MARCEL DETIENNE, Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, 2000;

JACK GOODY, L’Orient en Occident, Paris, Seuil, 1999 ( 1ère éd. Cambridge, 1996).

Les sciences sociales d’aujourd’hui, et singulièrement l’histoire, semblent avoir oublié une « mondialisation » que Fernand Braudel ou Immanuel Wallerstein avaient largement contribué à construire comme objet de savoir.

Alors que les politologues monopolisent l’espace du discours savant dans les médias, débattant des mouvements anti-mondialisation ou de la plausibilité d’un « choc des civilisations » diagnostiqué en 1993 par Samuel Huntington dans un ouvrage à la scientificité douteuse mais que certains ont malheureusement cru prophétique après septembre 2001, les historiens, sociologues, anthropologues ou géographes peinent à faire émerger un savoir cohérent, qui prendrait en charge l’ensemble des sociétés à travers le temps et l’espace.

Le comparatisme n’est certes pas absent des déclarations d’intentions, souvent sur un mode incantatoire et rhétorique, mais le cloisonnement entre disciplines paraît suffisamment fort pour étouffer la plus grande part des velléités. Il est renforcé par des hésitations théoriques : les historiens, pas plus que les autres intellectuels, n’échappent au climat idéologique de leur époque. Le triomphe récent du relativisme culturel explique la volonté affichée de comparatisme, mais le consensus autour du respect et de la découverte de l’« Autre » cache généralement mal un refus d’aborder les questions fondamentales à l’origine de la démarche comparatiste : y a-t-il une ou plusieurs rationalités, une ou plusieurs connaissances scientifiques, les sciences sociales occidentales peu-vent-elles rendre compte de sociétés non-occidentales ? Ces problèmes sont abordés avec répugnance, tant ils semblent engager les historiens dans des considérations politiques et philosophiques qui leur paraissent étrangères.

Derrière ces difficultés se dissimule une hésitation quand au sens même du mot « comparatisme », qui est tantôt utilisé pour qualifier la comparaison entre sociétés, tantôt pour parler de la comparaison entre disciplines des sciences sociales, de sorte qu’on ne voit pas toujours si la difficulté à mettre en pratique ce comparatisme vient de la diversité des civilisations, ou de la diversité des disciplines qui les étudient. Ce problème, qui est celui même de la définition de l’activité de comparaison, est au cœur de notre lecture des livres de Jack Goody et de Marcel Detienne, qui sont des contributions importantes à l’éclaircissement de ces questions et à la pratique du comparatisme. Recourant tous deux à l’histoire et à l’anthropologie, mais fort différents dans le ton et les perspectives, ces deux ouvrages illustrent deux conceptions du comparatisme, qui conduisent à une discussion sur la place de la comparaison dans la théorie et la pratique des sciences sociales.

Il est particulièrement péremptoire dans sa manière de fustiger le peu d’intérêt des historiens pour l’anthropologie, ce qui laisse penser que le comparatisme est pour lui un problème de passage d’une discipline à l’autre. Il est vrai que les historiens négligent souvent de s’intéresser aux autres domaines constituant les sciences sociales, mais il exagère la situation et se pose en unique défenseur d’une démarche qu’il voudrait subversive, sans voir les pratiques concrètes d’un certain nombre de ses collègues. Beaucoup de séminaires de recherche font aujourd’hui appel à la collaboration entre historiens et anthropologues, sans entonner le refrain de la résistance comparatiste, et plusieurs travaux collectifs peuvent en attester [4]. Un examen plus précis des formes de collaboration entre historiens et anthropologues aurait peut-être donné à Marcel Detienne plus de prudence.

Autre illustration du ton virulent, l’obsession de Marcel Detienne pour le nationalisme supposé des historiens. Une nouvelle fois, le constat repose sur une réalité, celle de la surreprésentation universitaire des études françaises, qui mériterait effectivement d’être l’objet d’une réflexion collective. Mais lorsqu’il essaie d’analyser les causes de cette situation, il s’emporte. L’historien français est accusé d’être passé sous la bannière d’un nationalisme tyrannique au XIX^e siècle, après le tournant de 1870, et de perpétuer ce modèle, en se vouant à un culte exclusif de la nation et de la destinée de l’homme occidental, dans un raccourci simpliste, du « miracle grec » aux triomphes des temps modernes. Il n’y a guère de pages où la « Nation » ne soit évoquée pour expliquer les difficultés du comparatisme actuel. Pourtant, l’argumentation de ce point, qui est le cœur de sa démonstration, est faible : aucune analyse de détail, aucune justification, le prétendu nationalisme est asséné sans être jamais démontré, ce qui finit par créer une vraie impression de malaise, d’autant que l’histoire des sciences sociales est dans le livre l’objet d’un traitement bien peu historique [5]. Peu d’historiens se reconnaîtront dans le portrait-charge d’un ramassis d’officiants nationalistes héritiers du culte de la patrie : c’est une occasion manquée de poser un problème réel.

La présentation biaisée du « problème nationaliste » n’est pas isolée : dans l’ensemble, ce pamphlet est émaillé d’amalgames ou d’interprétations rapides.

Ainsi, le portrait des fameux « historiens nationaux » est l’occasion de critiquer Claude Lévi-Strauss, coupable d’avoir confirmé par son opposition entre « sociétés chaudes » et « sociétés froides » les préjugés des historiens sur les « peuples sans histoire », rejetés hors de la connaissance universitaire courante. Faire de Lévi-Strauss le fossoyeur de sa propre discipline est assez singulier, et trahit une lecture plutôt hâtive des textes de l’anthropologue, qui s’est toujours efforcé de nuancer cette métaphore propre aux contresens, et dont le succès lui a échappé [6] (ce qui, plus largement, pose le problème de la circulation de « vulgates » approximatives des auteurs importants des sciences sociales). Autre attaque qui confine au contresens, envers Gérard Noiriel, drapé en dangereux réactionnaire :

« Auparavant, il aura prescrit [“le docteur Noiriel” ( sic)] (… ) outre le classique et toujours efficace “retour aux sources”: un renforcement de la discipline, oui, un contrôle plus efficace des permis de recherche, plus démocratique, bien sûr, rien ne vaut le jugement des pairs, afin de circonscrire, dans l’intérêt de tous, quels sont “les problèmes communs à tous les historiens”. De France. Pour les autres, on verra plus tard. Sauvons la France, d’abord » [7].

Mais quand le lecteur veut examiner le contexte exact des citations tirées de Noiriel pour voir si elles n’ont pas été détournées de leur sens, M. Detienne ne renvoie qu’à « tout cela en vrac dans l’ouvrage de Gérard Noiriel, “historien”, Sur la crise de l’histoire, Paris, Belin, 1996 » [8]. Le nationalisme de Gérard Noiriel ne paraît évident ni à la lecture de cet ouvrage, ni à la lumière du reste de son œuvre [9], au contraire, et Marcel Detienne semble de mauvaise foi : là où il voit du nationalisme, ne se trouve en réalité qu’une réflexion sur la profession de l’historien dans la France d’aujourd’hui, qui n’est que le cadre institutionnel du débat.

