Vous consultezHistoire et anthropologie, nouvelles convergences ?

AuteursPhilippe Minard du même auteur

INTRODUCTION

1 Cette brève introduction n’a pour ambition que d’indiquer quelques pistes de réflexion possibles, et l’état d’esprit qui animait le bureau de la SHMC en organisant la table ronde dont on va lire la transcription ci-dessous. N’étant nullement spécialiste d’historiographie des sciences sociales, je me bornerai à quelques propositions en forme d’interrogations.

Les historiens en Monsieur Jourdain ?

2 Quand on ouvre le Dictionnaire des sciences historiques dirigé par André Burguière (Paris, PUF, 1986), on peut lire à l’article « Anthropologie historique »:

3

4 Le propos est double. D’une part, André Burguière reprend à son compte l’idée selon laquelle l’histoire n’invente pas ses propres concepts et méthodes, mais les emprunte à d’autres disciplines; d’autre part, il présente l’anthropologie historique comme un mode d’approche de la réalité historique, qui aurait peu à peu élargi le nombre de ses objets et l’étendue de son champ d’application : le climat, le corps et la maladie, l’alimentation, les comportements, les attitudes économiques (le don, la dépense ostentatoire), mais aussi la famille, la parenté, les rites et croyances, jusqu’à la sociabilité politique, la fête etc. Bref, le biologique, l’économique, le symbolique…, le spectre est très large. D’où la conclusion de l’article :

5

6 André Burguière termine en plaçant l’anthropologie historique sous un double chapeau. Tocqueville, tout d’abord, avec De la démocratie en Amérique et sa volonté de comprendre les « mœurs » américaines; et ensuite la notion de « mentalités » telles que Lucien Febvre et Marc Bloch la définissaient, tout en privilégiant ici le versant attribué à Bloch, à savoir les logiques qui commandent les comportements collectifs les moins volontaires et les moins conscients : « ce que nous appelons aujourd’hui l’anthropologie historique n’est peut-être rien d’autre que l’accomplissement du programme que Marc Bloch assignait à l’histoire des mentalités » (p. 59).

Périodisations

7 Si nous quittons cet état des lieux dressé au milieu des années 1980, il semble possible de repérer grossièrement trois moments dans l’histoire française des rapports entre histoire et anthropologie, depuis le milieu du XXe siècle.

8 Dans les années 1960, pour la plupart des historiens français, la question a été perçue à travers le duel des titans, Braudel et Lévi-Strauss, dont l’enjeu était la suprématie de leurs disciplines respectives sur l’ensemble des sciences sociales. Face à la montée en puissance de l’anthropologie structurale, l’articlemanifeste de Fernand Braudel, en 1958, « La longue durée », affirmait : « Toutes les sciences de l’homme sont contaminées les unes par les autres. Elles parlent le même langage, ou peuvent le parler »; mais il ajoutait malicieusement : « En fait, comment l’anthropologie se désintéresserait-elle de l’histoire ? Elle est la même aventure de l’esprit, comme aime à le dire Claude Lévi-Strauss » (!). Ce à quoi répondait l’intéressé : « J’ai le sentiment que nous faisons la même chose.

9 Le grand livre d’histoire est un essai ethnographique sur les sociétés passées »… [1] [1] Repris dans Les écrits de Fernand Braudel, tome 2 :...
suite.

10 Un deuxième moment serait celui des « mentalités », tel que le saisit André Burguière dans sa contribution à La nouvelle histoire en 1978. Moment marqué en particulier par l’événement que fut la parution de La vision des vaincus, de Nathan Wachtel, dont l’introduction signalait aux historiens français la richesse des débats américains et latino-américains. Pour Wachtel, la relation entre Histoire et Ethnologie ne consiste pas tant en une opposition entre synchronie et diachronie qu’entre singulier et structurel. Surtout, il propose la notion d’acculturation comme lieu stratégique de fécondation réciproque entre les deux disciplines; propos repris ensuite en 1976 dans Faire de l’histoire. Précisément, 1976 est l’année où apparaît dans le programme des enseignements de l’EHESS la rubrique « Anthropologie historique » (qui existe toujours).

11 Mais il semble bien que, dans un troisième temps, la fièvre soit retombée.

12 La fin des années 1980 et les années 1990 laissent apparaître comme un épuisement du modèle des mentalités, et de « tournant linguistique » en « tournant critique », l’anthropologie semble disparaître du débat. Cette phase paraît celle d’une indifférence réciproque des deux disciplines, du moins dans le débat historiographique moyen. À moins que l’acclimatation n’ait été telle que les échanges se sont banalisés au point de devenir quasi-invisibles, comme naturalisés ?

13 On peut également se demander si cette périodisation grossière peut être mise en parallèle avec les différentes séquences des grandes alliances et/ou moments intellectuels successifs qui ont marqué notre discipline : le lien avec la géographie; puis l’anthropologie de la période structuraliste (mais quid de l’anthropologie marxiste, elle aussi essentielle ?); et plus récemment, l’influence de la sociologie, en particulier bourdieusienne[2] [2] « Les historiens et la sociologie de Pierre Bourdieu »,...
suite.

Nouvelles convergences ?

14 J’en viens pour finir à ce qui me semble l’enjeu véritable de ce débat : au fond, quel est, au plan épistémologique, le sens véritable de ces questions de délimitation disciplinaire ? Où sont les différences ? Sans doute Histoire et Anthropologie ont-elles des objets différents, des sources différentes, et même des méthodes différentes. Mais on peut relever trois indices d’évolutions récentes suggérant un paysage renouvelé.

15 Dans un état des lieux publié en 1996, Lucette Valensi et Nathan Wachtel (qui emploient comme des équivalents les termes d’anthropologie historique et d’histoire anthropologique) évoquent une heureuse « convergence épistémologique », qu’ils repèrent notamment sur deux terrains distincts[3] [3] Lucette VALENSI, Nathan WACHTEL, « L’anthropologie historique »,...
suite.

16 Ils soulignent tout d’abord la fécondité de la notion de « régimes d’historicité » dans les diverses cultures, passées et présentes. Selon la définition proposée par François Hartog et Gérard Lenclud, il s’agit du « type de rapport que toute société entretient avec son passé, la façon dont elle le traite et en traite, avant de – et pour – l’utiliser et constituer cette sorte de chose que nous appelons histoire ». C’est ainsi, par exemple, que Serge Gruzinski, dans La colonisation de l’imaginaire (Gallimard, 1988), a analysé le processus syncrétique à l’œuvre entre deux régimes d’historicité dans les « Titres primordiaux » où s’opèrent des relectures du passé indigène-colonial et chrétien-espagnol, avec l’entremêlement des périodes pré-hispanique et coloniale.

17 Le second terrain de convergence est celui de la mémoire collective : la mémoire elle-même est devenue objet d’histoire, et ce qu’on employait auparavant uniquement comme une source (parmi d’autres, bien sûr) peut devenir l’objet même de la recherche, à travers les modalités de sa transmission, les phénomènes d’oubli, de refoulement, de mystification, etc. C’est le sens du travail de Jocelyne Dakhlia dans L’oubli de la cité (La découverte, 1990), notamment. C’est aussi le sens des discussions sur le rôle social de l’historien dans les opérations de commémoration[4] [4] François HARTOG, Jacques REVEL, « Note de conjoncture...
suite.

18 D’où une conclusion optimiste :

19

20 Le deuxième indice peut être repéré du côté de l’anthropologie. Le débat provoqué par le livre de l’anthropologue australien Nicholas Thomas, paru en 1989 (et traduit depuis par Michel Naepels : Hors du temps, Paris, Belin, « Socio-histoire », 1998) montre combien est vive dans la discipline la question de l’évolutionnisme. Thomas souligne qu’au moment où les anthropologues saisissent les sociétés qu’ils examinent, celles-ci ont déjà été largement modifiées par les contacts (coloniaux ou non) avec l’Occident, et donc engagées dans plusieurs histoires : quid, alors, de l’observation de leurs supposées structures inchangées ?

21 Un dernier indice est fourni par le débat récemment relancé sur le comparatisme et ses apports. On peut se reporter à la traduction du livre de Jack Goody, L’Orient en Occident (Seuil, 1999) ou au récent numéro des Annales HSS ( 2002/1). La discussion porte sur le sens même de l’exercice de la comparaison, ses conditions de possibilité et ses vertus heuristiques. Dans une note critique qu’on lira ci-après, Étienne Anheim et Benoît Grévin rendent compte en parallèle de l’ouvrage de Jack Goody et de celui de Marcel Detienne ( Comparer l’incomparable, Seuil, 2000), en posant la question : les (faux-) problèmes des découpages institutionnels sont-ils autre chose qu’une défense corporative de chaque discipline, autrement dit de positions dans le champ des sciences sociales et des dispositifs académiques ? Il faudrait alors sortir des idéologies identitaires, avec leurs volontés d’affirmation hégémonique, pour vraiment se demander, cette fois-ci sans sous-entendu, sans prétention à un quelconque leadership, si ce que nous faisons les uns et les autres est si différent que cela. Autrement dit, aux stratégies disciplinaires, pouvons-nous légitimement opposer l’idée d’une nature profondément unitaire de la science sociale, en tant que manière d’interroger l’organisation et le fonctionnement des sociétés humaines, quelles que soient l’époque et leur localisation ?

POUR L’ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE

22 Tout d’abord, je suis très heureuse que ce débat nous ait été proposé, mais un peu surprise aussi, car l’anthropologie historique n’est plus du tout un front pionnier. Quand on ne débat plus une question, cela peut avoir plusieurs sens, et notamment qu’elle est tombée en désuétude, que le débat n’a plus vraiment lieu d’être, et effectivement il y a d’autres fronts pionniers aujourd’hui, le droit et l’histoire notamment; Philippe Minard mentionnait également les rapports entre sociologie et histoire. Un ensemble de manières de faire, de construire les objets historiques, s’est effectivement imposé dans le paysage. Cela induit-il pour autant un vrai dialogue, continu entre historiens et anthropologues ? Je n’en suis pas sûre. Pour fréquenter un peu des anthropologues, je sais qu’ils s’agacent souvent d’un usage peu rigoureux de l’anthropologie, et surtout du label anthropologique : ils ont l’impression qu’on invoque souvent l’anthropologie là où s’arrête la compétence historienne, comme une référence un peu magique, dès que l’on tombe sur un schème plus ou moins universel et apparemment inexplicable. Mais cette critique ne porte pas, me semble-t-il, sur le travail proprement dit de l’anthropologie historique, plutôt sur des annexions un peu sauvages, floues, de la référence anthropologique. Seulement, cela fait peut-être écran pour eux au travail plus soutenu de l’anthropologie historique.

23 Je voudrais tout d’abord faire quelques remarques générales, qui peuvent paraître critiques ou même pessimistes, avant d’essayer de montrer pourquoi l’approche par l’anthropologie historique me semble centrale dans l’histoire en train de s’écrire du monde arabe, peut-être musulman, et ce pour au moins un certain temps. J’essayerai de montrer sur quelles bases, et en quoi, cela crée un décalage avec d’autres historiographies.

24 Tout d’abord, les remarques générales. Je ne peux m’empêcher de penser qu’entre historiens et anthropologues, le rendez-vous a été partiellement manqué. D’une part, la rencontre a été beaucoup moins symbiotique, moins féconde, qu’elle aurait pu l’être, et d’autre part, l’échange, de mon point de vue, paraît fortement inégal. Ce sont les historiens, pour l’essentiel, qui continuent d’emprunter. Même si les anthropologues intègrent à leur recherche une profondeur chronologique, recourent plus systématiquement aux archives ou aux anciens folkloristes, ils se réclament plus rarement, quant à eux, de l’anthropologie historique. Je rappellerai brièvement qu’aux États-Unis, l’anthropologie historique est incluse dans les départements d’anthropologie. En France, elle demeure circonscrite aux départements d’histoire. Or, remarque corrélative : en passant de l’anthropologie à l’anthropologie historique, il me semble que l’on perd en souffle universaliste, pour ne pas dire comparatiste.

25 L’anthropologie, dans sa différence avec l’ethnologie, est, par essence, prise dans la tension entre universalisme et différences des cultures. La démarche de l’anthropologie est, par nature, centrée sur des problématiques ou des objets conçus comme universels ou transculturels, quitte à ce qu’elle réintroduise de la différence, redessine l’aire de telle pratique, etc. Quand on passe à l’anthropologie historique, on constate au contraire une subite restriction de champ, considérable, et un rapport aux autres cultures qui me paraît souvent postiche et atrophié. Je m’explique : bien sûr, on va trouver dans tel ouvrage, sur la royauté sacrée par exemple, une référence à Frazer, ou à Evans-Pritchards, dans le meilleur des cas une référence à Luc de Heusch, mais cela s’arrête là.

26 Et sur le travail en cours sur ces auteurs et ces questions que poursuivent d’autres anthropologues aujourd’hui, il n’y aura rien. Dieu sait que les historiens ont lu Louis Dumont, par exemple, et le citent d’abondance, sur la question de l’individualisme, sur la caste, sur la segmentarité. Mais sur les critiques qui ont été faites de Dumont et sur l’état récent des travaux sur les castes, on ne trouvera aucune référence. Il faut escompter encore moins de références, en France, aux critiques de Dumont faites en Inde. De même, sur le modèle segmentaire, on ira directement invoquer les pères fondateurs, alors que des dizaines de travaux sur ces questions, de terrain, ou de spécialistes, d’africanistes, des gens qui sont proches et bien vivants sont ignorés. On va chercher une icône, un grand maître, et le dialogue avec l’anthropologie en train de se faire tourne court, ou est évacué. Je schématise, mais globalement cela me paraît vrai, surtout pour mon domaine.

27 Il y a plusieurs problèmes derrière ce constat. Premier constat : c’est peut-être un problème général de dialogue disciplinaire. C’est probablement la même chose dans le dialogue avec d’autres disciplines, il y a toujours un décalage, peut-être même un retard. Les historiens ont une vision de l’anthropologue qui demeure centrée à la fois sur un certain état de la recherche, et sur certains secteurs ou types d’approches au détriment d’autres. Inversement, tous les historiens ne se reconnaîtraient pas dans la vision de l’histoire qu’ont les anthropologues. En un mot, l’anthropologie des historiens n’est pas l’anthropologie des anthropologues, et l’histoire des historiens n’est pas l’histoire des anthropologues. Il faudrait plus systématiquement étudier ce phénomène de recomposition, ces décalages : qu’est-ce qu’on emprunte exactement, pourquoi on sollicite l’autre discipline, sur quelles bases ? Il n’y a jamais d’ouverture générale et libérale.

