pas manqué de protester quand leurs intérêts personnels ont été attaqués, quand l’Assemblée a envahi leur juridiction [64]. Et Rougane fustige Bonal qui se contente d’excepter de ses serments ce qui pourrait blesser le spirituel [65] : il lui rappelle que cette constitution politique à laquelle l’évêque se déclare soumis comprend la Déclaration des droits de l’homme dont il est censé avoir approuvé les principes puisqu’il n’a pas réclamé contre elle à l’époque et puisqu’il n’excepte toujours explicitement de son serment que les entreprises de l’Assemblée contre ce qu’il appelle le spirituel [66]. L’épiscopat a donc ainsi non seulement cautionné mais aussi accepté le principe fondateur de la nouvelle constitution selon lequel la souveraineté réside essentiellement dans la nation alors que, souligne Rougane, c’est de Dieu que tenait le roi : ces évêques catholiques ont là osé aller plus loin encore que Luther, Jurieu, voire même Rousseau [67] ! Et il n’ont pas même le bénéfice de la cohérence puisqu’ils ne cessent pas, pour entériner la constitution civile du clergé, de réclamer qu’on attende la réponse du pape, alors qu’au moins les révolutionnaires tirent les conséquences de leur maxime sur la souveraineté de la nation en affirmant pouvoir se passer de la caution pontificale [68]. L’article 3 de la Déclaration est la cible privilégiée de Rougane, le principe dont découle le reste. Jamais, par conséquent, les évêques n’auraient dû laisser passer cette expression d’une « impiété affreuse » qui nie l’autorité de Dieu et exclut celle de l’Église, et encore moins jurer de la maintenir en prêtant allégeance à cette constitution :

eux qui devraient donner l’exemple ont donné le pire qu’il soit au peuple [69]. En acceptant l’idée que la loi puisse être l’expression de la volonté générale, ils nient l’existence de la loi divine, et même toute idée de loi naturelle, et se sont par la même occasion déniés tout pouvoir de légiférer en tant qu’ecclésiastiques, eux qui pourtant avaient montré tout au long du dernier siècle combien ils tenaient à cette prérogative ! Aucune place n’est faite chez Rougane à la liberté et à l’égalité des hommes : ainsi le principe de la personnalisation de la faute établi par la Constituante est directement contraire au droit divin et notre curé en donne pour preuve le déluge par lequel Dieu a puni les descendants de la faute de leur père [70].

Un fossé sépare le christianisme de Rougane de celui d’un Fauchet, d’un Lamourette ou d’un Grégoire. Néanmoins le curé de Roanne pointe avec lucidité la logique de l’engrenage dans lequel s’est trouvé pris l’épiscopat gallican dès 1789 en pliant devant l’Assemblée qui s’est emparée du pouvoir souverain comme un « voleur » [71]. Mais quel choix avait l’épiscopat ? En tout cas, la logique du fait accompli ne sera pas sans incidence sur l’attitude future des évêques. Pour citer cet exemple, Bausset, évêque d’Alès et disciple préféré de Boisgelin, écrira en 1796 une brochure destinée à démontrer la licéité de la soumission à l’ordre établi, à l’ordre qui dure de fait, sans qu’il soit besoin d’attendre une prescription légitimante comme l’aurait souhaité La Luzerne. Rappelant que déjà en 1790 le principe de la souveraineté de la nation ne rencontrait pas d’opposition déterminée, Bausset souligne qu’en l’an IV il ne s’agit même plus d’en reconnaître le principe comme six ans auparavant mais simplement de reconnaître l’existence d’un fait [72] : la Révolution bénéficie de la preuve de sa durée.

Le serment de novembre 1790 partage les ecclésiastiques entre ceux qui le prêtent et ceux qui ne le prêtent pas. On a vu qu’il divise aussi ces derniers, et leurs divisions iront croissant avec la multiplication des serments tout au long de la Révolution jusqu’au dilemme ouvert avec la question du ralliement au régime consulaire qui prétend clore l’épisode révolutionnaire. Pour ceux qui, comme Rougane, récusaient en bloc la Révolution, la question de la prestation du serment ne se posait même pas. En revanche, chez les ecclésiastiques qui sentaient la nécessité de réformer le vieux système politique et social de la France monarchique, qui adhéraient à certains des principes développés avec la Révolution sans en accepter ou en prévoir toutes les conséquences, le serment fut l’occasion d’une véritable crise. Certains jurèrent, d’autres non;

beaucoup hésitèrent. Il leur fallut justifier leurs choix. Parmi les justifications de ceux qui refusèrent, un motif revient : l’infidélité de l’Assemblée aux principes qu’elle avait proclamés.