Les amalgames de Marcel Detienne vont parfois très loin dans l’insinuation, comme on peut en juger :

Le rapprochement peu argumenté entre les historiens français et les résultats électoraux du Front National, même s’il se veut provocateur, voire ironique, est difficilement acceptable et témoigne encore une fois de la rapidité avec laquelle M. Detienne analyse la situation actuelle de la discipline historique, et ses rapports avec les disciplines voisines, en particulier l’anthropologie.

Dans le second chapitre, « construire des comparables », l’auteur souligne la nécessité d’un travail collectif entre anthropologues et historiens (le problème sous-jacent semble donc une nouvelle fois être celui du comparatisme entre disciplines) puis, à partir de l’exemple de l’analyse comparée des rituels de fondation, explique comment procède ce comparatisme : « Que sont les “comparables” entre historiens et anthropologues ? Ce ne sont pas des thèmes, répétons-le, mais les mécanismes de pensée observables dans les articulations entre les éléments agencés (… ). Ces mécanismes, ce sont “des plaques localisées d’enchaînement quasi-causal”» [11]. Dans les pages suivantes, ces ambitions le conduisent pourtant à une typologie (qui refuse de s’avouer comme telle) des mythes fondateurs à travers le monde. Le troisième chapitre, « Mettre en perspective des régimes d’historicité », en dépit d’un titre alléchant, n’apporte pas de discussion théorique sur le relativisme et les fondements du comparatisme, alors que son objet, la perception du passé dans les différentes sociétés, aurait pu le laisser penser. Il ne fournit que des analyses segmentaires, à partir de récits mythiques, sur les différentes conceptions du temps historique, au Japon, à Rome, en Grèce [12].

Le quatrième chapitre, « Expérimenter dans le champ de polythéismes », pose un autre problème : les analyses comparatistes proposées par l’auteur, sous l’invocation de Dumézil, révèlent un malentendu fondamental sur l’usage du terme « comparatisme ». En effet, elles concernent uniquement des mythes et des fonctions de dieux grecs et n’ont de « comparatiste » que la méthode structurale de comparaison de segments de mythes entre eux : Marcel Detienne glisse ici d’un emploi désignant la comparaison entre disciplines, à celui qualifiant la comparaison entre réalités historiques (y compris à l’intérieur d’une même société). En fait, de larges développements gréco-grecs sont inclus dans l’ouvrage à la faveur de cette ambiguïté, qui serait acceptable si elle était assumée, mais qui n’est jamais clarifiée par l’auteur, de sorte que le terme de « comparatisme » oscille constamment entre deux définitions. Enfin, le cinquième et dernier chapitre, « Des pratiques d’assemblée aux régimes politiques », veut découvrir à travers la mise en parallèle d’une culture d’Éthiopie, les Ochollo, des structures de la république cosaque au XVII^e siècle, de l’Italie des communes médiévales et de la Grèce archaïque, des formes de démocraties différentes, et finit là encore par la constatation de la multiplicité des créations humaines.

Puisque sa quatrième de couverture proclame : « un pamphlet ? Oui, et théorique », quelle est la théorie du comparatisme que pratique Marcel Detienne ? Il aurait pu porter sur des questions sociales, économiques ou politiques, problèmes qui supposent de revenir du ciel des mythes a-temporels vers la terre banale du déroulement historique. Chez M. Detienne, l’histoire est d’abord l’histoire des discours, des mythes et des représentations, analysés et comparés dans un cadre atemporel, même quand il aborde la question des « régimes d’historicité », et l’anthropologie à laquelle il recourt est du même type. Il se moque de ses collègues hellénisants confits dans leur discipline mais oublie que, même en histoire grecque, tout le monde ne s’occupe pas de mythes et de discours, et qu’en général, la majorité des historiens, et pas seulement les occidentalistes, sont confrontés à des archives, quelle que soit leur forme.

Ce comparatisme qui compare des représentations n’est jamais vraiment justifié, si ce n’est peut-être, brièvement et de manière plutôt surprenante, dès la première page de l’introduction : « il n’y a rien que l’esprit humain fasse si souvent que des comparaisons. Bernardin de Saint-Pierre le dit à propos. Pour le sens commun, comparer est un verbe bien éveillé. Il accompagne le regard du chaland, il anime l’œil du critique » [13]. On ne trouve guère d’autre questionnement sur le fondement théorique du comparatisme. Du penchant naturel de l’esprit humain jusqu’à un comparatisme de représentations, l’idéalisme qui domine le livre de Marcel Detienne fait bien peu de cas des considérations méthodologiques et de la construction sociale de nos catégories aussi bien que de celles des sociétés étudiées. Il laisse également de côté, sans vraiment s’en expliquer, le problème au cœur de la tradition comparatiste, celui de l’Occident. En effet, depuis Marx, Durkheim ou Weber, le comparatisme s’est constitué comme la solution possible pour résoudre l’interrogation fondatrice des sciences sociales : quelle est la spécificité historique et sociale de l’Occident, qui lui a donné les moyens de dominer le monde, mais aussi de construire un savoir scientifique qui permettait une interrogation réflexive sur cette domination ? Ce problème fondamental à tous égards – tant pour la situation politique aujourd’hui que pour l’histoire des sciences sociales – semble à peu près absent du livre de M. Detienne. Peut-être, comme le laisseraient supposer certains passages du chapitre sur les assemblées politiques, est-ce parce qu’il pense que la question est ethnocentriste, et qu’elle empêche de poser les vraies bases d’un comparatisme relativiste ? Mais dans cette éventualité, on regrette l’implicite de la démarche, d’autant qu’il n’est pas sûr que refouler la « question d’Occident » hors de la réflexion sur le comparatisme soit la meilleure solution.

Anthropologue formé à l’école britannique de l’après-guerre, ayant longtemps étudié les cultures ghanéennes, puis, en collaboration avec sa femme, l’organisation sociale et économique du Gujarât, en Inde, il a entrepris dans une série de livres, traduits en français, d’étudier la place du passage de l’oralité à l’écriture dans le processus de rationalisation et d’accumulation de la connaissance, et, en partie en liaison avec cette problématique, d’examiner les modèles de développement de l’activité économique. Parallèlement à ces enquêtes, il a mené des recherches sur les variations de structures familiales à travers le monde [14].

L’Orient en Occident est à la fois une suite logique et une synthèse de ses recherches antérieures : J. Goody y propose une réflexion globale sur les critères de l’exception occidentale, révisés par la confrontation avec l’« Orient ».