28 Pour en revenir à ce tropisme des modèles, et à cette sorte d’indifférence pour le travail en cours que cela révèle, il y a à la base du problème un très fort européocentrisme, ou occidentalocentrisme, de l’anthropologie historique en France. Ce n’est pas une tentative de culpabilisation, c’est un constat. On se contente d’aller chercher un modèle, un peu lointain, qui aide à se penser. Or on s’aperçoit qu’il y a des aires culturelles attractives, et d’autres non, répulsives au contraire. L’Inde, l’Afrique noire, sont vues comme des sortes de cultures originelles, pourvoyeuses de modèles à l’état pur, comme la Grèce, avec la royauté sacrée, la tribu, la caste… L’Islam, c’est exactement l’inverse : l’Islam est vue comme une culture tardive, assimilatrice, et non pas originelle. Par parenthèse, les anthropologues ont d’ailleurs souvent une haine particulière de l’Islam, chez Dumont ou Lévi-Strauss, c’est clairement dit. C’est donc une culture qui apparaît comme inauthentique, peu intéressante comme modèle, et l’anthropologie historique a, au moins partiellement, hérité de cette distance.

29 Pourtant, si je me réfère au cas du Maghreb, il y a eu une très nette régression de sa visibilité dans le champ de l’anthropologie historique.

30 L’anthropologie historique du Maghreb, c’est avant tout les travaux de Lucette Valensi. Or sa thèse, Fellahs tunisiens, est un ouvrage qui à l’époque de sa parution, avait les mêmes méthodes que les travaux d’anthropologie historique en France. Il n’y avait pas de coupure dans les manières de faire, d’une part, et d’autre part, l’ouvrage avait été lu et reçu de plain-pied par les spécialistes de la France, de l’Europe, et notamment par les spécialistes d’histoire rurale. Il n’y avait pas de césure. C’est cela qui, à titre personnel, m’avait attirée vers l’anthropologie historique, cette affinité entre le terroir tunisien et les sociétés d’Ancien Régime, qui conférait au Maghreb pré-colonial une certaine noblesse, pourrait-on dire, une profondeur historique qui jusque-là n’apparaissait pas. Cette relation de plain-pied n’existe plus aujourd’hui. Il y a actuellement un repli sur eux-mêmes des spécialistes du monde arabe, peut-être musulman. C’est en partie à cause de la conjoncture politique, qui met à l’écart, qu’on le veuille ou non, le monde musulman, mais aussi pour des raisons strictement académiques. Il y a un échec du dialogue avec les autres spécialistes. À titre personnel, je constate que je travaille de plus en plus avec les spécialistes du monde arabe et musulman, et pour eux, car l’échange est trop inégal avec les spécialistes de l’Europe notamment, le retour intellectuel n’est pas suffisant.

31 Essayons de comprendre rapidement pourquoi il y a ce décalage.

32 Occidentalo-centrisme, certainement. On a souvent fait ce constat que l’histoire des femmes par exemple n’était absolument pas tournée vers les sociétés extraoccidentales. À l’inverse, lorsque les directeurs de l’Histoire de la famille par exemple, ont voulu intégrer un article sur la famille dans le monde arabe, ils ont eu beaucoup de mal à obtenir une contribution, car ce domaine de recherche était en friche. En résumé, les spécialistes du monde arabe en France, qui font de l’anthropologie historique, sont pris dans un mouvement schizophrénique.

33 D’une part, le milieu englobant les rejette dans un statut d’orientaliste, parfois tout à fait valorisant, mais sans échanges scientifiques forts, et d’autre part, il y a une sorte d’appel d’air du milieu, une demande, ou un vide à combler, en matière d’anthropologie historique. Quand la demande s’exprime, ce n’est pas forcément dans des termes ou autour d’objets qui susciteraient l’intérêt des historiens de l’Europe par exemple. Les historiens du Maghreb, ainsi, sont très fortement demandeurs d’anthropologie historique, mais avec une demande qui peut paraître décalée. Il y a d’une part, des logiques propres qui se dessinent.

34 Par exemple, depuis les années 1970, il y a un très fort courant d’études sur la sainteté dans l’Islam, qui est le courant de recherche le plus fécond, et qui se continue, sans doute par réaction à l’islamisme, en scrutant un autre rapport, plus local, à la religion. Mais la sainteté n’est plus en France une question d’anthropologie historique aussi neuve qu’elle l’a été. Donc le dialogue tourne court. De même, on voit émerger plus récemment un intérêt nouveau pour la cour comme objet d’histoire, pour les mises en scène du pouvoir, qui marquent sur le plan interne, une transition du rapport au politique : on quitte les problématiques des luttes nationales, de la nation, pour se porter vers l’État, étudier ses ressorts internes. Mais là aussi, le coche est déjà passé, du côté de l’histoire européenne. D’où un effet d’après-coup.

35 D’autre part, il faut aussi assumer un véritable retard lié aux difficultés de circulation des chercheurs, d’accès à la bibliographie…, que je ne détaille pas, si bien qu’à la différence de ce qui se passe en France, l’anthropologie historique apparaît au Maghreb comme une discipline de pointe, qui est d’ailleurs controversée, et qui nécessite une posture militante. Il y a une très forte demande qui se fait jour, de travaux sur l’histoire des femmes, des sexualités – entre parenthèses, l’histoire du genre n’est pas encore acclimatée. Du coup, il nous faut accompagner ce mouvement, et donc répondre à la demande, et par conséquent se décaler par rapport aux problématiques que l’on travaille en France, à la fois sans condescendance, et sans mentir sur l’état effectif de la recherche ailleurs. Se pose ici tout le problème de l’exportabilité de l’expérience historiographique, et tout le problème de la linéarité de cette expérience.

36 Pourquoi pensais-je que l’anthropologie historique demeure une nécessité centrale pour l’histoire du monde musulman ? Tout d’abord, il faut assumer ce retard que je mentionnais : tant qu’il n’y aura pas un certain acquis de travaux sérieux sur l’histoire de la famille, ou de la sexualité, par exemple, dans le monde musulman, il sera difficile de reprendre un dialogue de fond avec les autres spécialistes. Si cela suppose d’assumer une position à la traîne, et un retard méthodologique, tant pis. On ne peut dialoguer, ou faire des propositions, sur des à-peu-près, ou sur des vides. La notion de masse critique des travaux, qu’on le veuille ou non, fait sens, et pour cette raison, l’anthropologie historique doit continuer sur sa lancée dans ce domaine. Mais c’est une approche qui apparaît centrale, et même structurellement nécessaire, pour une deuxième raison. Je reprends à mon compte le vocable de l’anthropologie historique, non pas à partir d’objets ou de méthodes, que j’assume, mais qui sont plus ou mois renouvelés ou innovants, mais à partir de la tension même entre histoire et culture à laquelle est soumis le monde musulman aujourd’hui. La perception que l’on a du monde musulman aujourd’hui est une perception culturaliste, essentialiste, où l’histoire est constamment rabattue sur la culture.

37 C’est la perception du sens commun, des médias, mais c’est aussi quelque chose de très répandu dans la communauté scientifique. On nous dit souvent :
« venez nous parler de telle question dans l’Islam »! Du coup, j’ai souhaité répondre au défi et mettre à l’épreuve les formes et les limites de cette unité culturelle trans-historique supposée. Où commence une entité culturelle ? Ou s’arrête-t-elle ? Pour cela, il faut saisir ce qui fait l’unité entre elles de sociétés distantes dans le temps et dans l’espace, unité à la lumière de certains questionnements, qui ne va pas s’avérer à la lumière d’autres questionnements. Il s’agit en fait de travailler sur du continu que n’épuise pas immédiatement l’approche strictement historique par les filiations, par les transmissions, d’où mon intérêt personnel pour les lieux communs, par exemple. Or, s’interroger sur les contours et les limites de la culture, c’est une question proprement anthropologique, c’est une question fondamentale de l’anthropologie culturelle, et s’interroger sur les processus de construction et de variation du même et du différent, c’est une démarche d’historien. Voilà pourquoi, à titre personnel, je me réclamerai de l’anthropologie historique pour encore un bon moment.

HISTOIRE ET ANTHROPOLOGIE, UNE QUESTION INACTUELLE ?

38 Mon intervention se fonde essentiellement sur mon expérience d’historien formé à l’École des Chartes et tenté il y a trente ans par des horizons plus lointains que la rue des Archives. C’est donc par rapport à mon cheminement de mexicaniste, aux questions que j’ai rencontrées et que je me pose aujourd’hui, que j’aborderai le thème des convergences entre l’Histoire et l’Anthropologie.

39 D’entrée de jeu, trois observations me viennent à l’esprit :

• D’abord, la difficulté d’aborder la question sous la forme qui nous est proposée, comme l’examen d’un rapport entre d’une part l’Histoire et d’autre part l’Anthropologie, tant les histoires sont en fait multiples autant que les anthropologies sont fragmentées et divisées.
• Pour comprendre les « convergences » de la fin des années 1960, il est nécessaire de revenir sur une périodisation plus longue des rapports entre ces disciplines, qui diffère de la généalogie parisienne ou européenne : il s’agit en effet d’une histoire ancienne sur le continent américain.
• Enfin un doute : parmi les défis que rencontre aujourd’hui l’historien moderniste, la question du rapport entre Histoire et Anthropologie est-elle vraiment prioritaire, ou s’agit-il en partie d’un faux débat ou d’un débat clos ?

Généalogies

40 Les échanges entre Anthropologie et Histoire sont anciens sur le continent américain. Ils débutent au Mexique, au Brésil et aux États-Unis dans les années 1930. Aux États-Unis, France Scholes et Ralph Roys ( The Book of Chilam Balam de Chumayel, 1933), puis Charles Gibson créent et développent l’ethnohistoire des peuples indiens du Mexique et de l’Amérique centrale. Une impressionnante connaissance des documents écrits espagnols et indiens, des langues indigènes, des paléographies, des institutions coloniales se conjugue avec la tradition de l’anthropologie culturelle telle qu’elle s’est développée aux USA avec Boas, Linton, Herskovits… Dès les années 1930 au Brésil : les œuvres de Gilberto Freyre ( Sobrados e mocambos) et de Sergio Buarque de Hollanda ( Caminhos e fronteiras) nous paraissent exemplaires; au Mexique à la même époque, avec les travaux d’Alfonso Caso et plus tard, dans les années 1940, ceux de l’anthropologue Gonzalo Aguirre Beltrán, l’ethnohistoire acquiert ses lettres de noblesse. Aguirre Beltran a mené l’étude des populations noires du Mexique à la fois dans le cadre d’une monographie ethnographique classique, Cuijla, et dans celui d’une vaste enquête de démographie historique, La población negra de México. Dans ces mêmes années 1950, cet anthropologue publie El proceso de aculturación en México, où il théorise le rapport anthropologie/histoire à partir de la tradition nord-américaine et de la notion d’acculturation. Enfin, il s’attaque à la riche documentation de l’Inquisition, dont il tirera le chef-d’œuvre qu’est Medicina e Magia, avant que les Européens se tournent systématiquement vers ces matériaux et ces problématiques. Dans les années 1950 également, Miguel León-Portilla publie La visión de los vencidos, jalon majeur de l’ethnohistoire latino-américaine.

41 Autrement dit, quand le débat s’amorce en France, dans les années 1960 autour des problèmes d’acculturation, des recherches d’Alphonse Dupront et de Nathan Wachtel ( La vision des vaincus), nous assistons à l’aboutissement tardif d’un dialogue plus ancien.

42 En Europe et notamment en France, les années 1960 et le début des années 1970 constituent un moment privilégié où face à des anthropologies particulièrement dynamiques (structuraliste mais aussi marxiste), les historiens devaient apprendre à lire, découvrir et emprunter à la production anthropologique. Et cela dans les domaines les plus variés, de l’étude des syncrétismes religieux à l’ethnopsychiatrie, de l’analyse structuraliste aux travaux de Jack Goody (sur la thématique fondamentale de l’écriture et de la transmission écrite). En dépit de son succès, un texte marque à mes yeux, dans une certaine mesure, l’essoufflement de ces échanges, les Islands of History de Marshall Sahlins (The University of Chicago Press, 1985), dans lequel cet anthropologue s’obstine à réduire le rapport histoire/anthropologie au couple structure/événement.

Retour à la case Histoire

43 Il me semble aujourd’hui que la situation est fort différente. L’essentiel, à mes yeux, des transferts des problématiques et de concepts s’est opéré dans les années 1960 et 1970. S’est opéré et ne s’est pas opéré car combien d’entre nous ont lu et assimilé E. de Martino, C. Lisón Tolosana, G. Freyre ou S. Buarque de Holanda ?.

44 Le travail de digestion, quand il a été entrepris, pour l’essentiel me paraît terminé : les emprunts à l’anthropologie sont devenus des cadres propres à la démarche d’un certain nombre d’historiens, ils se sont historicisés. On a même abusé de certaines formules ou de certains concepts : l’introduction du mot « culture » n’est sans doute pas la meilleure acquisition qu’aient faite les historiens. Je renvoie à ce propos à l’ouvrage récent de Adam Kuper, ( Culture. The anthropologist’s account, Harvard University Press, 2001). Chez mes collègues anthropologues, qui s’intéressent à l’histoire des savoirs, à celle des frontières, des processus de « ré-ethnicisation », de la constitution de la nation, l’histoire offre des outils dont ils ne pourraient plus se passer.[5] [5] Pour certains d’entre nous, mais pas pour la commission...
suite

45 Derrière cet acquis et cette pluridisciplinarité de fait[6] [6] Réalisée davantage entre des historiens et des anthropologues...
suite, on repère néanmoins un ralentissement des échanges qui s’apparente fort à une phase de distanciation. Celle-ci s’explique, à mon avis, par la multiplicité des anthropologies, la dispersion des courants qui constituent aujourd’hui cette discipline et l’affaiblissement relatif de sa créativité théorique et de son rayonnement, qu’elle se rabatte sur le contemporain et l’européen, ou qu’elle se déconstruise elle-même. Tous ces facteurs rendent malaisés, faute d’interlocuteurs clairs, d’offres théoriques alléchantes, les échanges avec les anthropologies. Tel me semble ce paysage aux lignes indécises, que j’observe depuis mon cabinet d’historien, mes fonctions de directeur d’une UMR (équipe mixte CNRS-EHESS-Paris I-Paris X) qui réunit historiens et anthropologues[7] [7] UMR 8565 : Empires, Sociétés, Nations en Amérique...
suite, ou même depuis mes activités auprès du musée du Quai Branly.