Du coup, lorsque la constitution sera enfin terminée et que le roi aura finalement publiquement donné son adhésion à celle-ci, un évêque comme Boisgelin [73] conseillera à Louis XVI, après Varennes, de se retrancher derrière les textes constitutionnels. C’est ainsi que dans un mémoire envoyé à la Cour le 29 novembre 1791 et qui sera découvert l’année suivante parmi les pièces enfermées dans l’armoire de fer des Tuileries [74], l’archevêque d’Aix rappelle au roi que s’il veut sauvegarder la religion catholique en France et protéger l’exercice du ministère par les prêtres réfractaires, il ne doit rien faire qui aille à l’encontre du texte constitutionnel mais utiliser au contraire les ressources qu’il offre : Louis XVI doit proclamer clairement la liberté absolue de culte, liberté qui vaut pour les prêtres constitutionnels comme pour les prêtres réfractaires, qui est un droit naturel et un droit civil solennellement reconnu dans la constitution [75].

En 1790-1791,Boisgelin et La Luzerne dénoncent le caractère anticonstitutionnel du décret du 27 novembre 1790. Boisgelin souligne, selon une thématique chère aux monarchiens, que la liberté proclamée des opinions religieuses ne sera qu’une illusion si les conditions qu’on y met détruisent la liberté de professer son culte [76], et il cite l’article 16 de la Déclaration qui prescrit aux Constituants de garantir ce droit et non de l’entraver [77].

Les mêmes arguments se retrouvent chez La Luzerne. Sauf que l’évêque de Langres ne partage pas les illusions, voir la naïve fraîcheur, dont fait parfois preuve l’archevêque d’Aix et qu’on décèle dans sa correspondance privée. La Luzerne, qui justifie son adhésion à l’Exposition des principes…

rédigée par Boisgelin par la liberté énoncée dans l’article 11 de la Déclaration – liberté essentielle au fondement d’un gouvernement libre, ajoute-t-il en se référant à Lolme –, souligne que l’universalité contenue dans la Déclaration ne doit pas être une promesse vaine : « La déclaration des droits est générale;

elle comprend toutes les pensées, toutes les opinions; elle permet de les manifester toutes. Elle n’exclut pas même celles qui seront contraires à la Constitution (… ) La déclaration des droits seroit un piège tendu à la bonne foi, si, établissant une liberté générale, elle la restreignoit par une exception tacite » [78]. Mais à la différence de Boisgelin qui espérait que la loi du 7 mai 1791 pourrait être fidèlement exécutée, La Luzerne comprendra vite l’inutilité de réclamer une certaine publicité de culte pour les insermentés. Plus soucieux aussi que Boisgelin des impératifs théologiques, il souhaite que les catholiques restés fidèles à Rome aient le minimum de contact avec les « schismatiques ». Aussi cet évêque libéral, qui saisit rapidement que les principes sur lesquels se fonde le nouvel ordre politique instauré par l’État révolutionnaire en expulsent l’Église catholique, prône-t-il, dès que cette nécessité lui apparaît s’imposer, une stricte différenciation des ordres politique et religieux redoublant celle du public et du privé, afin de permettre à l’Église de conserver une place au sein de cette recomposition de l’ordre social et politique [79]. C’est ainsi que lorsqu’il émigre, il conseille à ses collaborateurs de dire la messe dans des maisons particulières plutôt que d’insister pour la célébrer dans des bâtiments cultuels [80]. En ce qui concerne les baptêmes, mariages, etc., il prescrit aux fidèles, conformément aux canons, de s’adresser à leurs anciens curés et d’éviter surtout absolument le contact avec les schismatiques constitutionnels. Conscient cependant des besoins de la population, de telles démarches ne pouvant tenir lieu de preuve auprès des tribunaux et corps administratifs, il préconise l’adoption du projet de laïcisation de l’état civil auquel travaille le comité ecclésiastique [81] : « Dans des tems plus heureux, un tel plan eût été un sujet d’alarmes et d’affliction profonde pour l’Église (… ) Mais ce que dans des jours tranquilles l’Église eût regardé comme un mal funeste, peut, dans ces tems de persécution, devenir, s’il est exécuté, le remède à un mal plus grand encore » [82]. En attendant que ce projet soit adopté par l’Assemblée, ou au cas où il ne le serait pas, il propose, puisque l’Assemblée déclare défendre la liberté de conscience, d’utiliser les ressources de l’édit de novembre 1787, à l’adoption duquel il avait contribué, puisque le but de cet édit était que la diversité de croyance n’empêchât pas de jouir des droits civils, qu’on ne fût pas mis dans l’obligation de trahir sa conscience [83].