Le projet de l’ouvrage est ambitieux, et sans doute les spécialistes peuvent-ils trouver ça et là, dans des terrains moins familiers à l’anthropologue, des approximations [15]. Cependant, Jack Goody fait preuve d’un savoir impressionnant, et d’une très grande rigueur dans l’emploi des sources secondaires, quand il y recourt. Dominé par un dialogue avec l’œuvre de Weber, l’ouvrage ne cherche cependant pas à bâtir un système alternatif, et les thèmes discutés, pris séparément, ne sont pas inédits. Il faut plutôt y chercher un essai de synthèse théorique des enquêtes pratiques qui, au cours du siècle, ont permis de modifier notre vision de la spécificité occidentale.

Il ne défend pourtant pas une position relativiste qui verrait plusieurs rationalités, fondées sur l’irréductibilité linguistique, s’affronter sans qu’il soit possible de retrouver un élément commun entre elles : il étudie une rationalité unique dont les traces apparaissent dans l’ensemble des civilisations écrites. Le problème wébérien n’a cependant pas complètement disparu. Soit on pose, comme J. Goody semble le faire, qu’il n’y a qu’un type de rationalité, et alors il faut bien admettre qu’en dépit de réévaluations intéressantes, les constructions logiques formelles indiennes, chinoises ou japonaises invoquées sont restées très en deçà de la logique occidentale classique. Soit ces systèmes logiques sont mis sur un pied d’égalité avec la logique occidentale, mais alors, ce ne peut être que parce qu’ils sont irréductibles les uns aux autres, ce qu’il ne peut pas accepter.

Il paraît résoudre le problème en élargissant la notion de « rationalisation », pour ne pas la cantonner à des procédures intellectuelles. La forme de rationalité qui l’intéresse le plus est celle qui est associée au calcul des moyens et des fins nécessaires au développement d’un commerce de grande échelle. Il peut donc soutenir que les éléments de rationalité logique présents dans les grandes civilisations écrites sont suffisants pour accompagner des développements comparables à celui de l’Occident. Un autre des intérêts de l’élargissement de la notion de rationalisation est de rappeler, contre un sens commun souvent marqué par les théories de l’intérêt, que l’autonomisation de la rationalité, économique par exemple, n’est pas forcément une rationalisation de l’organisation sociale : il paraît donc légitime de suivre J. Goody dans sa méfiance à l’égard d’une analyse trop rapide de l’Occident en termes de rationalisation.

Mais le problème est une nouvelle fois seulement déplacé vers l’aval. Si des économies marchandes puissantes, plus considérables par leur volume et tout aussi perfectionnées dans leurs techniques que celle des Européens florissaient en Orient à leur arrivée, il faut bien que le commerce européen outsider ait trouvé un soutien hors du jeu économique lui-même pour s’imposer à la longue et finir par entraîner la conquête de l’Orient par l’Europe. Le triomphe de l’Europe en Orient ne passe pas par les lois « rationnelles » de la concurrence commerciale, mais par un avantage militaire appuyé sur une révolution scientifique qui s’affirme assez brutalement dans les faits à partir du milieu du XVII^e siècle [17]. Or, on peut faire remarquer que cette supériorité scientifique est le fruit d’une rationalité qui n’est pas celle, plus générale, mise en œuvre par les lettrés des mondes traditionnels européens, indiens ou chinois : c’est celle qui privilégie la procédure et l’expérimentation scientifique sur le simple ajustement des moyens et des fins. Il est peut-être commode, comme le rappelle Jack Goody, de parler d’un « usage plus large des procédures de rationalisation », mais il reste pertinent de distinguer entre une rationalité pratique, possédant des prolongements théoriques plus ou moins importants, largement répandue dans les sociétés traditionnelles écrites, et l’apparition d’une rationalité théorisée et autonomisée, désormais moteur d’une révolution scientifique qui assujettit l’ensemble du monde, construit comme un objet extérieur de connaissance, aux procédures de la recherche et du contrôle scientifique.

Goody étudie ensuite la rationalisation des méthodes de comptes (chap. II :

« rationalité et ragioneria »), pour aboutir à une étude de cas concret du développement économique moderne puis contemporain d’une partie de l’Inde (chap. III : « commerce et économie de l’Inde » et chap. IV : « l’expansion du commerce et de l’industrie en Inde »). Ces trois chapitres critiquent la nécessité du lien wébérien entre rationalité scientifique et économie marchande, au cœur du problème de la naissance du capitalisme.

L’auteur montre que des procédures de comptabilité écrite existent dans d’autres aires culturelles, et donc qu’elles n’expliquent en rien le développement occidental. Il réfute aussi la spécificité d’une rationalité monétaire occidentale précoce en soulignant l’existence de la comptabilité monétaire dans l’Orient antique depuis bien longtemps. Il faut cependant noter qu’il ne s’agit plus de la même monnaie, la monnaie réelle s’étant répandue dans l’Orient ancien et en Grèce relativement tardivement à l’échelle de l’antiquité, à partir d’un centre de diffusion aux marges orientales du monde grec, le royaume de Lydie [18]. Dans les deux chapitres centrés sur l’Inde, Goody fournit à la fois des analyses chiffrées du développement quantitatif et du rayon d’action des commerçants indiens, particulièrement gujârâtî, qui montrent que jusqu’au XVII^e siècle, par certains aspects, les flux de commerce étaient bien supérieurs à leurs équivalents européens (par exemple dans le domaine du textile) [19]. Au fur et à mesure des analyses détaillées, un certain nombre d’idées reçues volent en éclat : le caractère autarcique du commerce indien se révèle complètement mythique; les formes de contrôle étatique, pour exister comme en Europe, n’empêchent pas l’existence d’un entrepreneuriat indépendant; les analyses wébériennes sur l’incompatibilité des éthiques religieuses indiennes avec le capitalisme ne résistent guère dans la pratique aux failles d’une société multiconfessionnelle [20]. On remarque cependant que la démonstration réussie pour le capitalisme marchand peine face au capitalisme industriel occidental, dont Goody ne parvient pas vraiment à réduire la spécificité.

Il poursuit son examen critique en analysant ensuite les rapports entre l’organisation sociale et familiale, ses correspondances éthiques, et le développement du capitalisme, avec des exemples indiens, chinois, japonais (chap. VI : « la famille et les affaires en Orient »), et leur contrepartie occidentale (chap. VII : « De la communauté à l’individu ? Une historiographie de la famille occidentale »). Il propose une réévaluation du rôle de la famille élargie, presque égal en Orient et en Occident, contre le mythe de l’individu occidental promoteur du capitalisme. Les critiques sur la prétendue impossibilité d’inclure le capitalisme dans un réseau de parenté large sont très convaincantes : Goody montre que le capitalisme classique occidental fonctionne aussi en s’appuyant sur de tels réseaux, systématiquement voilés par la mise en avant de l’individu, et que, dans la société moderne comme à l’époque contemporaine, le capitalisme chinois ou indien trouve un de ses meilleurs supports dans la parenté élargie.