46 Dans ce contexte, se produisent moins des convergences que des retours critiques de l’anthropologie historique vers l’histoire. Ce retour s’opère, par exemple, au profit de l’étude classique des sources historiques qui retrouve sa primauté[8] [8] Je pense, par exemple, aux travaux en cours sur l’Amazonie...
suite. Dans le domaine de l’étude des métissages, qui est le mien, c’est-à-dire du mélange des hommes et des sociétés, l’historien doit plus souvent s’opposer à la tradition anthropologique classique qu’y chercher des pistes et des recettes théoriques qu’elle n’apporte pas.

47 En revanche, le dialogue et surtout l’affrontement dans mon domaine, l’américanisme, se situent principalement sur le terrain des cultural studies, post colonial studies, ou post-modern studies. Un face-à-face qui est souvent exaspérant tant il traduit l’hégémonie de la machine universitaire des États-Unis. L’historien européen doit contrer les ravages d’une ethnohistoire devenue « politically correct », d’un académisme historique nouveau, d’inspiration anthropologique, qui privilégie l’ethnique, le culturel, le communautaire, chasse les non-Indiens du théâtre historique, abandonne le b-a-ba de l’enquête historique en rejetant les sources d’origine européenne sous prétexte qu’elles déformeraient invariablement la perception des mondes non-européens…

48 (Voir les commentaires critiques sur la Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, Cambridge University Press, dans les AnnalesHSS, 2002, n°5).

49 En conclusion, il me semble que les défis de l’histoire à faire ne se situent donc pas majoritairement du côté des rapports avec des anthropologies aux contours mal définies, mais plutôt dans la nécessité de sortir des ethnocentrismes, des provincialismes pour amarrer l’étude du local au contexte global :
dépasser et réduire les barrières entre les histoires et les historiographies nationales, circuler entre les langues, les mondes et les passés. Une certaine anthropologie a d’ailleurs contribué à l’enfermement de l’historien, celle qui mettait l’accent sur l’ethnie, la communauté, le local, les différences, les traits constitutifs censés marquer des singularités. C’est dans nos classiques qu’il faut chercher des pistes et des exemples, chez un Pierre Chaunu qui soulignait l’urgence d’étudier les « contacts » entre les civilisations, ou un Fernand Braudel qui mettait lui systématiquement l’accent sur les « recouvrements de civilisations ».

50 C’est donc plutôt entre les histoires européennes et celles des autres continents, en particulier celle de l’Amérique latine qu’il conviendrait de lancer des ponts et d’établir des convergences. Depuis une trentaine d’années que j’essaie de faire de l’histoire, j’ai toujours davantage regretté le manque de dialogue avec mes collègues historiens de l’Europe que souffert de la difficulté à échanger avec les anthropologues. Les barrières à l’intérieur même d’une discipline peuvent être plus fortes et plus redoutables que celles qui la séparent des autres sciences sociales.

DE LA PLACE DES ACTEURS DANS L’HISTOIRE

51 J’interviens ici parce que j’ai été confronté à travers mes travaux sur la violence, la mémoire, ou la guerre civile, aux rapports de l’histoire avec l’anthropologie. Je commencerai en me référant aux communications précédentes, pour dire d’emblée qu’il me semble que la méthode, l’objectif et les sources de l’historien : loin d’être analogues à celles de l’anthropologue, sont parfaitement différentes : cette intervention essaiera d’exposer brièvement cette position.

52 Par ailleurs, je ne partage pas les regrets exprimés, certainement avec raison, sur les difficultés de transmission d’un champ à l’autre, ou sur les références aux grandes icônes. Cette situation existe également en histoire, quel que soit le champ de spécialisation, et se réalise par habitude, par manque de temps tout simplement, peut-être aussi par auto-censure, par peur… Prendre acte de cela n’est pas se résigner, mais seulement reconnaître les limites des échanges.

53 Pourtant travailler sur la Révolution française et l’Empire, époques particulièrement complexes, implique nécessairement d’être confronté aux travaux venus de l’anthropologie, qu’ils portent sur la violence, la religion, la mort, les mythes… indiscutablement, il y a lieu de se féliciter de l’emploi devenu ordinaire de ces recours, qui ont provoqué l’essor de nouvelles approches, sur la place du corps, sur le rire, sur la guillotine, sur l’image de la reine, sur le rôle des mythologies… Or, l’usage de notions et de références venues de l’anthropologie pose un problème, à partir du moment où elles sont entrées dans la doxa : il devient ainsi naturel d’utiliser des notions comme la violence, qui est proprement indéfinissable en histoire, ou comme le sacré, qui me paraît être d’un usage encore plus hasardeux. Comment doit-on recourir à ces notions pour évoquer les massacres de septembre 1792 ou l’emploi de la guillotine par exemple ? On voit aisément que la dimension du sacré permet de trouver des éléments de compréhension, cependant l’historien ne peut pas trouver dans des comparaisons avec d’autres sociétés l’explication ultime de ces actes de violence, qui méritent une approche liée au contexte, aux traditions historiographiques, aux débats contemporains de l’étude… il est nécessaire de combiner les apports de l’anthropologie avec les dimensions culturelles, politiques mais aussi sociales dans lesquelles ces actes s’insèrent. Sans vouloir revenir aux pratiques historiennes des décennies précédentes, il convient cependant d’insister sur les risques de mésinterpretation possibles si l’on transfère sans précaution des éléments explicatifs de l’anthropologie sans les intégrer hiérarchiquement et aussi précisément que possible dans toutes ces dimensions qui possèdent leurs logiques propres.

54 Sans ces précautions de méthode, il est possible de voir une autre difficulté dans ces rapports histoire/anthropologie lorsque les historiens partent de modèles anthropologiques établis, les études historiques venant alors confirmer ou infirmer des explications données pour vraies d’emblée. Il est possible de voir ainsi étudier des révoltes populaires en un lieu donné, en réemployant les catégories consacrées, l’histoire apportant des précisions anecdotiques de fait à un canevas assuré – l’ouvrage récent de Jean Nicolas sur les rébellions françaises remet en cause cette posture[9] [9] Voir le compte rendu à paraître, RHMC, 50-1,2003, p.  170-179. ...
suite. Des notions comme la violence rituelle, ou l’archaïsme des violences, lorsqu’elles sont introduites sans relations avec des archives et des faits, peuvent même permettre d’esquiver toute recherche puisqu’elles sont censées expliquer par elles-mêmes une situation que l’on n’explore pas plus. Le risque s’accroît parce que ce genre de recours est souvent appliqué à des groupes sociaux comme les ruraux, ou les femmes, plaçant ces groupes dans des structures jugées immuables.

55 Or sans mettre aucunement en doute l’existence d’universaux de violence, il me semble qu’il importe, quand on écrit l’histoire, de voir comment, à quelles occasions, ces violences s’exercent, sont comprises, sont acceptées, refusées, intégrées dans le jeu social. Pour prendre un exemple précis, les pires violences révolutionnaires, au moment de la Terreur, s’exercent dans des zones dans lesquelles il y a eu une disparition des « tiers », c’est-à-dire des éléments intermédiaires qui se chargeaient de l’encadrement des groupes sociaux porteurs de traditions locales (religieuses, sociales… ). Ceux-ci sont dès lors directement confrontés à des demandes de l’État sans possibilités de traductions et de compromis, ce qui entraîne des conflits violents et des massacres. C’est ce qui s’est passé notamment dans la Vendée ou dans certaines régions de la vallée du Rhône. Lorsqu’au contraire, des élites locales, des porte-parole appartenant aux sociétés locales s’interposent entre demandes nationales et réactions locales, ces violences extrêmes ne s’exercent pas, car elles sont contrôlées d’une façon ou d’une autre. Ainsi dans le Sud-Ouest de la France ou une grande partie de la Normandie, les collisions avec les cadres de la politique nationale et les interventions de l’État central ont été réfractées au travers des élites anciennes ou nouvelles qui ont pu garder le contrôle de l’application des lois et ont évité ainsi des soulèvements radicaux ou ont donné des explications atténuées de ces conflits. Les structures anthropologiques qui régissaient les sociétés de ces différentes régions n’étaient pas fondamentalement différentes, mais les comportements qu’elles pouvaient entraîner n’ont pas été analogues mais régulés selon les conjonctures (les agencements).

56 En insistant sur la place des acteurs historiques et leur propre responsabilité, l’historien doit parvenir à articuler les universaux de l’anthropologie et les mutations sociales. Pour prendre un autre exemple, un élément essentiel dans l’histoire des violences sexuelles dans la Vendée du XIXe siècle est l’utilisation par les femmes du Sud-Ouest de la Vendée des lois venues de l’État, pour s’opposer aux pratiques ordinaires de viol et aux inégalités des positions hommes/femmes; cette évolution ne se produit pas dans les zones du Nord-Est où les pratiques communautaires sont demeurées plus fortes si bien que, paradoxalement, ces rapports inégaux demeurent tacitement, relevant de cette situation bien connue où la violence participe de la solidité du lien social. Dans le Sud-Ouest, c’est autour de la loi et de la fabrication de nouvelles relations politiques que les rapports de violences sont ainsi négociés au travers des interventions individuelles et collectives; il y a lieu de souligner ce facteur, pour ne pas s’arrêter à des explications globales ne prenant en compte que des évolutions globales ne donnant pas de place aux acteurs de l’histoire. Le livre collectif dirigé par Cécile Dauphin et Arlette Farge, De la violence et des femmes, paru en 1998, montre aussi que les mêmes structures anthropologiques ont été réinterprétées, selon les périodes, grâce aux interventions des individus – au travers souvent de leurs souffrances, de leurs échecs même –, provoquant cependant l’accumulation d’expériences historiques, qui façonnent la mémoire collective. Dans cette optique, est-il possible de penser à la création de la dentelle historique sur la trame de l’anthropologie ? Les rapports de l’une à l’autre ne sont pas ambigus; l’histoire garde son intérêt en mettant en lumière les façons dont les individus et les groupes interviennent, font leur histoire, et lèguent des exemples aux générations suivantes qui peuvent s’en inspirer précisément en écrivant l’histoire –la polysémie du mot est ici significative. Dit autrement, l’histoire mettrait en lumière l’irréversibilité cumulative des expériences humaines, qu’elle se chargerait d’interpréter et de transmettre. Dans cette dimension, la pratique historique se distingue radicalement des sciences humaines, puisqu’un de ses objectifs est alors l’entretien du lien social.

57 Une des conséquences de cette situation, si l’on change de registre d’approche, est qu’il n’y a pas de protocole qui dise précisément qui est historien et qui ne l’est pas. L’historien n’est pas, comme d’autres spécialistes des sciences humaines, une catégorie précise, délimitée par des processus de validation précis – excepté dans la seule communauté universitaire qui est loin d’être la seule à véhiculer la transmission de l’histoire. Cette situation est la conséquence de la fonction sociale qui me paraît spécifique de l’histoire et qui est de véritablement transmettre les leçons tirées du passé, de proposer des jugements sur les faits retenus. Dans cette fonction, où s’activent tant d’auteurs, et où les historiens universitaires doivent tenir leur place, des exigences particulières s’expriment, qui conditionnent le recours aux notions et des explications venues de l’anthropologie. Si, pour prendre un exemple, dans l’étude de la Seconde Guerre mondiale ou du nazisme, on peut introduire sans risque de malentendus aujourd’hui les concepts de l’anthropologie ou de la sociologie, comme le font Christopher Browning ou Raul Hilberg, en réfléchissant sur la banalisation du mal, l’obéissance des populations, bref sur cette « zone grise » (pour reprendre le mot de Primo Levi) dans laquelle bourreaux et victimes se retrouvent ensemble, c’est parce que les enjeux sont tranchés idéologiquement et historiquement. Personne n’accuserait Ian Kershaw de négationnisme ou de laxisme interprétatif lorsqu’il insiste sur le charisme d’Hitler. Les crimes de l’hitlérisme – comme du stalinisme – ne font plus de doute pour les historiens responsables.

58 En revanche, le problème se pose de manière bien différente pour la Révolution française, pour laquelle les enjeux mémoriels demeurent toujours ouverts dans la société française – la responsabilité des historiens est engagée dans cette réalité, même si elle n’est pas la seule. Comprendre la composante sacrée des massacres, ou le charisme de Robespierre, avec la distance apportée par l’anthropologie et l’ethnologie, ne peut s’opérer sans prendre explicitement position face aux jugements historiographiques, sans se positionner sur les conséquences immédiates et à terme des actes violents, sans les comparer précisément à ce qui peut sembler des actes proches (guerres de religion, de colonisation), en bref sans avoir au préalable bien balisé le champ des expérimentations historiques qui sont les fondements de notre univers moral commun, sans avoir pour le dire autrement donné acte de sa propre position face aux événements et aux hommes étudiés. L’exemple de la Révolution française est sans doute un de ces exemples limites (mais quid de la colonisation par exemple ?), il atteste cependant que le lien existentiel entre histoire et mémoire contraint la pratique historienne, qui peut certes puiser dans d’autres domaines des outils, des concepts, des notions (dans l’anthropologie il y a vingt ans, dans le droit davantage aujourd’hui) sans cependant perdre sa spécificité sociale.

LA PARENTÉ, ENTRE ANTHROPOLOGIE ET HISTOIRE

59 La convergence entre l’histoire et l’anthropologie, qui n’est pas d’aujourd’hui, semble s’approfondir. Dans son introduction à la séance consacrée à faire le point sur cette question, Philippe Minard se demande en substance si cette convergence serait au point qu’au plan scientifique ces deux sciences sociales pourraient en arriver à se fondre, et si seules les pesanteurs institutionnelles et une identité corporatiste s’y opposeraient. La question d’une « fusion » a déjà été posée il y a près de trente ans, dans les Annales, au moment de la naissance de l’anthropologie historique[10] [10] « Pour une anthropologie historique. La notion de réciprocité »,...
suite, non sans en voir immédiatement les difficultés. Ces deux disciplines ne sont d’ailleurs pas si faciles à définir qu’on ne puisse en rappeler des propositions de définition qui s’avèrent contradictoires. Au surplus, depuis une trentaine d’années, l’anthropologie historique en a déplacé les frontières. Je vais tenter de donner un bref aperçu des convergences dans le champ de la parenté. Un bilan vient d’être réalisé par les Annales de Démographie historique sur le thème Famille et parenté, offrant synthèses et bibliographies, ce qui m’évite, dans ces quelques pages, de viser une impossible exhaustivité. Dans la production scientifique des quarante dernières années, les auteurs de ce dossier constatent à la fois une « prégnance de l’anthropologie »[11] [11] Patrice BOURDELAIS, Vincent GOURDON, « L’histoire de...
suite, et « un dialogue interdisciplinaire difficile »[12] [12] Luigi LORENZETTI, Muriel NEVEN, « Démographie, famille...
suite. Mais la moisson scientifique est abondante. Sans tenter de la résumer, je me limiterai à évoquer brièvement les convergences thématiques, en m’attachant surtout au dialogue entre les deux disciplines.