De telles vues renforçant la relégation du religieux dans la sphère du privé comme moyen d’apaiser le conflit potentiel entre l’Église catholique et l’État révolutionnaire s’étaient déjà trouvées développées dans les textes de prélats comme Fontanges [84] ou Bausset [85]. Mais c’est sans doute chez Stanislas de Clermont-Tonnerre, l’un des esprits les plus profonds de l’Assemblée et qui était lié aux évêques libéraux, qu’on trouve tirées le plus tôt et systématisées avec le plus de talent à l’Assemblée les conséquences sur la privatisation du religieux induites par la liberté des opinions. Ce mouvement de privatisation favorisera la mutation tactiquement contrainte d’évêques, qui se devaient de défendre les prérogatives et l’exclusivisme attachés à leur culte, en partisans de la liberté absolue de culte. Clermont-Tonnerre ne put pas prononcer l’opinion qu’il avait préparée pour la discussion de la motion de Talleyrand sur les biens ecclésiastiques en octobre 1789 [86]. On y trouve avancée l’idée d’une séparation de l’Église et de l’État : « Un État n’a point de religion, parce que le premier droit de chaque homme est d’avoir la sienne, et de ne la soumettre à personne. » Si, pour Clermont-Tonnerre, le clergé ne peut se prétendre propriétaire, la nation ne peut non plus le dépouiller car « la religion et l’État sont deux choses parfaitement distinctes, parfaitement séparées, et dont la réunion ne peut que dénaturer l’une et l’autre ». Les ordres sociaux et religieux sont indépendants, aussi un corps social ne peut-il adopter aucun culte ni en rejeter aucun sauf s’il trouble « l’ordre public ». Mais le but premier du pacte social étant de maintenir les droits de l’homme, Clermont-Tonnerre précise donc ce qu’il faut entendre par trouble de l’ordre public : une action qui nuirait « aux droits de l’homme et du citoyen, droits dont l’assurance et la conservation constituent l’ordre public ». « L’homme a des relations avec son créateur; il se fait, ou il reçoit, telles ou telles idées sur ces relations; on appelle ce système d’idées, religion. La religion de chacun est donc l’opinion que chacun a de ses relations avec Dieu » : les opinions étant libres, l’homme peut choisir de prendre ou non telle religion qu’il est aussi libre d’abandonner et aucune opinion religieuse ne peut être commandée par le pacte social sans que les droits de l’homme ne soient blessés. Ce qui est vrai de la religion l’est du culte, car « les actes du culte participent de la nature et de la liberté de l’opinion dont ils sont la suite nécessaire ».

Le directoire du département de Paris, où siègent La Rochefoucauld, Sieyès et Talleyrand, va trancher affirmativement avec son arrêté du 11 avril 1791. Tandis que les élections du clergé constitutionnel se déroulent en province et que les consécrations des nouveaux évêques élus se poursuivent, les incidents se multiplient à Paris où l’anticléricalisme se fait virulent. Le 7 avril, le couvent Sainte-Marie du faubourg Saint-Antoine, suspecté d’abriter des prêtres réfractaires, est envahi par la foule et les religieuses sont fustigées.