Toutefois, la déconstruction du credo wébérien tend parfois à caricaturer les situations. Ainsi, l’exemple d’une famille de commerçants chinois cultivant au XIX^e siècle les principes de la culture confucéenne et l’art de la comptabilité raffinée fournit à J. Goody l’occasion de souligner que, contrairement aux affirmations de Weber, le confucianisme n’est pas incompatible avec le développement du capitalisme. Le raisonnement peut paraître spécieux : il est évident que le confucianisme, idéologie officielle indissociable de la culture chinoise impériale, exerçait son emprise sur les individus composant les cercles marchands, comme sur l’ensemble de la société. Le problème est de savoir dans quelle mesure le verrouillage politique de l’Empire par les lettrés, promoteurs et diffuseurs de cette idéologie, a entravé l’essor d’un capitalisme à la chinoise, selon les hypothèses développées par Weber, mais surtout argumentées dans le domaine économique par Étienne Balazs. Le confucianisme en soi n’est pas plus ou moins compatible avec le commerce que le christianisme, l’hindouisme ou l’islam : d’une manière ou d’une autre, ils le sont tous. C’est comme cadre institutionnel qu’on a pu avancer qu’il l’était, en interdisant aux marchands le minimum d’indépendance à l’égard de l’État [21].

Le dernier chapitre (« Travail, production et communication ») critique un dernier point classique, l’organisation du travail, en montrant les limites d’une théorie occidentale du salariat. L’auteur esquisse ensuite avec prudence une réflexion pour reprendre la question de l’exception occidentale, à partir de l’étude des savoirs et des techniques, en particulier de communication. Enfin, dans la conclusion (« réévaluations »), prolongeant ce dernier chapitre, il livre la synthèse de ses analyses pour réexaminer à l’échelle de la planète les critères d’émergence de l’Occident, et proposer une nouvelle vision de notre développement. Ces deux dernières parties méritent d’être discutées plus attentivement, car elles révèlent à la fois les forces et les faiblesses de ses positions.

Goody reprend le débat en rappelant que le problème n’est au départ qu’une question de fait. De fait, l’Occident est dans une position dominante, mais il faut veiller à ce que les sciences sociales ne construisent pas des causalités déterministes et idéalistes qui travailleraient l’ensemble du devenir occidental, comme la « rationalité ». Il n’y a pas de causes structurelles nécessaires, mais seulement la construction contingente et historique d’une domination, et il faut le plus possible substituer à la téléologie occidentale l’analyse de contextes socio-historiques précis, et à la causalité mécanique la recherche inépuisable des conditions – sans y voir aucun privilège ou autre miracle propre à l’essence de l’Occident.

De cette révision théorique découle une vision différente de la domination occidentale. Plutôt que de remonter le plus loin possible dans une recherche des origines, Goody montre au contraire le caractère tardif de la domination occidentale. La raison grecque, pas plus que le christianisme médiéval, ne contiennent de manière nécessaire un principe de supériorité qui commanderait les destins de l’Occident, plusieurs siècles par avance. Ce n’est qu’entre le XVI^e et le XVIII^e siècle que l’Occident a commencé à exercer une domination sur des parties de plus en plus reculées du monde, et ce très progressivement.

En pratiquant cette lecture critique de la tradition occidentale, Jack Goody montre toute la difficulté qu’il y a à construire un savoir socio-historique prenant comme objet la société même (l’Occident) qui l’a rendu possible. En ce sens, sa reprise critique des notions wébériennes prend un sens particulièrement fort, celui d’une critique des notions mêmes que la doxa des sciences sociales a placées au centre de l’étude de l’Occident. Il montre ainsi à quel point la fameuse question de l’individualisme des sociétés occidentales contemporaines a pu parasiter le débat. Cet individualisme semble être davantage le présupposé idéologique de beaucoup de chercheurs depuis le XIX^e siècle, qu’une réalité démontrable. Sans doute y a-t-il quelque chose de spécifique à l’Occident dans le rapport entre individu, groupe et norme sociale, mais parler tout simplement d’« individualisme », sans plus de précision, a plutôt tendance à brouiller le débat [23]. Les chercheurs en sciences sociales, qui utilisent leurs instruments conceptuels dans l’analyse de sociétés éloignées, se satisfont souvent, pour ce qui est de la leur, d’idées préconçues venues de la philosophie et de l’économie politique du XIX^e siècle, sans chercher à voir avec leurs propres outils dans quelle mesure l’individu occidental contemporain est réellement individualiste ou individualisé. Peut-être le mythe de l’individualisme joue-t-il justement un rôle trop important dans l’inconscient académique au sujet de la genèse de l’Occident ? En rappelant que la domination occidentale est une question de fait et non de droit, qu’elle est finalement récente et peut-être réversible, qu’enfin elle a suscité des mythes historiographiques qui expriment davantage l’idéologie occidentale que ses conditions sociales concrètes, Goody prescrit à l’Occident une cure d’amaigrissement métaphysique, et tout le poids téléologique de la question occidentale est évacué au profit d’une analyse historique, anthropologique et sociologique rigoureuse.

On peut cependant faire quelques observations sur la direction suggérée par l’auteur dans son dernier chapitre pour explorer la particularité occidentale. Goody suggère que l’aspect le plus décisif du développement occidental serait à chercher dans une histoire des savoirs et des techniques, en particulier des techniques de communication. On peut y voir une tendance « culturaliste » dans l’analyse, tendant à substituer à l’économie, à l’organisation sociale ou aux mentalités un autre domaine qui serait déterminant pour le devenir occidental. Cette direction semble pertinente : l’évolution des techniques et des savoirs, entre le XIII^e et le XVII^e siècle, pose un certain nombre de problèmes majeurs, qui pourtant ont souvent été abandonnés par les historiens généralistes au profit des spécialistes de l’histoire des sciences, des idées ou des techniques. À l’évidence, ce domaine, qui sort à nouveau aujourd’hui de l’oubli, est riche de perspectives pour reprendre la question de la spécifité occidentale.

Cependant cette approche révèle deux problèmes du livre. Tout d’abord, on peut remarquer que l’emploi des catégories d’Orient et d’Occident est souvent mal défini : suivant les passages du livre, les termes reçoivent des sens variables, ce qui reflète certes une partie de leur évolution sémantique, mais qui aurait au moins pu être précisé dans le détail, tant ce point est important dans le raisonnement (ce qui aurait pu être l’occasion d’un intéressant dialogue avec les géographes). Mais surtout, ce couple Orient/Occident l’intéresse moins qu’il n’y paraît, puisque son objectif est d’invalider cette coupure au profit d’une unité, culturelle justement, l’Eurasie. Cette perspective, liée à l’opposition fondamentale pour Goody entre écriture et oralité, pose un problème : elle semble reproduire le schéma tant critiqué chez Weber ou Marx, créant une nouvelle ligne de partage, entre les sociétés à écriture de l’Eurasie, et les sociétés sans écriture du reste du monde. Le bénéfice historique de la critique de l’Occident risque alors d’être englouti à perte dans une nouvelle téléologie, celle d’une Eurasie ayant reçu l’écriture en partage.