60 À part quelques pionniers comme Alain Collomp[13] [13] Alain COLLOMP, « Alliance et filiation en Haute-Provence...
suite, les modernistes se sont intéressés à la parenté plus tard que les médiévistes, auxquels, en France, le colloque tenu à Paris en 1974 a beaucoup contribué à faire découvrir le champ de la parenté et la rigueur conceptuelle des anthropologues. Les échanges ont été fructueux. En 1977, Pierre Guichard[14] [14] Pierre GUICHARD. , Strucures sociales « orientales »...
suite, étudiant l’Espagne musulmane, distinguait des structures « orientales » et « occidentales », et Jack Goody[15] [15] Jack GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en...
suite utilisa cette opposition comme point de départ pour sa réflexion audacieuse sur l’évolution du mariage pendant tout le Moyen Âge.

61 C’est que dans le champ du phénomène familial, les modernistes se sont longtemps intéressés à la démographie historique, puis, à partir d’un projet de Peter Laslett[16] [16] Peter LASLETT (dir. ), Household and Family in Past Time,...
suite, aux types de ménages. L’étude de cet objet occasionna un échange scientifique qui me paraît typique en ce que les anthropologues sont plus particulièrement soucieux de rendre compte des fonctionnements sociaux. P. Laslett avait élaboré une liste de formes de ménages, très précise mais statique; celle-ci fut, en quelque sorte, subvertie par une notion bien connue des anthropologues, celle de cycle de vie et de développement familial, qui apporta une vision cinématique et montra qu’une même famille pouvait passer successivement par plusieurs des formes de Laslett. Un problème connexe est celui des modes de transmission du patrimoine, qui permet de penser l’articulation de la parenté et de la terre. Il a fait l’objet d’un très riche travail inter-disciplinaire[17] [17] Bernard DEROUET, « Pratiques successorales et rapport...
suite. Certains chercheurs ont associé le dépouillement d’archives, remontant aux XVIIIe ou XVIIe siècle, et des entretiens dans les maisonnées[18] [18] Marie-Claude PINGAUD, « Partage égalitaire et destins...
suite : on ne semble pas loin, ici, d’une fusion des deux disciplines.

62 Ces travaux concouraient à distinguer des modèles familiaux à l’échelle européenne, et à le faire dans la synchronie, ou comme des structures de longue durée. Les types d’organisation domestique ont été ramenés par André Burguière[19] [19] André BURGUIERE, « Pour une typologie des formes d’organisation...
suite à trois : famille-souche, famille nucléaire, et communauté familiale. Les modes de transmission du patrimoine dans les paysanneries, selon Georges Augustins[20] [20] Georges AUGUSTINS, Comment se perpétuer ? Devenir...
suite, peuvent relever de logiques de trois types : celles de « maison », où l’on institue un héritier unique[21] [21] Anne ZINK, L’héritier de la maison. Géographie coutumière...
suite et où les relations sociales sont conçues comme des relations entre maisons; celle de logique parentélaire, où le partage égalitaire détermine une mobilité élevée et des relations avec des partenaires qui sont à la fois des voisins et des cousins; celle de « lignage » enfin, déterminée par l’héritage entre frères. Ces deux typologies sont liées mais ne se superposent pas terme à terme. L’ouvrage collectif Histoire de la famille, publié en 1986 et dirigé par deux historiens et deux ethnologues, est particulièrement représentatif de cette approche pluri-disciplinaire[22] [22] André BURGUIERE, Christiane KLAPISCH -ZUBER, Martine SEGALEN...
suite.

63 Plus récemment, il n’est pas possible de rendre compte ici de tous les thèmes qui ont fait converger les observations des historiens et des anthropologues : parenté spirituelle[23] [23] Françoise HERITIER, Elizabeth COPET -ROUGIER, La parenté...
suite, pratique généalogique[24] [24] Tiphaine BARTHELEMY, Marie-Claude PINGAUD, La généalogie...
suite, choix du conjoint[25] [25] Guy BRUNET, Antoinette FAUVE -CHAMOUX, Michel ORIS, Le choix...
suite, alliance dans la parenté proche[26] [26] Pierre BONTE, Épouser au plus proche. Inceste, prohibitions...
suite.

64 Les historiens en sont arrivés à s’intéresser à la parenté en tant que relations : sociabilité, solidarité ou conflits, alliance matrimoniale. Cet intérêt récent pour les relations de parenté résulte à la fois d’une extension du champ d’observation des historiens de la famille, et de l’essor de l’histoire politique et d’une approche sociale de celle-ci. Un peu partout, en effet, on observe que l’appropriation et la transmission des charges de justice et de finances, ainsi que des bénéfices ecclésiastiques[27] [27] Christophe DUHAMELLE, L’héritage collectif. La noblesse...
suite, dépendaient des liens familiaux et suivaient les lignes des parentèles. C’est aussi l’intérêt accordé aux phénomènes de clientèles qui a conduit à consacrer plus d’attention aux relations de parenté qui, souvent, les recouvraient; Sharon Kettering[28] [28] Sharon KETTERING, « Patronage and Kinship in Early Modern...
suite écrit que la société du XVIe siècle était « a kinship dominated society », mais constate que nous connaissons peu de chose sur la façon dont fonctionnaient ces relations. Enfin, l’intérêt récent pour la parenté résulte de la vogue de la notion de réseau; à côté du voisinage, de la relation de clientèle et, plus rare, de l’amitié, la parenté est un des types fondamentaux de relation[29] [29] Jose Maria IMIZCOZ BEUNZA, « Communauté, réseau social,...
suite. Reste à observer, pour elles-mêmes et selon les contextes, les modalités que pouvaient avoir les différentes sortes de relations de parenté.

65 Ce faisant, les historiens n’empruntent à l’anthropologie qu’un champ d’études. À propos de l’alliance matrimoniale, un champ inclus dans le précédent car conclure un mariage, c’est créer ou réactualiser une relation, les historiens emploient de plus en plus les concepts et les problématiques de l’anthropologie. Il en est ainsi de l’observation de l’égalité ou de l’inégalité dans l’alliance. En première approximation, l’homogamie sociale ou socio-professionnelle était une tendance fréquente, mais n’excluait pas des différences de statuts ou de revenus; les travaux se multiplient qui commencent à observer des phénomènes d’hypogamie et d’hypergamie[30] [30] Philippe MAURICE, La famille en Gévaudan au XVe siècle...
suite. Cette problématique n’est pas sans rapport avec la précédente, car un mariage inégal donnait, au parent en situation de supériorité, l’opportunité de trouver, en son gendre, son beau-frère ou, à la génération suivante, certains cousins, des fidèles ou des clients.

66 Les historiens se font plus nombreux aussi à envisager l’alliance matrimoniale en tant qu’échange. On sait que l’anthropologie structurale a fait une avancée considérable lorsqu’en 1981 Françoise Héritier a étendu l’observation des phénomènes d’échange aux systèmes semi-complexes. Alors que les systèmes dits élémentaires prescrivent dans quelle catégorie chacun doit prendre un conjoint, d’autres systèmes formulent explicitement des interdits, définis par rapport à Ego, qui portent, soit sur des groupes (systèmes semi-complexes), soit sur des positions de parenté (systèmes complexes). Dans les systèmes semi-complexes, Françoise Héritier[31] [31] Françoise HERITIER, L’exercice de la parenté, Paris,...
suite, grâce à l’informatique, a montré la fréquence d’échanges selon trois modalités : des mariages consanguins juste au-delà de la limite de l’interdit, des échanges restreints entre deux patrilignages, et enfin des échanges généralisés cycliques. Cette avancée repose le problème du passage aux systèmes complexes d’alliance, dont relèvent les sociétés chrétiennes. Or, la troisième modalité est tout à fait analogue aux cycles observés par P. Lamaison[32] [32] Pierre LAMAISON, « Les stratégies matrimoniales dans...
suite en Gévaudan entre des lignées patrimoniales, c’est-à-dire des lignées d’héritiers successifs, et fermés en des délais allant jusqu’à six générations. Plus récemment, David W. Sabean[33] [33] David WARREN SABEAN, Kinship in Neckarhausen, 1700-1870,...
suite vient d’observer, dans un village du Wurtemberg, au cours du premier tiers du XVIIIe siècle, non seulement des échanges généralisés cycliques, mais aussi des échanges entre lignées alternées, qui permettent de renouveler régulièrement les alliances entre deux familles tout en respectant les interdits de consanguinité; ainsi le taux de consanguinité est presque nul, alors que les alliances sont orientées par des mariages remarquables et des phénomènes d’échange. Gérard Delille[34] [34] Gérard DELILLE, « Échanges matrimoniaux entre lignées...
suite, de son côté, vient de montrer, de même, des cas d’échanges entre « lignées alternées masculines » en Europe aux XVIe et XVIIe siècles. Il y a donc là convergence, non seulement sur l’objet observé, mais également sur les résultats de l’observation.

67 Las ! Cette convergence apparaît au moment où justement, la théorie lévistraussienne de l’échange devient objet de controverse et est frappée d’un « malaise », dont témoigne le volumineux numéro de L’Homme de l’année 2000 :
« Question de parenté ». Déjà, pour certains anthropologues, l’affaire est entendue, et les historiens feraient mieux de s’abstenir d’intervenir sur l’échange; pour Françoise Héritier[35] [35] Françoise HERITIER, « À propos de la théorie de l’échange »,...
suite, en revanche, « la théorie de l’échange n’est pas encore mise à bas ». On constate ainsi qu’il n’y a pas une histoire ni une anthropologie qui risqueraient de manquer un rendez-vous. Il y a des convergences et des divergences entre certains historiens et anthropologues, et il y a des divergences entre historiens, de même qu’il y en a entre anthropologues, quand ce ne sont pas des incompréhensions[36] [36] « Ce n’est donc pas sans effarement que je lis çà...
suite.

68 Les divergences sont suscitées d’abord par les différences entre les objets observés. Dans les sociétés européennes, la filiation est cognatique, indifférenciée, si bien qu’en principe, il n’existe pas de groupes de filiation, discrets, susceptibles d’être des unités collectives actrices du mécanisme d’échange. Aussi les figures de l’alliance, repérées par les anthropologues, sont-elles définies par rapport à des individus, comme ce que les historiens appellent des « mariages remarquables », ainsi que les renchaînements d’alliance[37] [37] « Renchaînement d’alliance : mariage entre individus...
suite définis par Françoise Zonabend. En revanche, certains historiens sont tentés, à propos des élites de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne, noblesses, patriciats, d’y voir des lignages, et plus précisément des patrilignages, par conséquent des groupes discrets, susceptibles d’avoir été des unités échangistes. La réflexion sur les groupes de filiation suscite d’autres convergences avec des anthropologues.

69 Dans la paysannerie bretonne aisée, Tiphaine Barthélémy[38] [38] Tiphaine BARTHELEMY, « Qu’est-ce qu’une parentèle ?...
suite décrit ce qu’elle appelle des « parentèles patronymiques ». Ce sont des groupes familiaux bien délimités, dotés d’un nom patronymique, rassemblant les « descendants, par les hommes ou par les femmes, d’un ancêtre commun ». La transmission de la terre, ou bien une influence politico-religieuse, a souvent joué un rôle majeur dans la constitution de ces groupes. Celle-ci, enfin, a nécessité un temps d’au moins trois générations. Cette observation montre qu’un groupe de filiation se caractérise d’abord par la conscience qu’en ont ses membres, ce qui nécessite une construction, laquelle passe nécessairement par le truchement de représentations; que cette conscience ne recoupe pas strictement les règles d’héritage;

70 enfin que cette construction nécessite plusieurs générations. De telles observations sont précieuses pour poser le problème de l’existence de lignages dans les élites des siècles passés, une question qui ne fait pas l’unanimité parmi les historiens.

71 Anita Guerreau-Jalabert a proposé le concept de « topolignée », qui exprime ce fait fondamental que, dans les noblesses comme dans certaines paysanneries, la lignée est cristallisée par l’exercice de droits sur le sol : à l’occurrence d’une fille unique, une châtellenie passait aux enfants de l’héritière, et c’était une lignée indifférenciée qui était ainsi reproduite[39] [39] « La nociòn de “topolinaje”, que permite expresar...
suite. Mais ce concept présente l’inconvénient de passer sous silence plusieurs types de pratiques. Tout d’abord, il suppose une exacte adéquation de l’ensemble des lignées et de celui des lieux, ce qui ignore les créations de lignes cadettes. Il ne rend pas compte des multiples modes de représentations élaborées par les élites pour rendre manifestes des lignées sur plusieurs générations[40] [40] Cf. par exemple les Rohrbach à Francfort : écrivant...
suite, et qui étaient généralement patrilinéaires; parmi ces représentations figure l’héraldique, qui permettait d’exprimer des enjeux familiaux, qui eux-mêmes pouvaient prendre une dimension politique. Il n’explique pas, non plus, les préférences patrilatérales qui se manifestaient, soit en cas d’héritage (pactes de famille en Allemagne et dans le royaume de Naples), soit de mariage d’une héritière[41] [41] M. NASSIET, Parenté… op. cit. , p.  70-71. ...
suite, là où le droit de celle-ci était reconnu. Ce sont, enfin, les troubles divers lors de l’occurrence d’une héritière, dont la gamme allait du rapt de celle-ci, ce qui n’est pas indifférent à l’histoire des femmes, jusqu’à des guerres sur plusieurs générations entre les principaux royaumes d’Europe, ce qui n’est pas indifférent à l’histoire politique et à l’histoire tout court.

72 La difficulté théorique est que, dans les noblesses européennes comme dans les paysanneries aisées du Gévaudan ou de Bretagne, la filiation présente tour à tour des caractères indifférenciés et une inflexion patrilinéaire. Dans ces discussions, on le voit, les lignes de clivage ne passent pas entre historiens et anthropologues. Quant aux mariages contractés par les élites, une partie seulement peut être interprétée dans une logique d’échange. C’est qu’on ne dispose pas d’une théorie globale sur les systèmes complexes.