D’autres couvents connaissent des scènes semblables les jours suivants. Le ministre de l’Intérieur se plaint de ces désordres, et le 11 avril, le directoire du département de Paris rend un arrêté autorisant les particuliers à louer des bâtiments pour y pratiquer le culte de leur choix, à condition de placer à l’extérieur une inscription, visée par l’administration, indiquant la destination de l’édifice. Le 16, l’ex-curé de Saint-Sulpice, Pancemont, déjà notoire pour avoir refusé le serment avec éclat, loue l’église des Théatins, mais le 17, dimanche des Rameaux, la foule massée devant le bâtiment empêche le bon déroulement du culte sous l’œil passif de la garde nationale. Le lendemain, c’est aidée par la garde nationale que la foule empêche Louis XVI, qui avait conservé un insermenté comme confesseur, de quitter les Tuileries pour gagner Saint-Cloud où il voulait célébrer ses pâques. Ce dernier incident provoque la démission, vite reprise, de La Fayette de son commandement de la garde nationale parisienne.

Ces événements se répercutent sur l’Assemblée nationale dans un contexte alourdi par la question de la réunion à la France des territoires pontificaux qui revient en discussion, par l’irruption officielle du pape dans la vie politique – le 3mai, les Parisiens, ayant pris connaissance des brefs condamnant la constitution civile du clergé et les jureurs, brûlent son effigie dans les jardins du Palais-Royal – et alors qu’en province, à l’instigation de son évêque constitutionnel et député à la Constituante, Expilly, le département du Finistère ordonne, le 22 avril, l’éloignement des prêtres réfractaires à quatre lieues de leurs anciennes paroisses.

L’évocation à l’Assemblée, le 18 avril, de l’arrêté du département de Paris y provoque une discussion contradictoire [89]. Certains députés font l’éloge de l’arrêté et souhaitent le voir adopter par l’Assemblée, ou sous la forme d’une loi générale, ou sous celle d’une instruction aux départements destinée à faciliter l’exécution sans troubles de la constitution civile du clergé [90]. D’autres, tout en louant les principes qui fondent l’arrêté, déclarent s’inquiéter des empiétements sur le pouvoir législatif qu’il traduit et montrent de la réticence à son adoption. Les adversaires les plus affirmés de l’arrêté sont les députés qui ont participé de près à l’élaboration des lois réformant le clergé les mois précédents : Lanjuinais qui y voit une violation de la constitution; Camus qui demande son renvoi en comité parce que certaines de ses parties se trouvent contredire ce qui a été déjà décrété par l’Assemblée; et surtout Treilhard.

Ce dernier, après avoir réaffirmé que le défaut de serment n’empêche pas les prêtres de remplir des fonctions ecclésiastiques du moment qu’elles ne sont pas attachées à un titre d’office public, se fait d’abord applaudir à bon compte en orientant le débat sur la question de l’approbation épiscopale avant de livrer le cœur de sa pensée : il déclare « hautement que la liberté de culte est nécessaire » – il affirme qu’elle est une conséquence des décrets de l’Assemblée – mais souligne immédiatement le danger qu’il y aurait à adopter cet arrêté. Car l’adopter, c’est consacrer un schisme, faire comme si le culte professé par l’Église constitutionnelle n’était pas le même que celui des prêtres insermentés; c’est hypothéquer l’avenir de la constitution civile du clergé en inquiétant les prêtres assermentés, qui n’ont pas entendu être schismatiques lorsqu’ils ont prêté serment, et en favorisant une concurrence cultuelle qui, dans l’esprit de Treilhard, n’a pas à exister [91]. Il reviendra à Talleyrand, le noble prélat des Lumières, mais qui avait démissionné de ses fonctions épiscopales après avoir prêté le serment, de prendre, le 7 mai, la défense de la liberté de culte contre l’avocat révolutionnaire qui faisait tout naturellement siens les habits de l’Ancien Régime absolutiste pour sauvegarder son œuvre un instant menacée par les principes au nom desquels se faisait la Révolution.

« Plaisante tolérance que celle qui déclare hautement qu’elle ne connaît qu’un culte et qu’elle n’en veut pas d’autre » rétorque Sieyès ce 18 avril.