Reste un autre problème posé par l’hypothèse culturaliste : sans doute Jack Goody désigne-t-il un champ riche et encore mal exploré pour poser le problème occidental, mais une fois l’histoire occidentale débarrassée de sa métaphysique, s’éloigne-t-il vraiment de ses prédécesseurs dans le domaine du comparatisme ? Ce n’est pas sûr. Il veut critiquer le comparatisme « idéaliste », qui trouve dans des objets-fétiches (la raison, le livre de compte, l’individu, la famille nucléaire) les facteurs explicatifs de la spécificité occidentale. Mais en critiquant les notions une par une, même pour les déconstruire, J. Goody s’impose malgré tout ce schéma idéaliste qu’il récuse. Pris dans le fil de sa critique, il a tendance à substituer aux notions wébériennes des notions du même ordre, qui semblent parfois réintroduire l’idéalisme historique. C’est que son approche tend à comparer des idées abstraites, en laissant une place mince aux pratiques et aux usages concrets de ces notions. Un exemplepour illustrer cette critique.

Dans son développement sur la comptabilité, il aborde le cas chinois pour contredire Weber : « Weber pensait qu’une comptabilité “rationnelle”n’avait pu se développer en Chine parce qu’il y manquait un système de représentation positionnelle des nombres et parce que les Chinois dépendaient des abaques, qui leur interdisaient le calcul tabulaire ». L’interprétation wébérienne est ici typique de l’idéalisme que lui reproche Goody : il fait de la présence ou de l’absence d’un élément culturel isolé une cause efficiente sur le développement social et économique. Mais comment Goody « retourne »-t-il la lecture de Weber ? « Sur ces différents points, Weber était mal informé : le zéro existait; les abaques complétaient plus qu’ils ne remplaçaient la tenue de livres de comptes (… ). L’idée selon laquelle les abaques auraient interdit le calcul tabulaire semble bel et bien fausse ». Goody se place ainsi sur le même terrain que Weber, et adopte ses présupposés idéalistes : au lieu de critiquer Weber en expliquant qu’on ne peut pas faire de la présence ou de l’absence d’un instrument, hors de son contexte socio-historique, un critère déterminant de développement, il montre que cet instrument était bel et bien présent, et donc que ce n’est pas son absence qui a empêché le développement chinois : pour Goody, Weber se trompe parce que l’abaque permettait le calcul tabulaire, et non parce que l’hypothèse de l’abaque est une position idéaliste.

De même, il ne suffit pas, pour critiquer l’idée wébérienne de « désenchantement du monde », de constater l’existence d’une catégorie marchande, ou de telle ou telle forme d’organisation sociale ou religieuse. Restant fidèle jusqu’au bout à son anti-idéalisme, Goody aurait pu faire basculer le débat du comparatisme en faisant remarquer que ce ne sont pas des notions abstraites comme le protestantisme ou la rationalité qui font l’histoire, mais bien l’usage concret de ces notions par les sociétés. Faire du savoir occidental le nouveau critère risque de reproduire le même schéma : au fond, il manque une dimension institutionnelle et sociale aux objets examinés par Goody. On peut donc regretter qu’il n’aille pas toujours au bout de la tâche qu’il s’est lui-même assigné, évacuer l’idéalisme de l’entreprise comparatiste. Mais peut-être l’obstacle rencontré n’est-il pas le fruit du hasard ? Pourquoi ces deux tentatives de comparatisme, pourtant très éloignées l’une de l’autre, en viennent-elles toutes deux à butter, de manière très différente, sur l’obstacle de l’idéalisme ? Il faut pour finir essayer de comprendre « ce qui résiste » dans la notion même de comparatisme, et qui rend les réflexions générales si difficiles à son sujet.

Le comparatisme se présente assez différemment chez Jack Goody, moins porté au discours auto-justificateur, même s’il n’est pas absent. Il met plusieurs fois en garde le lecteur contre les difficultés du comparatisme, qui semblent être pour lui des difficultés à faire converger les résultats des enquêtes historiques et anthropologiques [26], et qui risquent de faire exagérer les particularités de certaines sociétés (en particulier, l’Occident). Mais plutôt que de refouler ces particularités hors du champ, Goody estime qu’il n’est pas impossible de les affronter, justement avec les outils du comparatisme : « la recherche des singularités (… ) ne peut avoir quelque valeur que si elle reste profondément comparatiste » [27]. Dès lors, on comprend pourquoi chez Goody, le comparatisme est intimement lié à la question occidentale : « je plaide au contraire pour la nécessité d’inscrire l’histoire de l’Europe dans une perspective plus large, à partir d’un point de vue englobant ». Mais à la différence de Detienne, Goody ne pose pas vraiment le problème des rapports entre disciplines – anthropologie, histoire, sociologie – devant constituer ce « point de vue englobant ». Lui-même passe sans cesse de l’une à l’autre, tout en considérant qu’elles produisent des concepts de nature différente, qu’il faudrait « traduire ».

Detienne pose la question de l’unité des sciences sociales autour du comparatisme, tandis que Goody se confronte à la difficulté de l’exception occidentale :

pourquoi cette « hémiplégie », et comment en sortir ? À condition d’accepter que les problèmes posés par le comparatisme ne puissent se résoudre en restant dans le domaine de la pratique, et qu’il est nécessaire de s’interroger sur le statut théorique du comparatisme au sein des sciences sociales, on peut essayer de comprendre comment nouer ces deux ambitions.

Chez Marcel Detienne comme chez Jack Goody, le problème de fond est justement celui de l’interdisciplinarité, de la confrontation des résultats entre histoire et anthropologie. La principale difficulté serait la différence des objets à comparer, qui relèvent de disciplines et de méthodes d’essence différente, d’où le recours « idéaliste » aux représentations ou aux notions, plus faciles à manier, recours qui est donc le résultat direct de la confusion entre interdisciplinarité et comparatisme.

Cette différence d’essence entre disciplines, qui refléterait une différence entre sociétés étudiées, a de nombreux défenseurs : on comprend que Detienne et Goody y recourent sans éprouver le besoin de se justifier. Le discours traditionnel des historiens, même pour ceux qui se préoccupent de comparatisme, est celui d’une diversité des sciences sociales, parmi lesquelles l’histoire a une identité irréductible. C’est ainsi que Marc Bloch prend dès l’introduction du Métier d’historien ses distances à l’égard de la sociologie [28]. Même Gérard Noiriel, grand interlocuteur des sociologues parmi les historiens, hésite à confondre les deux disciplines d’un point de vue théorique [29]. Mais l’expression peut-être la plus classique de cette position est exprimée par Antoine Prost, qui malgré un discours très nuancé sur les deux disciplines refuse de les confondre d’un point de vue épistémologique, au nom d’une conception très « scientifique » et quantitative de la sociologie, qui serait inaccessible à l’histoire [30].