73 Aussi est-il un peu curieux que la notion de maison, avancée par Lévi-Strauss, n’ait guère encore été utilisée par les historiens. Cette théorie part de l’idée que dans les sociétés à systèmes de parenté indifférenciés, l’exercice de droits sur le sol semble inséparable de la parenté; en d’autres termes, une caractéristique des sociétés à maisons est la dualité entre la lignée et la terre. La maison est un groupe non unilinéaire; C. Lévi-Strauss la définit comme une « personne morale, détentrice d’un domaine » composé de biens matériels et immatériels, et « qui se perpétue en transmettant son nom, sa fortune et ses titres en ligne directe ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s’exprimer dans le langage de la parenté ou de l’alliance et, le plus souvent, des deux ensemble »[42] [42] Claude LEVI-STRAUSS, Paroles données, Paris, Plon, 1984,...
suite. Cette définition trouve des illustrations très concrètes dans les pratiques héraldiques de la parenté[43] [43] Michel NASSIET, « Nom et blason : un discours de...
suite. Cette théorie paraît donc susceptible de dépasser les contradictions évoquées ci-dessus sur les groupes de filiation. En outre les sociétés à maisons sont hiérarchiques, et le double type d’alliance hypogamique/hypergamique en est constitutif[44] [44] Claude LEVI-STRAUSS, Paroles données, op. cit. , p.  216. ...
suite. Jusqu’à présent, cette théorie a donné lieu à des études diachroniques et comparatives de la part d’anthropologues et d’archéologues[45] [45] Rosemary A. JOYCE, Susan D. GILLESPIE, Beyond Kinship. Social...
suite. Il est tentant de penser qu’elle puisse susciter d’autres études comparatives, incluant des sociétés médiévales ou de l’époque moderne.

74 Il me semble enfin qu’une caractéristique classique du travail historique par rapport à l’anthropologie reste l’attention privilégiée accordée au changement.

75 Les études actuelles évoquées ci-dessus sur les pratiques d’alliance en fournissent deux exemples. Dans maintes élites, un mode successoral consistant à privilégier un héritier unique et destiner les cadets au célibat définitif s’est diffusé à partir de la fin du XVIe siècle[46] [46] Dans la noblesse d’Église rhénane, le nombre moyen d’hommes...
suite. Dans les populations rurales, la fréquence des mariages consanguins a augmenté considérablement, selon des chronologies assez voisines, à partir de la deuxième moitié du XVIIe ou au cours du XVIIIe[47] [47] Jean-Marie GOUESSE, « Mariages de proches parents (XVIe-XXe...
suite. David W. Sabean observe aussi l’augmentation des alliances entre affins. D.W. Sabean et G. Delille pensent que ces deux évolutions sont liées. Il y a là deux faits qui posent de vastes questions, et sur lesquelles les recherches actuelles permettent d’espérer d’intéressantes avancées.

76 Dans l’ensemble, nous avons constaté un regain de convergences, portant sur des objets et des problématiques, et des dialogues qui transcendent les limites disciplinaires. Les perspectives se dessinent d’autres études comparatives. Il reste, me semble-t-il, que les historiens étudient toujours des phénomènes individualisés par leur position dans l’espace et le temps, tandis que l’anthropologie s’attache essentiellement au système et à ses règles. Somme toute, le travail de deux disciplines différentes et le débat entre celles-ci est peut-être plus fécond que ce que procurerait une difficile fusion.

L’ANTHROPOLOGIE AU SEIN DES SCIENCES SOCIALES HISTORIQUES

77 C’est ma pratique même d’ethnologue travaillant dans le centre de la Nouvelle-Calédonie (dans la région de Houaïlou), qui m’a conduit à effectuer un certain nombre de recherches historiques, et à fréquenter à l’occasion le CARAN, le CAOM, les archives de Nouvelle-Calédonie ou les archives militaires de Vincennes. En effet, si on souhaite comprendre ces objets classiques de l’anthropologie politique que sont la tenure foncière ou la chefferie tels qu’ils se présentent réellement dans l’enquête ethnographique – c’est-à-dire si on veut décrire les conflits fonciers contemporains ou ce qu’est un chef aujourd’hui dans la région de Houaïlou –, il est indispensable d’adopter une perspective permettant une contextualisation historique de la conjoncture présente (Naepels, 1997,1998). C’est particulièrement évident en Nouvelle-Calédonie, en raison d’un siècle et demi de colonisation : la situation foncière a été marquée par des spoliations coloniales massives et le cantonnement des Kanaks dans des réserves, et l’organisation sociale indigène a été pensée et remodelée au XIXe siècle par l’administration militaire puis civile de la colonie qui s’inspirait des modèles de gouvernement colonial élaborés en Algérie. Ce n’est certes pas à un auditoire d’historiens que je vais montrer que l’étude du passé peut nous aider à comprendre le présent – ce qu’il faut pourtant, à l’occasion, rappeler à certains ethnologues.

78 J’ajoute un autre préalable : il me semble que l’anthropologie est une discipline faible, ou pour le dire autrement, peu disciplinée. Les effectifs de chercheurs sont peu importants; l’anthropologie n’est pas enseignée dans le secondaire et ne connaît donc pas cet étonnant dispositif disciplinaire qu’est l’agrégation; elle est marginale dans l’enseignement supérieur, ce qui entraîne notamment une formation disparate de la corporation dont une partie significative n’a commencé l’anthropologie qu’au niveau des études doctorales (après avoir suivi des études de philosophie, de sociologie, de lettres classiques, d’histoire, de médecine, etc.). Cette grande disparité est sans doute à la fois notre force et notre faiblesse : les ethnologues partagent peu de paradigmes, et tolèrent des formes de construction de l’objet tout à fait diverses, des plus innovatrices aux plus stupides, des plus empiriques aux plus spéculatives. Cet état de fait interdit en tout cas de parler au nom de tous : je ne donne ici qu’un avis personnel sur l’état des rapports entre anthropologie et histoire, ou plutôt de l’involution propre de l’anthropologie dans ses relations avec l’histoire, sous la forme de trois remarques.

L’anthropologie est une science historique

79 « Il vient un moment, dans l’évolution des idées, où de vieux problèmes sont au fond liquidés, même si on continue à en parler par habitude » (Veyne, 1971, p. 381).

80 Aucune société n’est sans passé, sans dynamique interne, hors du temps, a-historique. Et d’ailleurs, qui soutiendrait encore cette thèse ? Si on admet que l’anthropologie est une science sociale (plutôt qu’un discours sur l’homme en général), elle est, du même coup, une science historique. Cette unité fondamentale a été marquée depuis longtemps par certains épistémologues des sciences sociales, tels P.Veyne : « Entre l’histoire, l’ethnographie descriptive et la sociologie comme histoire de la civilisation contemporaine, la distinction est purement traditionnelle ou fondée sur les institutions universitaires » ( 1971, p. 38); ou J.C. Passeron : « Les sciences historiques [… ] comprennent, outre l’histoire, ces formes moins averties, mais tout aussi dépendantes de l’historicité de leurs objets, que sont la sociologie et l’anthropologie» ( 1991, p. 357). Ou pour le dire plus brutalement, avec la verve de P.Veyne : « On ne va tout de même pas prendre la répartition des chaires en Sorbonne pour un système des sciences » ( 1971, p. 370).

81 Dans le champ de la réflexivité anthropologique, l’historicité des sociétés décrites par les ethnographes et la nécessité de les réinscrire dans la temporalité ont été récemment thématisées par J. Fabian ( 1983), puis par N.Thomas ( 1989 [trad. fr. 1998]), ou en France par A. Bensa qui a montré le profit que les ethnologues pouvaient tirer en s’inspirant de la micro-histoire ( 1996): les années 1980-1990 ne sont pas pour les anthropologues celles de l’indifférence par rapport à l’histoire[48] [48] C’est au cours de cette même période que M. Sahlins...
suite.À vrai dire, ce qui suscite l’étonnement n’est pas tant cette thématisation, que le fait qu’il faille la répéter sans cesse depuis au moins les années 1940, quand M. Gluckman dans le monde anglo-saxon puis G. Balandier en France insistèrent sur le lien essentiel existant entre l’actualité de l’enquête ethnographique et l’historicité des sociétés étudiées. L’un des points importants aujourd’hui me semble être que la position historiciste tend à devenir dominante dans le champ de l’anthropologie, ce que C. Lévi-Strauss lui-même admet dans un compte rendu d’ouvrage publié dans le dernier numéro de L’Homme ( 2002, p. 168-169). Peut-être sortons-nous du moment structuraliste ?

« L’allongement du questionnaire »

82 Immanuel Wallerstein a récemment proposé une analyse du découpage disciplinaire des sciences sociales au cours de leur institutionnalisation entre 1848 et 1914, et examiné les postulats qui le fondent[49] [49] Immanuel WALLERSTEIN, Impenser la science sociale. Pour...
suite. Il montre ainsi comment les sciences sociales se sont arrimées au cadre de l’État-Nation européen, à l’exception des disciplines coloniales que furent l’anthropologie et l’orientalisme qui rejetaient les sociétés colonisées hors de l’histoire. « La classification des sciences sociales fut construite autour de deux antinomies qui ne suscitent plus guère le large soutien dont elles ont autrefois bénéficié :
l’antinomie entre passé et présent, et l’antinomie entre disciplines idiographiques et nomothétiques. Une troisième antinomie, celle qui oppose le monde civilisé et le monde barbare, ne dispose plus ouvertement que de rares défenseurs mais, en pratique, continue d’imprégner l’esprit de nombreux universitaires » ( 1996, p. 100). Cette analyse conduit Wallerstein à proposer une restructuration institutionnelle du champ des « sciences sociales historiques ».

83 Est-ce à dire que les historiens en sont quittes avec l’anthropologie, ou qu’ils en ont toujours fait sans le savoir ? Leur convergence épistémologique implique-t-elle une fusion de l’histoire et de l’anthropologie, ou l’englobement de celle-ci dans celle-là, ce qui justifierait la fièvre obsidionale de nombreux ethnologues ? J’ai simplement voulu dire que la tradition conceptuelle et méthodologique qu’elle représente quant à l’analyse des sociétés peut et doit être défendue dans le seul cadre de sa participation à l’unité plus vaste des « sciences sociales historiques ».

84 De mon point de vue, l’apport de la tradition anthropologique à la discipline historique peut s’énoncer sous une forme très générale, en suivant une fois encore P.Veyne : elle permet de « se poser sur l’homme de plus en plus de questions » ( 1971, p. 281), et de contribuer ainsi à l’allongement de la liste de questions qu’on pose aux documents et à l’élargissement du champ de vision de l’historien. Au-delà de cette position générale, je souhaite indiquer rapidement deux directions plus spécifiques pouvant impliquer de nouvelles convergences entre histoire et anthropologie qui ne seraient pas seulement l’étude des « mentalités », de la « culture » ou de « l’altérité », ou l’approche de champs thématiques spécifiques tels que l’étude de la parenté. Quant au fond, l’anthropologie a développé de nombreuses réflexions sur l’historicité – non pas seulement sous la forme de l’opposition entre sociétés froides et sociétés chaudes, dont on ne voit pas très bien que faire, mais plus spécifiquement en réfléchissant aux conditions de la mise en discours et de la mémorisation d’un fait[50] [50] Cf. notamment Jean BAZIN, « La production d’un récit...
suite. Le débat sur l’utilisation des sources orales en histoire a tout à gagner, me semble-t-il, à s’inspirer de cette réflexion. Du point de vue de la méthode, la spécificité de l’ethnographe reste qu’il produit ses sources. La question théorique que cette production entraîne n’est pas seulement de savoir que faire de la subjectivité de nos interlocuteurs ou du manque de fiabilité du souvenir, mais bien celle du poids du dispositif ethnographique, c’est-à-dire d’un savoir qui ne peut s’élaborer qu’en présence de l’enquêteur, dans une relation d’interlocution, au sein d’un réseau social préexistant. L’immense quantité de réflexions actuelles sur le « terrain » peut ainsi être lue comme une contribution à la « lutte contre l’optique imposée par les sources » que P. Veyne appelait de ses vœux ( 1971, p. 295).

Le passé, le réel et le possible

85 Assumer l’inscription de l’ethnographe dans une conjoncture, dans une historicité, implique-t-il de faire disparaître toute spécificité de l’approche anthropologique par rapport à l’histoire ? Je souhaite évoquer pour finir quelques réflexions proposées par J. Bazin, mon regretté maître, dans un article important d’épistémologie de l’anthropologie[51] [51] J. BAZIN, « Interpréter ou décrire. Notes critiques...
suite. Il y définit la perspective anthropologique par une double exclusion. En affirmant que dans la pratique ethnographique, « je n’observe jamais que des situations » ( 1996, p. 418), il invite à en assumer l’historicité, et à refuser de faire des comportements observés ou des énoncés enregistrés les symboles exemplaires d’une culture.

86 Ainsi, à une démarche sémiotique ou herméneutique, il préfère une perspective pragmatique, centrée sur la logique des actions et des énonciations d’individus inscrits dans une histoire.

87 Mais ce point étant acquis, J. Bazin refuse le primat accordé par le discours historique à la modalité du réel (P. Veyne lui-même écrit : « L’histoire apparaît comme une simple description de ce qui s’est passé », 1971, p. 222).

88 Pour J. Bazin, la perspective historique, si elle est essentielle à l’anthropologie, n’est pourtant qu’instrumentale. « Ce que je vise à établir n’est pas ce qui s’est réellement passé, mais, pour un cas donné, la « syntaxe » ou la « logique » des actions plausibles » ( 1996, p. 418). Il s’agit ainsi de s’intéresser à la variation des comportements humains pour comprendre « le fait anthropologique qu’aucune action humaine, si étrange qu’elle puisse m’apparaître, ne saurait m’être radicalement étrangère, autrement dit que, s’il s’agit d’humains, je dois pouvoir apprendre à agir comme eux » (à paraître). « C’est pourquoi, dans la mesure où cet intérêt anthropologique prend le dessus sur le goût souvent immodéré pour l’exercice monographique, j’écris dans la modalité du possible, pas dans celle du réel, modalité dominante du discours historique. Je décris ce qu’est, dans une conjoncture donnée, le choix des actions plausibles, je n’explique pas des faits. J’ai donc à l’histoire sensiblement le même rapport à la fois attentif et libre, sinon même insouciant, qu’entretenait Machiavel avec Tite-Live » ( 1996, p. 420).

89 On comprend bien que l’analyse de JeanBazin nous mène au-delà de l’opposition de l’idiographique et du nomothétique, et que ce qui définit pour lui la portée anthropologique d’une œuvre n’est pas affaire de discipline ou d’institutions, mais d’écriture. Une approche praxéographique du passé rendant compte des événements accomplis dans leur champ de possibilité, attentive à l’obscurité et à la complexité des actions humaines en même temps qu’à la capacité d’agir des sujets, est peut-être aussi pour la discipline historique l’un de ses horizons actuels.