Sieyès, qui monte à la tribune pour expliquer les motifs de l’arrêté et réclamer son adoption, défend le texte auquel il a contribué contre l’accusation de n’avoir pas respecté la séparation des pouvoirs. Il appuie sa démonstration sur la nécessité d’assurer un ordre public, troublé à Paris par l’intolérance contre le « fanatisme » [92], intolérance qui ne manquerait pas de conduire ses victimes à se réunir secrètement, hors de toute surveillance, ouvrant ainsi le risque d’engendrer des troubles impossibles à contenir parce que non décelés à temps : la liberté ne peut se maintenir que si l’administration fait preuve d’« une surveillance toujours active partout où les circonstances font craindre que cette liberté ne soit attaquée d’une manière puissante » [93]. Sieyès conclut son discours sur le danger que présenterait une suspension de l’exécution du texte pour la bonne administration du royaume, l’Assemblée cautionnant alors la non-obéissance des administrés contestataires : l’obéissance doit être la règle, au moins provisoirement, sauf à s’adresser à l’autorité supérieure conformément aux lois.

L’Assemblée termina le long débat de ce jour en censurant l’abbé Maury, lequel, sous couvert de répondre à Sieyès, pointa la contradiction entre les droits de l’homme et la législation, qui doit certes être conforme aux premiers, mais qui seule régit le royaume [94]. L’arrêté du directoire du département de Paris fut ensuite renvoyé au comité de constitution pour examen.

Au nom de ce dernier, Talleyrand présente le 7 mai un projet de décret confirmant que les principes de l’arrêté du département de Paris sont bien ceux que l’Assemblée a reconnus et énoncés dans la Déclaration des droits de l’homme. Il livre là un grand discours [95], qui n’est pas sans rappeler les accents de Mirabeau décédé le mois précédent, où la liberté de culte est fermement ancrée à la liberté d’opinion dont elle n’est qu’une conséquence. La liberté que défend Talleyrand est un bien premier que la loi doit protéger; elle n’est pas suspendue à la réalisation de conditions, point de vue qu’on retrouve dans le discours de Sieyès revenu lui aussi à la tribune pour défendre l’arrêté [96]. Contre Treilhard, à qui il reproche de vouloir substituer un nouveau fanatisme à l’ancien, Talleyrand se fait l’avocat du pluralisme : « Il est temps que l’on sache que cette liberté d’opinions ne fait pas en vain partie de la déclaration des droits; que c’est une liberté pleine, entière, une propriété réelle, non moins sacrée, non moins inviolable que toutes les autres, et à qui toute protection est due. Ne parlons pas ici de tolérance; cette expression dominatrice est une insulte, et ne doit plus faire partie du langage d’un peuple libre et éclairé. (… ) S’il doit être libre à chacun d’avoir une opinion religieuse différente de celles des autres, il est clair qu’il lui est également possible de la manifester, sans quoi il mentirait éternellement à sa conscience; et par conséquent aussi il doit être libre de faire tout acte qui lui est commandé par cette opinion, lorsque cet acte n’est nuisible aux droits de personne. De là suit évidemment la liberté des cultes. Tout cela est renfermé dans la déclaration des droits; tout cela est la déclaration des droits elle-même ». Cette liberté comprend « indistinctement toutes les opinions sans distinction de secte » et on ne peut empêcher qu’il y ait un second culte catholique dès lors que tous les cultes sont libres. Et, Talleyrand ajoute à propos de ceux qui refusent d’adhérer à la constitution civile du clergé qu’il faut « que le culte qu’ils désireront célébrer à part, soit que d’ailleurs il diffère ou non du nôtre, soit aussi libre que tout autre culte : sans cela la liberté religieuse n’est qu’un vain nom » [97].

Sieyès succède à Talleyrand. Reprenant la question soulevée de la compétence du directoire départemental à émettre un tel texte, il délivre à la Constituante une leçon de philosophie politique où se trouve ramassée la signification de l’enjeu profond recouvert par ce débat : « De la liberté religieuse reconnue, à son exercice, y a-t-il véritablement un intervalle immense ?