Ce discours lui-même est en cause : le comparatisme s’édifie, du moins aux yeux des historiens, sur la croyance en une singularité de la science historique parmi les sciences sociales. Le comparatisme devient alors épineux, car il pose le problème de la « barrière d’espèce » : comment confronter des résultats obtenus dans des champs aussi divers que l’anthropologie, l’histoire et la sociologie ? Ne sachant trop comment définir des protocoles de comparaison en théorie, le comparatiste est tenté de pallier ce manque par une pratique à tâtons, risquant d’isoler les plus petits dénominateurs communs des sociétés, de glisser peu à peu vers des abstractions éloignées des pratiques sociales, illustrant ainsi les dangers de confondre interdisciplinarité et comparaison. Pour parvenir à dissocier de manière satisfaisante ces deux aspects du problème, il faut commencer par examiner l’interdisciplinarité, pour montrer qu’elle n’a rien à voir avec les difficultés théoriques posées par la pratique du comparatisme, mais que ce dernier est au contraire la solution théorique, du point de vue de la méthode, aux problèmes posés par l’interdisciplinarité, qui sont des problèmes sociologiques plus qu’épistémologiques.

Une différence de fait (plusieurs disciplines existent historiquement)

signifie-t-elle une différence de droit (elles ont des fondements théoriques différents)? Face au discours sur la spécificité de l’histoire et à la répartition des rôles convenue qu’il entraîne (la particularité de l’histoire serait le travail sur le temps, celle de la sociologie l’étude du monde contemporain ou du moins des structures synchroniques, et celle de l’anthropologie les sociétés sans écriture, ou plus largement non-occidentales), une autre position existe, celle de l’unité théorique de la science sociale. Les distinctions entre disciplines, évoquées à l’instant, ne résistent guère à une analyse critique. Qui pourrait soutenir sérieusement que la sociologie et l’anthropologie ne prennent pas aujourd’hui en compte la temporalité ? Beaucoup de travaux récents dans ces deux disciplines, mais surtout la fondation même de ces disciplines démontrent l’inverse.

Sans doute un point de vue très franco-français, associé à une mauvaise lecture des figures de proue de ces champs, comme Lévi-Strauss ou Bourdieu, explique-t-il ce malentendu. Mais il faut rappeler ici que les racines anglosaxonnes de l’anthropologie, diffusionniste ou évolutionniste, plongent précisément, par leurs modèles théoriques, dans le déroulement chronologique, et que les fondateurs de la sociologie allemande, de Marx à Weber, sont porteurs d’une approche profondément historique. Inversement, si la sociologie et l’anthropologie ont vocation à produire des lois et des modèles, qui peut réellement penser que l’histoire fasse l’économie de cette démarche, pour n’être qu’un pur récit idiographique des événements dans le temps ? Bien sûr, il est toujours possible d’argumenter en expliquant que ces convergences ne sont que l’effet d’échanges entre des disciplines au départ fondamentalement opposées. Mais n’est-il pas plus simple de considérer qu’il n’y a, d’un point de vue théorique, qu’une seule science sociale, dont les normes se sont élaborées entre la fin du XIX^e siècle et les années 1930 ?

Dans cette perspective, l’histoire des sciences sociales depuis le siècle dernier montre un double mouvement. D’une part, le mouvement de « disciplinarisation » entamé dans le dernier tiers du XIX^e siècle n’a fait que s’accentuer, chaque corporation produisant un discours auto-justificateur. D’autre part, la plupart des innovations conceptuelles ont circulé d’une discipline à l’autre, moyennant le retard créé par la méfiance des voisins les uns pour les autres.

Dans ce contexte, on constate à intervalles réguliers la résurgence d’un discours théorique unitaire sur les sciences sociales. Le projet durkheimien est en lui-même une perspective englobante sur la science sociale, dans lequel toutes les disciplines trouveraient leur méthode commune sous la forme de la nouvelle sociologie. Ce projet a rencontré l’opposition des historiens de l’école méthodique mais il a fini par être pris en charge par les fondateurs des Annales [31]. Après la Seconde Guerre mondiale, c’est de l’anthropologie que vient une nouvelle proposition « unitaire », avec Claude Lévi-Strauss, qui se voit opposer le projet tout aussi unificateur de Fernand Braudel [32]. Aujourd’hui encore, ces propositions sont portées par les principaux représentants de la sociologie française, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron [33], de même que par les chercheurs qui travaillent sous la bannière de la « socio-histoire » [34]. Toutes ces propositions reposent sur l’idée que l’intelligibilité des sociétés est du même ordre, qu’on ait affaire à une époque reculée ou contemporaine, et à des aires géographiques familières ou éloignées. Bien sûr, chacune des formulations successives peut susciter des réserves quant à la forme exacte à donner à cette science sociale, et à la répartition des tâches entre les différentes disciplines. On pourra critiquer l’exigence nomologique de Durkheim, trouver discutable la distinction de Lévi-Strauss entre ethnologie et histoire selon que les phénomènes sociaux soient conscients ou inconscients, ou encore ne pas adhérer à l’idée de Jean-Claude Passeron sur l’opposition de « style » entre récit historique et raisonnement sociologique. Il reste que l’élément fondamental de ces démarches est bien la construction d’une science sociale unifiée autour d’un souci commun, l’intelligibilité des sociétés et de leurs transformations dans le temps, sans que se posent de problèmes de traduction des résultats obtenus dans un champ ou un autre. De ce point de vue, l’anthropologue est l’historien qui s’occupe des sociétés sans écriture, tandis qu’« historien » ne serait que le nom spécifique des anthropologues attachés à l’étude des sociétés à écriture : on peut donc laisser de côté la question de l’interdisciplinarité, comme l’exemple d’une fausse question théorique, pour se tourner vers le véritable problème, la question de la comparaison entre sociétés.

Dans la tradition « unitaire » de la science sociale, justement, le comparatisme tient une place tout à fait primordiale. Durkheim écrivait ainsi en 1887 :

« dès lors qu’elle compare, l’histoire devient indistincte de la sociologie », et on retrouve la même position clairement exprimée chez Simiand en 1903. L’école durkheimienne dans son ensemble fait de la comparaison entre les sociétés le fondement même du savoir de la nouvelle science sociale : alors que les monographies sont la règle, Durkheim et ses disciples défendent l’idée que la seule manière de construire et de vérifier des hypothèses, en histoire, en ethnologie aussi bien qu’en économie ou en géographie, réside dans la comparaison morphologique entre sociétés, quels que soient les écarts existants. Dans l’affrontement avec les historiens « méthodiques », les sociologues font ainsi valoir que tout raisonnement historique, au moins de manière implicite, s’appuie toujours sur l’évaluation comparative d’une société par rapport à d’autres, même s’il s’agit seulement de comparer la Beauce du XIII^e siècle à la Picardie de la même époque. Lévi-Strauss leur fait écho en 1949, lorsqu’il critique la méthode monographique de Malinowski, défendant dans un même mouvement la nécessité du comparatisme et de l’histoire pour l’anthropologue :