DÉBAT

90 Marc VENARD

91 Ethnologie, anthropologie : s’agit-il exactement de la même chose et peut-on en parler au singulier ?

92 Pierre RAGON

93 S’agissant de l’implantation de l’anthropologie historique en France, sans doute faut-il aussi mentionner deux noms qui, me semble-t-il, ont été importants, au moins pour Nathan Wachtel à un moment donné, il s’agit de Tom Zuidema qui me semble avoir été une référence théorique, et Miguel Léon Portilla, dont je m’interroge sur l’impact en France.

94 Plus généralement, peut-être manque-t-il une pièce à notre puzzle ? Je veux parler de l’apport des historiens italiens, et notamment du courant de la micro-histoire : certains, comme Giovanni Levi ou Carlo Ginzburg, ont aussi regardé une certaine anthropologie.

95 Serge GRUZINSKI

96 Je suis convaincu qu’on ne peut parler d’histoire et d’anthropologie au singulier. À partir du moment où l’on parle des histoires, cela devient pratiquement impossible. Il faut prendre des variables multiples d’un côté et de l’autre, et essayer de réfléchir. Pour répondre à P. Ragon, il est vrai, mais ce n’était pas le propos, que l’on aurait pu également mentionner les noms de Tom Zuidema, de John Murra et tout le monde andin. Cependant, le propos n’est pas ici, à mon sens, de réfléchir sur l’importance de ce débat en France. Il est beaucoup plus important de poser les problèmes dans un rayon d’action beaucoup plus vaste, en sortant du cadre franco-français et de notre francocentrisme habituel. L’histoire se fait aussi ailleurs, et sans nous; de même, l’anthropologie n’est pas condamnée à se borner à l’héritage lévi-straussien. Vu de l’étranger, Lévi-Strauss est peut-être moins important qu’il ne l’a été ou qu’il ne l’est encore en France. Cet exercice de relativisation et de distanciation est difficile mais indispensable. En ce qui concerne l’Italie, toute la généalogie de Ginzburg et de la micro-histoire est effectivement importante. Plus largement, c’est l’anthropologie italienne qui est trop souvent ignorée, à l’exemple d’Ernesto de Martino, dont ni les historiens, ni mêmes les anthropologues, n’ont encore assimilé l’œuvre majeure. Au total, c’est bien un problème de perméabilité au monde extérieur qui est central.

97 Michel MORINEAU

98 Dans son introduction, Philippe Minard a fait état de différentes oppositions entre l’histoire et les sciences voisines depuis les années 1950. Il faudrait remonter beaucoup plus haut, car ces contacts ou ces oppositions ont existé depuis beaucoup plus longtemps. Faut-il, par exemple, considérer que Voltaire, dans l’Essai sur les mœurs, est un historien ou un anthropologue ? Au début du xxe siècle, c’est l’histoire et la sociologie qui s’opposent, à travers le débat entre Simiand et Seignobos.

99 À mon sens, l’opposition entre histoire et anthropologie ne doit pas être exagérée. Ainsi, présenter les rapports entre Braudel et Lévi-Strauss sous la seule forme du conflit me semble bien réducteur : cette opposition fut davantage le fait des lecteurs de Braudel et des lecteurs de Lévi-Strauss, c’est-à-dire des épigones, qui ont forcé les divergences. Observons d’ailleurs que le travail de Lévi-Strauss ou de Leon Portilla était déjà connu dans les années 1960, même s’ils n’étaient pas souvent lus. Enseignant au lycée du Mans dans les années 1960, j’ai ainsi donné comme sujet de composition : « Peut-on parler de tristes tropiques en géographie ?».

100 Dernier point, dans les emprunts que l’histoire fait aux autres disciplines, il est remarquable d’observer que, bien souvent, l’histoire réagit de manière immédiate, et s’empare avec enthousiasme de choses fausses ou, du moins, de choses qui vont paraître fausses ou dépassées par la suite. C’est par exemple le cas en histoire économique, où l’on a disserté si longtemps sur les théories d’Hamilton, ou sur les cycles et intercycles, avant d’en revenir. De même, les mentalités ont été à l’honneur grâce à Lucien Febvre, puis ont été violemment remises en cause. C’est actuellement la notion de culture qui est en faveur, mais pose bien des problèmes. Pour faire une comparaison provocatrice, en France, l’excision est condamnée du point de vue juridique, en Afrique elle est défendue au nom de la culture. La circoncision fait-elle partie de la culture, et/ou au nom de quoi doit-elle être interdite, d’un point de vue juridique ?

101 Quantité de questions sont ainsi éludées.

102 L’opposition entre histoire et anthropologie est du même ordre.

103 L’anthropologie ne va pas jusqu’au bout. L’exemple du livre récent de Lucette Valensi sur La fuite en Égypte, par ailleurs excellent, l’illustre bien : si l’étude historique est très bien menée, en reprenant tous les textes écrits sur cette question, en essayant d’en voir la résonance dans les différentes religions, elle ne résoud pas le problème de fond de l’adhésion des personnes au récit des événements, chose sur laquelle l’auteure reconnaît qu’elle butte. Dira-t-on que cela relève de la philosophie ? En réalité, cela fait partie de ce que l’on appellerait anthropologie. Pour moi, l’opposition entre histoire et anthropologie n’est guère féconde; c’est bien plutôt d’une « archéoscopie » dont il faudrait parler, s’intéressant à l’évolution globale de l’humanité en très longue durée.

104 MichelNAEPELS

105 Un mot sur la première intervention et sur ce qui vient d’être dit. Il n’y a certes aucune raison qu’il y ait un rapport privilégié entre histoire et anthropologie. Je sais que la SHMC a consacré une journée aux relations entre l’histoire et la sociologie de Pierre Bourdieu. Dans mon esprit, il va de soi qu’il n’y a aucune raison pour que le dialogue entre l’histoire et l’anthropologie soit privilégié par rapport au dialogue entre l’histoire et d’autres sciences sociales.

106 Je veux revenir sur le rapport ethnologie-ethnographie-anthropologie, cette belle pyramide classique : pour dire les choses d’une manière très terre à terre, du point de vue de l’institution, c’est la même chose. Il y a une seule section du CNU pour les anthropologues, les ethnologues ou les gens qui se revendiquent tels. Une autre chose est de savoir quelle est la signification épistémologique de cette pyramide, de cette idée que les anthropologues passeraient d’une description, d’une enquête sur le terrain qui serait de l’ethnographie, à des monographies ethnologiques, puis à une comparaison à visée universaliste – de savoir si cette description-là de la discipline correspond à la réalité des pratiques de recherche. À mon avis, la réponse est simple : des anthropologues, à ce compte-là, il y en a trois ou quatre en France, Claude Lévi-Strauss, Françoise Héritier, Alain Testart : c’est à peu près tout. Tous les autres s’inscrivent dans une perspective monographique, idiographique. L’article de Jean Bazin dont j’ai parlé tout à l’heure propose de sortir de cette opposition idiographique/nomothétique, ou singulier/universel, pour avancer l’idée selon laquelle, à travers l’étude de cas ou de situations absolument singulières, l’anthropologie fait l’effort de montrer en quoi les logiques d’action qui y sont à l’œuvre nous sont compréhensibles, et sont en quelque sorte des variantes de celles que nous employons nous-mêmes. Est-ce que cela, c’est de l’universel ou du singulier ? je crois que le problème ne se pose plus dans ces termes pour Bazin.

107 Il y a en tout cas un formidable coup de force de la discipline, en tant qu’elle s’appelle « anthropologie », à vouloir en permanence jouer sur un double tableau : on fait du terrain, on mène des enquêtes ethnographiques dans des situations absolument singulières d’un côté, mais on parle de l’homme en général de l’autre. À mon avis, ce coup de force-là doit être défait à tout prix, car il ne se fonde sur rien.

108 JocelyneDAKHLIA

109 Je voulais surtout dissiper un malentendu avec J.-C. Martin. Le problème n’est pas que les historiens préfèrent citer le bon Dieu plutôt que ses saints. Ce que je voulais pointer, c’est l’asymétrie persistante – je ne connais pas d’anthropologues qui spontanément vont se référer à Braudel ou à Detienne, alors qu’en sens inverse cela fonctionne, effectivement. D’autre part, le fait que, souvent, les historiens qui font de l’anthropologie historique se contentent de capter quelques grandes figures, révèle une vision purement abstraite et théorique des autres sociétés, qui serait inconcevable transposée à leurs propres terrains d’étude. Cela révèle un désintérêt pour la véracité même des modèles et leur mise à l’épreuve en cours. On a des modèles finalement déréalisés, de ce fait. Comme le disait M. Naepels, c’est le problème de l’histoire qui n’est plus arrimée au réel.

110 Dominique JULIA

111 Que l’histoire soit une pratique prédatrice qui emprunte aux sciences voisines concepts et méthodes, et parfois de manière sauvage, nous le savions depuis longtemps. Si je me limite au champ européen, il y a eu effectivement dans les années 1970, comme le rappelait Philippe Minard dans son introduction, un moment de rencontre particulièrement intense entre anthropologie et histoire, qu’il s’agisse des questions posées par le Montaillou d’Emmanuel Le Roy Ladurie ou celles ouvertes par I Benandanti ( 1966; traduction française :
Les Batailles nocturnes, 1980) et par Il formaggio e i vermi de Carlo Ginzburg ( 1976), ou encore par le livre de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort les sorts ( 1977). Le problème peut-être plus crucial aujourd’hui est que, les producteurs d’histoire ayant triplé ou quadruplé depuis trente ans, nous avons de plus en plus de mal à maîtriser notre propre champ historiographique et que nos incursions dans le champ de la recherche anthropologique en train de se faire sont par définition plus limitées, en fonction de nos propres intérêts et de nos objets d’étude : d’où très certainement des décalages, qui induisent des méconnaissances ou des équivoques. D’une certaine façon, l’historien a toujours eu à l’égard des sciences voisines une attitude « utilitaire » : ce dont il s’empare, c’est l’outil opératoire qui peut lui permettre d’entrer plus avant dans la compréhension des phénomènes historiques qu’il a à traiter.

112 S’agissant plus particulièrement de l’anthropologie religieuse, on n’a peut-être pas assez remarqué combien un livre comme celui d’Alphonse Dupront, Du Sacré ( 1987), était nourri d’une analyse du présent et tout particulièrement de l’enquête qu’il a menée pendant vingt-cinq ans à l’École des Hautes Études sur les pèlerinages français contemporains : les observations les plus pénétrantes de cette étude sur l’homo religiosus occidentalis dans la très longue durée proviennent d’une enquête sur le terrain et d’une observation directe et fine des pratiques qu’il aimait à désigner, parfois peut-être abusivement, « du Moyen Âge en place ». Ce qui est sûr, c’est que la démarche régressive employée, du présent au passé, permettait de reposer aux documents écrits du passé des questions venues d’une anthropologie des gestes religieux contemporains :
Alphonse Dupront s’était rapidement rendu compte de la vanité d’une enquête par questionnaires écrits dont les réponses lui renvoyaient surtout l’érudition (et parfois la cécité) des « clercs » qui les avaient rédigées. Du même coup, l’enquête orale sur le terrain avait pris le dessus, même si elle portait sur des sites limités, et Alphonse Dupront, au fur et à mesure que l’entreprise se prolongeait, avait un vif sentiment de l’urgence, tant il sentait son objet d’étude s’effacer, sous la double pression d’un effritement des traditions dans un monde rural en pleine transformation, et des éradications, brutales provoquées par un jeune clergé interprétant à sa manière les réformes du Concile Vatican II. C’est peut-être d’ailleurs dans la distance géographique (ainsi Guadalupe au Mexique)

113 que nous pouvons le mieux essayer d’imaginer aujourd’hui ce qu’ont pu signifier les grands pèlerinages dans l’ancienne Europe.

114 Je n’ai évoqué ici les questions soulevées par l’anthropologie religieuse d’Alphonse Dupront que pour souligner à quel point les historiens se trouvent souvent démunis pour répondre de manière précise aux interrogations venues de celle-ci : il ne nous est que rarement donné de saisir le sens que les acteurs donnaient à leurs gestes, tant ces gestes ou ces actes appartenaient à l’évidence, n’avaient pas besoin d’être explicités et, faisant partie de l’ordre des pratiques, n’ont pas à être écrits. Notre problème n’est pas de savoir s’il existe une catégorie générale du sacré dans les sociétés que nous étudions mais de saisir sur des objets précis comment celle-ci fonctionne, à tel moment précis de l’histoire, à travers les paroles et les gestes des acteurs. J’ajoute que je rejoins tout à fait Jean-Clément Martin sur la manière dont nous avons à déconstruire les catégories historiographiques dont nous sommes les héritiers. Il est clair que bien souvent, nous n’arrivons à saisir croyances et gestes religieux que dans les moments où ceux-ci ont donné lieu à des conflits, parce que ceux-ci laissent des traces écrites, et que nous sommes réduits, pour le reste, à travailler sur les textes normatifs. Mais nous devons songer aussi à la manière dont les débats et les oppositions qui traversent les écoles historiques peuvent venir « piéger » en quelque sorte notre propre réflexion : pour avoir travaillé récemment sur les reliques sous la Révolution française, j’ai pu mesurer à quel point un tel objet est systématiquement méconnu par les deux historiographies, ecclésiastique et jacobine, attachées chacune soit à dénoncer les actes impies des « hordes » révolutionnaires, soit, dans une perspective rationaliste des progrès de l’esprit humain, à manifester l’éradication des superstitions. L’image la plus courante que nous avons gardée de la période de « déchristianisation » active est celle de l’autodafé où le corps saint est brûlé avec les statues et les ornements liturgiques, avant que ses cendres ne soient dispersées dans le fleuve ou la rivière voisine. Les choses sont en réalité infiniment plus complexes et la solution la plus fréquente, en raison même des résistances des populations au moment où les autorités révolutionnaires viennent s’emparer de l’argenterie des reliquaires, a sans doute été celle de l’inhumation (dans l’église même ou dans le cimetière voisin), que l’on pourrait définir comme une profanation « réversible ». Celle-ci est très certainement, de la part des autorités, une solution de compromis, un moyen de calmer les foules extrêmement mêlées qui assistent aux opérations, sont prêtes, pour des motifs très divers, à s’approprier sauvagement tous les ossements, et ne sont quasiment plus contrôlables. Cette profanation est réversible, puisque l’été 1795 pourrait être défini comme un « printemps » des corps saints, où les reliques sont solennellement transférées dans les édifices religieux rendus au culte dans une concurrence aiguë entre clergé constitutionnel et clergé réfractaire : car plus la relique est ancienne et insigne, plus elle légitime le pouvoir sacral de l’évêque qui la « reconnaît ». J’ajoute à ce tableau de la période révolutionnaire que la focalisation des deux historiographies, ecclésiastique et jacobine, sur les conflits des deux clergés au moment de la Constitution Civile du Clergé a manqué un phénomène essentiel : l’appropriation paroissiale, en 1790-1791, des trésors de reliques conservés dans les monastères, appropriation qui a donné lieu à de solennelles translations et peut expliquer l’attachement populaire vis-à-vis de ces mêmes reliques trois années plus tard. Je n’ai pris cet exemple particulier que pour faire voir à quel point les questions venues de l’anthropologie religieuse ne peuvent émerger dans notre travail historique qu’en brisant les schémas des historiographies antécédentes, en revenant au plus près des sources pour les interroger à nouveaux frais, et en recontextualisant, de la manière la plus précise, les phénomènes observés.