À qui était-il réservé de le remplir ? La même réponse servira aux deux questions. (… ) Établissons la discussion où elle doit être : entre l’Assemblée nationale, qui reconnaît la liberté religieuse, et les citoyens qui, en conséquence, se mettent en jouissance de cette liberté. (… ) Y a-t-il une loi qui défende aux citoyens de se mettre en possession d’une liberté que le législateur leur a reconnue ? (… ) Croyez-vous que la jouissance d’un droit reconnu et proclamé est un acte réservé au pouvoir législatif, qu’aucun individu ne peut se permettre sans devenir un usurpateur de la souveraineté ? Entre le principe de la liberté et sa réalisation individuelle, y a-t-il d’autre intermédiaire à placer que la volonté de l’individu ? » On ne peut prétendre, poursuit-il, que « chaque acte de liberté n’est permis qu’autant qu’il a été détaillé et nominativement énoncé dans une loi particulière », et la liberté n’est pas « un dépôt d’abstractions dont le législateur se serait réservé les clefs pour n’en laisser sortir que peu à peu et à son gré quelques parcelles, suivant les circonstances », car « si telle est la liberté que ces Messieurs veulent nous donner, elle ne valait pas la Révolution.

Ce n’est pas le législateur, c’est le citoyen qui tient la clef de sa propre liberté, avec la seule obligation de ne jamais désobéir à la loi ».

Sieyès s’en prend ensuite aux membres du comité ecclésiastique [98] qui poussent l’Assemblée à prendre des mesures illibérales : on ne peut pas excepter le culte romain de la liberté générale à moins de vouloir ressusciter des lois d’exception « dignes du quatorzième siècle ». La liberté religieuse, affirme-t-il, n’est pas plus qu’une autre susceptible de troubler l’ordre public.

On voudrait anéantir toutes les libertés parce qu’on semble craindre les conséquences de leur exercice, mais « si la liberté des individus n’avait jamais de suites fâcheuses, nous n’aurions presque pas besoin d’un établissement public; le Code civil et pénal se réduirait à rien ».

Après ce superbe avertissement ramenant l’attention des députés sur les dangers que l’exercice de la souveraineté fait courir aux droits individuels qui sont à sa source et qu’elle est censée garantir, préfiguration des discours que Sieyès prononcera devant la Convention en juillet 1795, il ne s’élève qu’une faible opposition à l’adoption des mesures préconisées par le directoire du département de Paris. Lanjuinais peut bien insidieusement souligner que les rédacteurs de l’arrêté incriminé sont aussi les membres du comité de constitution que l’on vient d’entendre et auxquels on avait renvoyé l’arrêté pour examen, peut bien affirmer que le département en réglementant sur la publicité du culte a délibéré c’est-à-dire a fait ce que l’Assemblée avait explicitement refusé de faire l’année précédente, et aussi insinuer que l’Assemblée va en votant ce décret annihiler les efforts que lui a coûtés le décret sur le serment, il ne parvient pas à détruire l’impression qui a saisi l’Assemblée à l’écoute de Sieyès.

Même Treilhard paraît se rallier et la loi du 7mai 1791 est ainsi votée sans opposition majeure [99], malgré le discours, sans audience, de l’abbé Couturier pour qui cette séance a révélé les progrès de l’irreligion en deux ans.

Sieyès et Talleyrand ont entraîné l’Assemblée constituante à voter la loi du 7mai 1791. La liberté de culte est devenue, dans le cadre de certaines précautions définies par la loi, une extension de la liberté d’opinion. Le catholicisme apostolique et romain n’est décidément plus la religion exclusive de l’Etat et son culte a été détaché de son inscription dans la sphère du public. Mais Sieyès et Talleyrand n’ont pas convaincu tous les députés, et peu s’en faut pour que l’Assemblée ne prenne le 4 août 1791,sollicitée par les administrations départementales, un décret généralisant les mesures de rigueur édictées ici et là à l’encontre des insermentés [100]. Surtout, avec la loi du 7mai, la Constituante donne la sanction de la loi à ce qui ne peut plus se cacher, un schisme, et oblitère durablement l’avenir du clergé constitutionnel : en officialisant ainsi l’existence d’un culte directement concurrent du culte qui est encore le culte public au moins pour un temps avant d’être expulsé à son tour sans ménagement de la sphère publique, l’Assemblée reconnaît avant terme l’échec d’une réforme religieuse antinomique avec la logique de l’État qu’elle entreprenait de construire. Treilhard voyait juste en soulignant les effets tactiquement négatifs de cette loi pour l’ordre public du moment.