« quand on se borne à l’étude d’une seule société, on peut faire œuvre précieuse (… ). Mais on s’interdit toute conclusion pour les autres. Quand, au surplus, on se limite à l’instant présent de la vie d’une société, on est d’abord victime d’une illusion : car tout est histoire; ce qui a été dit hier est histoire, ce qui a été dit il y a une minute est histoire. Mais surtout, on se condamne à ne pas connaître ce présent, car seul le développement historique permet de soupeser, et d’évaluer dans leurs rapports respectifs, les éléments du présent » [35]. Jean-Claude Passeron rappelle la place centrale du comparatisme chez Durkheim et Weber, signale ses limites épistémologiques (la méthode comparative ne peut pas permettre la construction d’une science « dure »), et conclut que « c’est l’exemple même de ce qu’on est condamné à faire pour tenir un raisonnement sociologique » (ou historique, puisqu’il n’y a pas de différence théorique entre les deux pour lui) [36]. Si l’on veut prendre un dernier exemple chez un historien, on peut songer au dernier livre de Christophe Charle qui compare l’Allemagne, la France et la Grande-Bretagne entre 1900 et 1940, dans l’introduction duquel l’auteur écrit : « quand il est français, comme c’est le cas ici, l’historien doit s’efforcer aussi de sortir de la seule logique intellectuelle particulière à sa nationalité et de la culture spécifique qui l’informe (… ). Comment y parvenir sans la comparaison, prise comme un outil d’auto-analyse de ses propres préjugés ?» [37]. Ainsi entendu, le comparatisme se révèle finalement le pivot théorique qui permet d’articuler des disciplines homogènes d’un point de vue épistémologique, mais aussi d’approfondir la connaissance interne de chaque objet dans son champ : il y a un lien essentiel entre l’idée d’une unité de la science sociale et le comparatisme.

Le faible écho rencontré chez les historiens par Le raisonnement sociologique, qui constitue pourtant la dernière grande synthèse défendant l’unité de la science sociale, montre bien le décalage qui peut exister entre une proposition théorique, sa réception et sa mise en pratique. Chaque discipline continue à tenir un discours idéologique sur sa propre identité; ce n’est pas là une affaire de mauvaise volonté, mais plutôt un « effet de champ ». Les propositions unitaires ont été reçues avec suspicion de la part des autres disciplines, dans la mesure où leur discours théorique était indissociable d’une ambition hégémonique de la discipline de départ. Durkheim avec la sociologie, Lévi-Strauss avec l’anthropologie, Braudel avec l’histoire ont tenté d’unifier le champ de la science sociale au bénéfice symbolique et pratique de leur propre discipline. La production d’un discours identitaire fictif par les spécialistes des différentes disciplines est du même ordre : chaque sous-champ tente de protéger son institutionnalisation et sa légitimité par une démonstration de sa spécificité théorique.

Une telle grille de lecture éclaire certaines oppositions prétendument théoriques entre disciplines, comme ce lieu commun qui veut que l’histoire n’invente pas ses propres concepts, mais les emprunte aux autres. On peut se demander si la position dominante de l’histoire, dans le champ des sciences sociales de la fin du XIX^e siècle, n’a pas conduit la sociologie et l’anthropologie à se construire en assumant des exigences modélisatrices et théoriques plus fortes, visant précisément à subvertir la domination historienne. Au même moment, le rejet de l’approche nomologique par les historiens, qui a fondé la croyance dans le prétendu empirisme de la science historique, peut être compris comme la réaction de défense d’une corporation dominante socialement, mais dominée théoriquement, et qui refuse de passer sous la coupe de disciplines marginales. Ce n’est qu’après plusieurs décennies que les historiens reprennent à leur compte le projet durkheimien, à un moment où son assimilation est possible sans menace pour la domination universitaire de l’histoire (mais il est repris par un groupe lui-même minoritaire dans le champ des historiens, les fondateurs des Annales, qui l’utilisent, exactement comme Durkheim, pour construire une position théorique forte destinée à subvertir la corporation des historiens – ce qui a été une belle réussite). Le conflit entre Braudel et Lévi-Strauss est du même ordre, répétant cette opposition entre un projet théorique fort porté par une discipline dominée dans le champ (ethnologie – anthropologie), et la discipline dominante socialement (histoire), commençant par refuser des propositions théoriques, qui si elles étaient acceptées mettraient en danger sa domination sociale, pour finir rapidement par les englober dans un nouveau projet repris à son compte.

Depuis les années 1930, la science sociale se construit sur un modèle théorique commun, mais cette réalité théorique est sans cesse obscurcie par la structure disciplinaire du monde académique. Dès lors, le comparatisme permet de rouvrir le jeu interdisciplinaire en faisant valoir que bien des débats soi-disant théoriques entre disciplines ne sont que la production de discours déterminés par la structure du champ disciplinaire. Faute d’une réflexivité suffisante, donc faute d’une vraie histoire sociale des sciences sociales, nous nous révélons dans nos débats souvent incapables de nous affranchir d’idéologies identitaires – et malheureusement, quand nous parvenons à nous en affranchir, il est rare que ce soit sans une volonté hégémonique sur les disciplines voisines. Ainsi, on peut parfois se demander si défendre aujourd’hui une différence de nature entre l’anthropologie et l’histoire ne serait pas finalement le dernier reliquat d’un ethnocentrisme occidental…

On comprend finalement la nécessité de distinguer entre « comparatisme » et « interdisciplinarité ». Confondre ces deux points obscurcit la réflexion, en faisant passer pour un problème scientifique ce qui est une question sociologique, la diversité des disciplines. À partir du moment où il n’y a pas de barrière d’espèce entre le savoir produit par les anthropologues, les historiens et les socio-logues, on fait de la comparaison entre sociétés le cœur de la science sociale, et cette comparaison n’a pas besoin de recourir à des représentations, des rituels ou des objets pré-construits : il peut s’agir d’un comparatisme global où les objets, isolés comme point de départ provisoire, ne seraient pas coupés de leurs fondements sociaux et institutionnels. Il s’agit finalement de considérer l’histoire mondiale comme un domaine sans solution de continuité, dont le découpage par discipline est une situation de fait et non de droit, de même que d’autres découpages qui peuvent également avoir des conséquences scientifiques (par exemple, découpage, à l’intérieur d’une même discipline, entre historiographies nationales, ce qui peut produire des savoirs « décalés » autour des mêmes objets). Le comparatisme n’est pas une pratique exotique, mais l’horizon nécessaire de toute pratique de la science sociale, et étudier un objet n’est pas seulement rendre compte de sa spécificité irréductible, mais le replacer dans un espace de coordonnées relatives dont l’étendue couvrirait l’ensemble des sociétés humaines. Faute de percevoir cette dimension théorique, le comparatisme, confondu avec l’interdisciplinarité, est construit comme une difficulté alors qu’il est une solution, située entre deux ordres de problèmes, les problèmes théoriques liés à la définition d’une unique science sociale, et les problèmes sociologiques liés aux rapports concrets entre les disciplines.