115 Denis MATRINGE

116 Je voudrais évoquer le cas de l’Asie du Sud, en prenant comme point de départ deux ouvrages récents : le numéro de la revue L’Homme consacré aux « intellectuels nomades en diaspora », paru en 2001, sous la direction de Jackie Assayag et le livre de David Ludden, Reading Subaltern Studies, paru à Delhi également en 2001. Il va donc s’agir, dans ce bref propos, de ce que l’on a appelé les subaltern studies, qui sont un cas intéressant des effets de rencontre entre histoire et anthropologie dans l’apparition d’un certain type de travaux.

117 Comment les subaltern studies se sont-elles dévelopées dans un contexte indien, et dans les écrits d’intellectuels indiens implantés dans les universités aux États-Unis, d’où ils peuvent s’exprimer et écrire avec autorité, jusqu’à rendre incontournables pour le champ des positions relevant de cette approche ?

118 Les choses ont commencé au début des années 1980, avec une critique de la façon dont l’histoire des mouvements coloniaux était faite, à la fois par d’anciens colonisateurs se penchant sur leur passé, notamment à travers l’École de Cambridge, et par des Indiens qui, tout comme eux, avaient une vision de l’histoire comme étant l’histoire de la lutte contre le colonialisme, et avant tout le fait des élites; donc une critique aussi de cette histoire telle qu’elle était écrite par des Indiens qui voyaient dans les élites la force motrice du mouvement anticolonial. Les mouvements paysans n’étaient là qu’une sorte de sous-chapitre souvent négligé, et un groupe d’historiens, autour de Ranajit Guha, a donc voulu redonner la parole à ces « subalternes » de l’histoire que sont les paysans, en partant d’un travail qui comporte de fait une dimension anthropologique, de terrain, puisqu’il s’agit entre autres d’analyser des récits, des textes, des mythes, mais aussi d’observer des pratiques, de les rattacher à des sources si possible vernaculaires, pour aboutir à la construction d’une subjectivité subalterne structurée par la résistance à la répression. D’emblée, on observe un certain nombre de questions, concernant notamment le rapport entre cette situation subalterne et la situation économique desdits subalternes, situation qui pouvait être changeante, et qui pouvait alors introduire une attitude différente de la part des groupes qui avaient été subalternes.

119 À partir du début des années 1990, on observe un glissement dans ces travaux : le concept de répression se déplace vers une histoire culturelle du colonialisme. Le sujet subalterne est désormais moins un rebelle politique qu’une voix étouffée ou déformée par les catégories d’analyse occidentales. On assiste donc à un élargissement considérable du champ d’investigation de ces recherches, avec d’une part une distinction très forte entre les études de la première génération que j’ai évoquées, et celles de cette deuxième période; et d’autre part, avec une globalisation de la problématique de ces subaltern studies, qui échappent à une réflexion sur le seul colonialisme indien, et à une critique de la seule École de Cambridge appliquée à l’histoire du colonialisme; enfin, on assiste en même temps à une coupure encore plus grande avec l’histoire économique.

120 Depuis la fin des années 1990, on a assisté à un autre écart par rapport à la problématique d’origine, qui, pour parler en termes calqués sur Michel Foucault (référence chère aux « subalternistes »), prend pour objet l’insurrection des savoirs dominés. Pour ces auteurs, les discours que l’on continue d’étouffer étaient héritiers de savoirs constitués dont l’apport a été nié au nom d’une histoire linéaire fondée sur le savoir européen et occidental. Ce nouveau type d’étude, qui déborde me semble-t-il très largement les volumes des subalternstudies, et est présent sous différentes formes, concerne aussi la période très contemporaine, avec une attention accrue portée aux techniques traditionnelles comme possible moyen de résistance à la mondialisation économique et culturelle. L’un des cas les plus frappants est la tentative de reviviscence par des activistes écologistes et politiques de techniques traditionnelles de gestion de l’eau en Inde, pour s’opposer à l’emprise des grands groupes de distribution et d’assainissement de l’eau. Il y a aussi une dimension historique, avec une critique très forte du concept européocentré de révolution industrielle, mais aussi de la révolution du savoir à la Renaissance, en disant que l’histoire du savoir telle qu’elle a été écrite jusqu’ici, ne prend pas en compte des savoirs vernaculaires, indigènes, locaux, qui étaient dans un dialogue très fort avec les savoirs européens à l’époque de la première modernité. Il y a bien entendu, en filigrane de ces études, une critique de l’imposition des catégories occidentales de la pensée. On met par exemple en avant le fait que, quand les premiers voyageurs occidentaux en Inde regardent les rituels, ils n’emploient presque jamais le mot de religion, qui est surimposé ensuite.

121 Voilà en gros les trois grands moments de ces « études subalternes », issues d’une forme particulière de contact entre anthropologie et histoire, dans l’aire culturelle indienne.

122 Étienne ANHEIM

123 Je voudrais faire deux remarques. La première, au sujet de ce qui a été dit sur la violence des oppositions disciplinaires et le changement des alliances de l’histoire. Il a été question tout à l’heure, par exemple, des collaborations nouvelles entre histoire et droit. Ces changements d’alliance ne sont pas seulement des modes, elles révèlent aussi des conflits sous-jacents – et dans ce cas justement, un conflit avec l’anthropologie. Prenons un exemple : le recours de Carlo Ginzburg à l’anthropologie dans ses travaux sur le sabbat et la sorcellerie, a eu une assez grande postérité en Italie, puis plus largement en France, aux États-Unis et dans les pays de l’Est. Ses conclusions sont cependant aujourd’hui largement discutées en France, en Allemagne et surtout en Suisse, et ceux qui critiquent le plus l’utilisation de l’anthropologie dans les sources de type judiciaire sollicitées pour le sabbat sont au contraire à la pointe de l’alliance entre histoire et droit. Cela ne signifie pas que dans d’autres débats ou d’autres contextes, il ne puissa pas y avoir des collaborations disciplinaires entre anthropologie et droit, mais que du moins, dans ce cas-là, le recours à l’une ou l’autre discipline oppose les historiens.

124 Il ne faut pas sous-estimer ces conflits, et les rapports entre histoire et anthropologie, dans la pratique quotidienne, restent parfois très difficiles. En 1976, par exemple, le colloque de Fanjeaux consacré à la religion populaire dans le Midi au Moyen Âge a donné lieu à d’âpres discussions. Plusieurs jeunes historiens, en particulier Jean-Claude Schmitt, ont introduit un certain nombre de concepts anthropologiques dans leur analyse de certaines pratiques du christianisme médiéval. Les témoins racontent que le débat est devenu si violent que des participants tenants d’une approche plus classique ont fini par quitter la salle, comme à l’Assemblée nationale. Dans bien des cas, ces débats existent encore, sur un mode mineur, étouffés seulement par l’atonie générale des discussions méthodologiques actuelles. Certains historiens ont souligné aujourd’hui la découverte précoce de l’anthropologie lors de leurs études, et la fluidité du passage d’une discipline à l’autre, mais il ne faut pas avoir une vision trop irénique des rapports entre histoire et anthropologie.

125 La deuxième remarque concerne la définition disciplinaire de l’histoire par rapport à l’anthropologie. Certains intervenants ont parlé des historiens en disant qu’ils seraient plutôt du côté de la recherche du changement, ou encore qu’ils s’intéresseraient à la spécificité des contextes, par rapport à une anthropologie à visée très universaliste. Cette opposition-là ne me convainc pas, et je rejoins plutôt ce que disait M. Naepels sur la collaboration et la très grande proximité aujourd’hui entre histoire et anthropologie – mais d’une certaine façon, le problème n’est pas là, dans notre désaccord. Ce qui me frappe surtout, c’est qu’en utilisant ces divisions, nous réinventons en quelque sorte le débat de 1903 entre Simiand et l’école méthodique, mais cette fois entre anthropologie et histoire : on répète que d’un côté, il y aurait des descriptions et du changement, et de l’autre une science sociale qui viserait une très grande généralité par des systèmes figés et des explications. Un débat comme celui d’aujourd’hui doit peut-être aussi contribuer à arrêter de toujours rejouer la même scène primitive. S’il y a une cumulativité du savoir empirique, il peut aussi y avoir une cumulativité du savoir épistémologique sur nos disciplines. Actualiser les débats voudrait peut-être dire, par exemple, réfléchir en termes sociologiques à nos propres positions. Quand on dit qu’histoire et anthropologie ont un rapport déséquilibré, quand on dit que les historiens vont chercher des outils intellectuels chez les anthropologues, et les anthropologues guère chez les historiens, ce n’est pas parce qu’il y a une essence de l’historien ou de l’anthropologue : c’est surtout parce que l’histoire est en position ultra-dominante du point de vue de ses structures institutionnelles, et l’anthropologie est dans une position difficile en termes de disciplinarisation et d’institutionnalisation. Ce rapport dominant/dominé joue un rôle dans la façon dont les concepts s’échangent. De même que les problèmes de formation jouent un rôle. La plupart des gens qui font de l’histoire ont un cursus d’historien. Ce n’est pas du tout le cas, comme M. Naepels l’a rappelé, des anthropologues, qui ont des formations d’une grande pluralité. On peut d’ailleurs remarquer pour finir l’importance de la philosophie dans ces disciplines : Lévi-Strauss, dont on a beaucoup parlé, est philosophe de formation. La place de la philosophie dans ces disciplines, tard venues par rapport à l’histoire dans l’institution universitaire, a une grande importance du point de vue de la production de concepts. Ce qui est vrai de l’anthropologie, l’est aussi d’une autre science sociale dominée, la sociologie :
Bourdieu, Durkheim sont des philosophes. Ainsi, après s’être interrogé sur les rapports entre les différentes sciences sociales, il n’est pas impossible que nos débats nous conduisent à reprendre à nouveaux frais la question des liens entre les sciences sociales et la philosophie.

126 Philippe MINARD

127 Serge Gruzinski a fait allusion tout à l’heure au fait que l’anthropologie traversait une crise. Pourquoi ? Ma seconde question, adressée à Jocelyne Dakhlia, concerne les décalages qu’elle observait entre des historiographies inégalement constituées, du côté du Maghreb et du côté de la France, avec le danger d’une condescendance possible du côté des historiens « occidentaux » par rapport aux historiens du Maghreb. Est-ce à dire que nous sommes condamnés à ce qu’il y ait des étapes obligées dans les parcours historiographiques, et qu’il faille attendre que l’historiographie du Maghreb passe par les mêmes étapes par lesquelles nous sommes passés ?

128 Jean-Clément MARTIN

129 Je voudrais revenir sur l’intervention d’Étienne Anheim et sur ce qui a plus généralement été dit. Il y a un mot qui revient régulièrement, et j’avoue ne pas du tout l’accepter, c’est le mot « discipline historique ». Il me semble qu’il y a un risque de confusion : l’histoire est une pratique, qui a indiscutablement des règles, qui fonctionne avec un certain nombre de méthodes, qui se tient dans un débat public, mais il ne me semble pas que l’on puisse limiter l’histoire à l’histoire universitaire, à l’histoire faite par la communauté scientifique. Aussi quand Étienne Anheim parle de Fangeaux, il y a automatiquement risque de malentendu : la rencontre et l’échange entre des publics si divergents, des historiens universitaires qui peuvent avoir une culture, un recul, des gens qui viennent là par adhésion, des chercheurs qui sont engagés eux-mêmes dans une quête personnelle, sont toujours délicats, car les concepts employés par les premiers, dans un cadre purement spéculatif, ne sont pas compris par les autres, qui attendent des confirmations de leurs cadres de pensée. Je dirais que cela a été ma vie quotidienne pendant une dizaine d’années avec la Révolution et la Contre-Révolution, blocs qui ne sont pas le champ réservé des historiens « scientifiques » – eux-mêmes souvent mus là-dessus par des motifs peu scientifiques. Il n’en résulte pas une communauté scientifique organisée autour d’institutions précises, comme l’anthropologie même si celle-ci est traversée comme toutes les institutions par des conflits et des tensions. En ce qui concerne l’histoire, l’enseignement universitaire interfère dans cet ensemble sans pouvoir l’unifier, ni le réguler, ce qui est certainement une faiblesse mais aussi une chance si l’on veut considérer les facteurs de renouvellement qui existent ainsi dans les marges institutionnelles.

130 JJocelyneDAKLHIA

131 Je reprends la question de Ph. Minard tout d’abord. C’est effectivement le problème que j’essayai de formuler : celui de la linéarité de l’expérience historique. Moi, j’aimerais bien qu’il n’y ait pas d’étapes obligées, et qu’il s’impose à tout le monde comme une évidence qu’il y a quelque chose de neuf du côté du Maroc ou de la Tunisie, j’aimerais bien que mes collègues du CRH le voient immédiatement et se précipitent pour en savoir plus. A priori, bien sûr, on ne voit pas pourquoi il y aurait linéarité, mais dans les faits, cela est avéré : les questions qui émergent sont souvent les mêmes qui ont été traitées en France ou en Italie. Par exemple, actuellement, on commence à avoir un intérêt pour la micro-histoire, sans la pratiquer, mais on a envie de savoir ce que c’est. Donc il y a toujours dix ou vingt ans de décalage, même si les choses n’émergent pas nécessairement dans les mêmes termes. Peut-être que notre rôle pourrait être justement de faire comprendre précisément en quoi les termes sont différents, mais cela vient dans un moment où ça n’intéresse plus personne.