Durand de Maillane en a aussi dressé le constat à l’automne 1791 :

« Aujourd’hui donc par le moyen du décret du 7 mai 1791,auquel le Comité Ecclésiastique n’a pris aucune part, et que certains de ses membres ont combattu dans la tribune, tout seroit bientôt tranquile, si chacun voyoit les choses comme ceux qui l’ont fait rendre, et qui n’y ont vu que la conséquence même de nos principes sur la liberté des opinions religieuses » [101]. Les Constituants, ajoute Durand de Maillane, ont eu le tort de ne pas prendre en compte les obstacles opposés à sa bonne exécution aussi bien à Paris que dans les provinces :

« On auroit dû encore faire attention que dans la rigueur même des principes, le législateur n’est pas si libre que le philosophe; que la théorie de celui-ci n’est pas la pratique de l’autre; et qu’enfin prenant dans sa plus grande latitude l’article de la déclaration des droits sur les opinions religieuses, la prudence de la législation exige plus de réserve en cette matière qu’en aucune autre, puisque dans toutes, elle doit s’accomoder aux tems, aux lieux et aux personnes » [102]. Mais les députés étaient prisonniers des apories qu’ils aidaient eux-mêmes à définir. Certes, à terme, la logique de la situation conflictuelle léguée par la Constituante contribuera à renforcer la relégation du religieux dans la sphère du privé. Mais pour l’heure, l’intégration de l’Église constitutionnelle à l’État, elle-même commandée en un sens par l’émancipation voulue de l’État à l’égard de l’Église catholique, pousse les assemblées révolutionnaires à défendre l’ordre public par la répression. C’est parce que l’Église catholique s’est trouvée liée à la nouvelle constitution politique que les catholiques réfractaires ont pu troubler le nouvel ordre public [103] ; en ce sens, la constitutionnalité du catholicisme réinscrite par la Constituante fabrique la menace contre l’ordre public [104]. Durand de Maillane, qui continua pourtant à soutenir la constitution civile du clergé, œuvre principale d’un comité dont il avait été l’un des membres actifs, a bien saisi cette difficulté originaire qu’il ne résout cependant qu’en rendant plus « formidable » encore la souveraineté, pour emprunter cet adjectif au vocabulaire de Sieyès qui cherchait précisément à exorciser ce péril : « Aucun droit particulier ne doit prévaloir au droit d’une Nation entière, à la tranquillité, à l’ordre public, auquel la liberté même des opinions religieuses a été soumise dans la déclaration des droits. Or, qu’on y fasse attention, le culte des non-conformistes attaque directement l’ordre public, en attaquant la constitution même ou son autorité; car celle-ci n’a rien jugé ni préjugé sur la foi, ni sur la morale religieuse, qui sont et seront toujours intérieures et libres; mais l’autorité nationale a réglé et pu et dû régler la police extérieure du culte catholique, lequel étant nécessairement un ou le même en son essence, ne sauroit être divisé dans sa forme, ou exercé en sens contraire à la loi constitutionnelle, sans que celle-ci n’en soit offensée, sans que l’ordre public n’en soit troublé, tandis que tous les autres cultes lui étant étrangers, la constitution qui en a permis l’exercice dans l’union de ceux qui leur sont respectivement attachés, n’en souffre aucunement » [105].

« Les révolutionnaires proscrivaient, en fait, les cultes, et ils gardaient, en théorie, la tolérance; ce qui leur ôtait à la fois l’avantage que les modernes tirent de la tolérance, et l’avantage que les anciens ont tiré de la proscription » écrivait Edgar Quinet [106]. Cette situation paradoxale s’explique largement par la double ambivalence des rapports de la loi aux principes et des rapports de l’Église et de l’État que la Constituante lègue à la Révolution dans une tension entretenue par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.