Considérer le comparatisme comme le pivot méthodologique d’une science sociale unique peut avoir un effet de pacification des débats inter- et intra~disciplinaires : le fameux thème de « l’importation des concepts » perdrait beaucoup de sa dimension polémique. Quelle est la différence entre un médiéviste qui utilise une notion empruntée à un antiquisant ou un moderniste, et celui qui ira la chercher chez un sociologue ou un anthropologue ? Aucune, si ce n’est l’effet produit, en deux sens contraires. En un sens, le milieu récepteur montre parfois une hostilité de principe, sans fondement autre que le corporatisme. À l’inverse, l’utilisateur est souvent tenté de tirer de ses lectures extra-disciplinaires des effets de pouvoir. Nombre d’historiens n’utilisent-ils pas les références d’autres disciplines pour cautionner un discours surplombant face à leurs collègues ? Ces deux attitudes, évidemment l’une et l’autre bien commodes, perdent leur crédit et leur légitimité si l’on accepte le principe d’une unité de la science sociale.

Mais il faut éviter à notre tour l’idéalisme : une perte de crédit en théorie ne signifie pas que la pratique des individus en sera changée, tant que le discours n’est pas associé à des dispositions institutionnelles. Ce dont souffre le plus le comparatisme, c’est de la division effective du travail entre les disciplines, et des difficultés matérielles à construire des comparaisons. Combien d’étudiants de DEUG, voire de doctorat en histoire, ont-ils reçu une formation de base en anthropologie et en sociologie – et inversement ? Comment trouver le temps et les moyens pour des universitaires de créer des structures d’échange et de débats entre spécialistes des différentes disciplines – surtout dans un contexte universitaire où les enseignants-chercheurs sont déjà surchargés ? Ces questions sont ici sans doute les plus importantes, et on s’étonne que dans sa virulence, Marcel Detienne les ignore assez largement et fasse comme si ce n’était qu’une question de bonne volonté [38]. Il faut également arrêter de croire que la production d’un vrai savoir comparatif, et plus largement, la rénovation des disciplines de la science sociale, puisse être le fait de quelques « grands hommes », qui s’inscriraient dans la lignée de Durkheim, Bloch, Lévi-Strauss ou Braudel, de quelques géants qui sauraient de leur esprit embrasser des horizons inaccessibles aux autres. Une vraie avancée, dans ce domaine comme dans tant d’autres, ne peut passer que par un travail collectif, et donc par des structures d’accueil institutionnelles plus larges que celles actuellement existantes.

On peut aussi tirer quelques enseignements de la pratique comparatiste illustrée par M. Detienne, J. Goody et les autres tentatives récentes que nous avons évoquées. D’abord en ce qui concerne les objets étudiés. Un comparatisme intégral entre sociétés nécessite une base concrète de départ, pour permettre au dialogue de se nouer. Il n’est donc pas possible d’éviter de partir d’objets de recherche déjà existants pour commencer, mais avec prudence. D’une part, ces objets doivent faire l’objet d’un accord préalable entre spécialistes des différentes disciplines (de manière à orienter le moins possible le questionnement de départ), et selon une logique qui dans la mesure du possible soit celle des pratiques sociales concrètes, et non d’une étude des représentations qui fait courir le risque d’un idéalisme abstrait, pente naturelle du comparatisme. D’autre part, il ne faut pas perdre de vue le caractère expérimental de ces objets, qui ne sont que des « portes d’entrée » dans les sociétés à comparer : arriver à une conclusion définitive sur l’objet lui-même est souvent suspect, car le travail de comparaison, à partir du moment où l’objet choisi est replacé dans la logique de chacune des sociétés, doit justement avoir pour effet de déplacer progressivement les interrogations. Les objets choisis n’ont de valeur que pragmatique, il ne faut pas les considérer en eux-mêmes comme des fins, mais comme des problèmes.

Enfin, se pose la question de savoir ce qu’on peut attendre du comparatisme.

La volonté de tirer à toute force une conclusion de l’examen comparé, qui donne souvent lieu à des généralités peu probantes, pose problème. Il n’est pas sûr que le but du comparatisme soit de conclure à des lois générales sur des objets comme la rationalité ou les assemblées; il se peut que la comparaison, en tant que pratique unifiante de la science sociale, serve surtout à construire potentiellement un espace mondial de l’histoire des sociétés, et à permettre aux spécialistes de chaque champ d’approfondir ses propres analyses par la découverte d’autres formes socio-historiques.

Les ouvrages de Marcel Detienne et de Jack Goody ont donc pour grand mérite de remettre la question du comparatisme au centre de la réflexion des historiens, des anthropologues et des sociologues. Leurs tentatives concrètes dans le champ du comparatisme peuvent susciter certaines réserves, comme une tendance à comparer des représentations ou des notions abstraites, ce qui est l’effet d’une pratique peut-être trop économe de réflexion théorique sur elle-même. Un détour épistémologique montre que, plutôt que de considérer le comparatisme comme un exercice de traduction entre disciplines différentes nécessitant le passage par une abstraction idéaliste ou relativiste, on peut y voir la pratique concrète d’une science sociale unitaire, ayant pour but de construire une intelligibilité générale de l’histoire humaine à travers le temps et l’espace, mais qui ne soit pas oublieuse de ses conditions de possibilité (c’est-à-dire d’un traitement spécifique de la question occidentale, puisque l’Occident exerce une domination de fait sur le monde, mais donne aussi les instruments intellectuels permettant d’analyser, voire de critiquer cette domination).

À condition de clarifier le statut épistémologique et sociologique du comparatisme, certaines difficultés peuvent être écartées, pour mieux se concentrer sur le vrai problème (l’organisation sociale du comparatisme entre chercheurs), et mieux percevoir la triple nécessité de cette pratique. D’abord, parce que le comparatisme permet de renouer avec les interrogations fondatrices sur la nature de la science sociale, et sur les rapports entre les disciplines qui la composent, disciplines dont la division est la conséquence historique de la structure universitaire, et non le résultat de divergences épistémologiques. Ensuite parce que le comparatisme, replacé au cœur de la pratique scientifique, est en réalité la seule méthode permettant d’expliquer et de comprendre les transformations des sociétés humaines à travers le temps et l’espace. Enfin, parce que le comparatisme est la réponse « politique » la plus autonome que la science sociale, toutes disciplines confondues, puisse proposer à la société qui l’a rendue possible. Face aux deux tentations jumelles de l’absolutisme occidental et du pur relativisme, le comparatisme constitue, pour reprendre les mots de Jack Goody, l’espoir d’arriver à « une évaluation plus juste de “notre”passé, de “notre”présent – ainsi que du passé et du présent des “autres”», dans un monde aux destins désormais inéluctablement croisés [39].