132 Il est vrai aussi, pour rejoindre ce qu’a dit Denis Matringe ou ce que disait en introduction Serge Gruzinski, qu’il n’y a pas dans le cas du Maghreb, de subalternisme militant, conquérant et ouvert sur le monde, mais il y a ou il y a eu un subalternisme de fait. Quand Serge Gruzinski évoquait les cultural studies et cette question des sources qui ne seraient valides que quand elles sont rédigées dans les langues indigènes, c’est exactement ce que l’on entend dans l’ensemble des pays arabes depuis les années 1970, où l’on récuse les sources dites coloniales, les sources européennes, de découvertes, etc. On les appelait d’ailleurs génériquement les « voyageurs », c’est-à-dire les gens qui ne faisaient que passer, et donc qui ne connaissaient pas le pays de l’intérieur. Cela commence seulement à être remis en question depuis quelques années, de même que l’on commence à peine à remettre en question l’idée que le seul historien légitime est celui qui parle de l’intérieur de sa société. Notre rôle est peut-être justement de briser l’apparente linéarité de toutes ces transmissions, en essayant, non pas de faire du « politiquement correct », en montrant tout le caractère subalterniste de ces historiographies, mais en cassant cette apparence de suivisme, en faisant ressortir l’écart et la nouveauté.

133 Serge GRUZINSKI

134 Je voudrais revenir sur une question institutionnelle. Il est important de voir que la rhétorique de la pluridisciplinarité, utilisée à l’envi par la direction du CNRS, est en réalité découragée sur le plan des pratiques de recherche. Au niveau des recrutements et de l’examen des travaux, la situation est complètement archaïque, puisque c’est au contraire la spécialisation des anthropologues qui est recherchée, conduisant à des resserrements étroits sur la discipline. Cette situation paradoxale est catastrophique, d’autant plus que le format de la thèse actuelle ne donne pas le temps aux anthropologues, souvent désireux d’acquérir une culture historique, de le faire.

135 Second point, pour revenir sur les propos de J. Dakhlia ou de D. Matringe :
le problème auquel font aujourd’hui face les historiens français n’est pas le rapport avec l’anthropologie, mais avec la nouvelle forme d’histoire qui est en train d’apparaître ailleurs, sous la forme des diverses versions des cultural studies.

136 Le danger d’une telle situation est celui de la marginalisation, de la périphérisation des problématiques françaises ou européennes. La critique de notre ethnocentrisme est certes tout à fait justifiée. Mais l’histoire telle qu’elle est enseignée dans les grandes universités américaines nous renvoie parfois à une situation très archaïque, où toute une série de sources historiques sont déconsidérées. Il est navrant d’être obligé de se battre avec des collègues américains pour leur faire admettre que les chroniques de l’Archivio general de Indias, ces textes en espagnol, ont un intérêt pour comprendre l’histoire coloniale… Or, les universitaires qui développent ces cultural studies ou cette forme d’histoire sont en position de force, étant implantés dans les grandes universités américaines, et disposant d’un fort pouvoir de prescription éditorial, grâce à la puissance de l’anglais; de plus, ils utilisent parfois l’alibi qui consiste à récuser notre supposé européo-centrisme, car ils sont d’origine indienne ou latino-américaine… Il s’instaure ainsi une doxa fort contestable, et qui appelle une réflexion de notre part, si nous ne voulons pas voir marginaliser les principes auxquels nous tenons.

137 Anne-Marie SOHN

138 Travaillant depuis longtemps sur l’histoire des femmes, de la vie privée, de la sexualité, on m’a successivement accolé les étiquettes de l’histoire sociale, puis de l’histoire des femmes, puis de l’anthropologie historique, enfin, depuis deux ou trois ans, l’histoire culturelle au sens de ces cultural studies. Il est important de rester prudent face à ces nouveaux concepts, souvent mis en avant par goût de la mode, et importés de façon assez confuse chez les historiens.

139 Je vais dans le même sens que S. Gruzinski, à propos des contraintes disciplinaires et du manque de temps. La question de savoir pourquoi les historiens citent toujours les grands noms de l’anthropologie, morts ou quasi-statufiés, est exactement la même que de savoir pourquoi il est difficile pour les anthropologues d’acquérir une culture historique : le manque de temps. Je prends un exemple : En histoire des femmes, Françoise Héritier est devenue incontournable. Lire entièrement son œuvre, même pour la déconstruire et montrer que c’est une imposture du point de vue historique (à mon avis !), demande énormément d’investissement en temps. Donc, dans une discipline qui n’est pas la nôtre, il est logique d’en venir d’abord aux pères fondateurs, en ignorant l’ethnologie en construction, qui certainement nous apporterait beaucoup. Entre parenthèses, l’utilisation que F. Héritier fait des historiens est choquante et méprisante, ce qui montre la difficulté du dialogue entre les deux disciplines.

140 Robert DESCIMON

141 En ce qui concerne l’histoire telle qu’elle est faite dans les pays du Maghreb, il faut noter que de nombreux historiens, tunisiens par exemple, font des travaux sur la France tout à fait excellents et admirables. On peut évidemment se poser la question de savoir s’ils ne sont pas quasiment, dans leur formation, des historiens français.

142 Pour en revenir à ce que disait A.-M. Sohn, s’approprier l’œuvre de F. Héritier est effectivement un travail immense, qui nécessiterait de s’approprier auparavant l’œuvre de Lévi-Strauss, et de Malinovski. Il est extrêmement difficile pour l’historien de s’approprier une vaste culture anthropologique, tout en continuant d’entretenir son savoir disciplinaire d’historien. Ce problème est un problème de formation. À cet égard, ce que disait M. Morineau m’a rappelé mes propres études, dans les années 1960 : dès le lycée, j’ai entendu parler de Lévi-Strauss. Une page semble aujourd’hui tournée, ce qu’il faut regretter. Le temps des Sartre et des Barthes est bien révolu.

143 La force institutionnelle de l’histoire n’a pas que des aspects positifs, car elle a ce revers de la médaille terrible, l’académisme, symbolisé par l’agrégation. L’anthropologie se porte institutionnellement assez mal. En revanche, il faut reconnaître que les anthropologues ont une vision naturellement plus critique : un jeune anthropologue, agrégé de lettres classiques ou de philosophie, a des instruments intellectuels qui parfois peuvent être plus puissants que ceux d’un historien qui a suivi un cursus trop « normalisé ».

144 Enfin, signalons que le problème de la faiblesse institutionnelle de l’anthropologie, à l’intérieur du monde universitaire, est souvent aggravé par le fait que les anthropologues s’opposent parfois entre eux, au risque de perdre des postes au profit d’autres disciplines, comme cela arrive dans certains établissements…

145 Ph. MINARD

146 Nous n’avons pas pu examiner tous les aspects des problèmes posés, mais au nom de la SHMC, je remercie chaleureusement tous les participants d’avoir bien voulu nous aider à réfléchir ensemble.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE (CONTRIBUTION DE M. NAEPELS)

BAZIN Jean, « La production d’un récit historique », Cahiers d’études africaines, 1979, n° 19, p. 435-483.

BAZIN J., « Interpréter ou décrire. Notes critiques sur la connaissance anthropologique », in Jacques REVEL, Nathan WACHTEL (éd.), Une école pour les sciences sociales. De la VIe section à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, Cerf, 1996, p. 401-420.

BAZIN J., « Si un lion… », in I. DELPLA (éd.), Philosophia scientiae, 7 : « L’usage anthropologique du principe de charité », Paris, Kimé, à paraître.

BENSA Alban, « De la micro-histoire vers une anthropologie critique », in

JacquesREVEL (éd.), Jeux d’échelles, Paris, Gallimard-Seuil, « Hautes Études », 1996, p. 37-70.

DAKHLIA Jocelyne, L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le

Jérid tunisien, Paris, La Découverte, 1990.

FABIAN J., Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, New York,

Columbia University Press, 1983.

LÉVI-STRAUSS Claude, Compte rendu de R. DeMallie (éd.), Handbook of North

American Indians. 13 : « Plains», L’Homme, 2002, n° 164, p. 167-169.

NAEPELS Michel, «“Il a tué les chefs et les hommes”. L’anthropologie, la colonisation et le changement social en Nouvelle-Calédonie », Terrain, 1997, n° 28 : « Miroirs du colonialisme », p. 43-58.

NAEPELS M., 1998, Histoires de terres kanakes. Conflits fonciers et rapports sociaux dans la région de Houaïlou (Nouvelle-Calédonie), Paris, Belin, « Socio-histoire », 1998.

NAEPELS M., « Le conflit des interprétations. Récits de l’histoire et relations de pouvoir dans la région de Houaïlou (Nouvelle-Calédonie)», dans B. MASQUELIER,

J.-L. SIRAN (éd.), Pour une anthropologie de l’interlocution. Rhétoriques du quotidien,

Paris, L’Harmattan, 2000, p. 337-357.

PASSERON Jean-Claude, Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991.

SAHLINS Marshall, Des îles dans l’histoire, [ 1985], Paris, Gallimard-Seuil, « Hautes études », 1989.

THOMAS Nicholas, Hors du temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, [ 1989], Paris, Belin, « Socio-histoires », 1998.

VEYNE Paul, Comment on écrit l’histoire, Paris, Points-Seuil, 1971.

WALLERSTEIN, Immanuel, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, [ 1991], Paris, PUF, 1995.

WALLERSTEIN I. (éd.), Ouvrir les sciences sociales. Rapport de la Commission

Gulbenkian pour la restructuration des sciences sociales, présidée par IW, Paris,

Descartes & Cie, 1996.

Notes

[ 1] Repris dans Les écrits de Fernand Braudel, tome 2 : Les ambitions de l’histoire, Paris, de Fallois, 1997, p. 159 et 161; propos de Lévi-Strauss cité dans Jacques REVEL, Nathan WACHTEL (éd.), Une école pour les sciences sociales. De la VIe section à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, Cerf, 1996, p. 265-266.

[ 2] « Les historiens et la sociologie de Pierre Bourdieu », Bulletin de la Société d’Histoire Moderne et Contemporaine, 1999,3-4.

[ 3] Lucette VALENSI, Nathan WACHTEL, « L’anthropologie historique », in J. REVEL, N. WACHTEL (éd.), Une école pour les sciences sociales, op. cit., p. 251-274.

[ 4] François HARTOG, Jacques REVEL, « Note de conjoncture historiographique », Enquête, 2001, nouvelle série, n° 1 : « Les usages politiques du passé », p. 13-24.

[ 5] Pour certains d’entre nous, mais pas pour la commission du CNRS qui s’occupe d’anthropologie.

[ 6] Réalisée davantage entre des historiens et des anthropologues qu’entre Histoire et Anthropologie.

[ 7] UMR 8565 : Empires, Sociétés, Nations en Amérique latine et dans la Méditerranée occidentale.

[ 8] Je pense, par exemple, aux travaux en cours sur l’Amazonie qui démontent inexorablement bien des constructions des anthropologues classiques, en révélant que des populations indiennes censées pures de tout contact, sont en partie métissées, ou que dans ces régions dites « froides », car hors de notre histoire, circulaient depuis le XVIIe siècle des Espagnols, des Portugais, des Français, des Anglais, des Hollandais… De quoi reformuler bien des modèles d’une anthropologie souvent enfermée sur le local et le communautaire.

[ 9] Voir le compte rendu à paraître, RHMC, 50-1,2003, p. 170-179.

[ 10] « Pour une anthropologie historique. La notion de réciprocité », Annales ESC, 29/6, novembredécembre 1974, p. 1309.

[ 11] Patrice BOURDELAIS, Vincent GOURDON, « L’histoire de la famille dans les revues françaises ( 1960-1995): la prégnance de l’anthropologie », Annales de Démographie historique, 2000, n° 2, p. 5-48.

[ 12] Luigi LORENZETTI, Muriel NEVEN, « Démographie, famille et reproduction familiale : un dialogue en évolution », Annales de Démographie historique, 2000, n° 2, p. 83-100.

[ 13] Alain COLLOMP, « Alliance et filiation en Haute-Provence au XVIIIe siècle », Annales ESC, 32/3, mars-avril 1977, p. 445-477.; id., La maison du père, Paris, PUF, 1983.

[ 14] Pierre GUICHARD., Strucures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, Paris-La Haye, Mouton et EHESS, 1977.

[ 15] Jack GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Colin, 1985 [ 1983]. Sur cet ouvrage, Anita GUERREAU -JALABERT, « La parenté dans l’Europe médiévale et moderne : à propos d’une synthèse récente », L’Homme, n° 110,1999, p. 69-93.

[ 16] Peter LASLETT (dir.), Household and Family in Past Time, Cambridge, Cambridge University Press, 1972.

[ 17] Bernard DEROUET, « Pratiques successorales et rapport à la terre : les sociétés paysannes d’Ancien Régime », Annales ESC, 44/1, janvier-février 1989, p. 173-206; « Parenté et marché foncier à l’époque moderne : une réinterprétation », Annales HSS, 56/2, mars-avril 2001, p. 337-368. Rolande BONNAIN, Gérard BOUCHARD, Joseph GOY, Transmettre, hériter, succéder. La reproduction familiale en milieu rural. France-Québec, XVIIIe-XXe siècles, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1992.

[ 18] Marie-Claude PINGAUD, « Partage égalitaire et destins des lignées », Annales de Démographie historique, 1995, p. 17-33.

[ 19] André BURGUIERE, « Pour une typologie des formes d’organisation domestique de l’Europe moderne (XVIe-XIXe siècles)», Annales ESC, 41/3, mars-avril 1986, p. 639-655.

[ 20] Georges AUGUSTINS, Comment se perpétuer ? Devenir des lignées et destins des patrimoines dans les paysanneries européennes, Nanterre, Société d’ethnologie, 1989.

[ 21] Anne ZINK, L’héritier de la maison. Géographie coutumière du Sud-Ouest de la France sous l’Ancien Régime, Paris, Éditions de l’EHESS, 1993. Élie PELAQUIER, De la maison du père à la maison commune, Saint-Victor-de-la-Coste en Languedoc rhodanien ( 1661-1799), Montpellier, Publications de l’Université Paul Valéry, 1996.

[ 22] André BURGUIERE, Christiane KLAPISCH -ZUBER, Martine SEGALEN et Françoise ZONABEND, Histoire de la famille, Paris, Colin, 1986.

[ 23] Françoise HERITIER, Elizabeth COPET -ROUGIER, La parenté spirituelle, Paris, 1995.

[ 24] Tiphaine BARTHELEMY, Marie-Claude PINGAUD, La généalogie entre science et passion, 120e Congrès des Sociétés historiques et scientifiques, Section anthropologie et ethnologie françaises, Paris, Éditions du CTHS, 1997. Christiane KLAPISCH -ZUBER, L’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté, Paris, Fayard, 2000.

[ 25] Guy BRUNET, Antoinette FAUVE -CHAMOUX, Michel ORIS, Le choix du conjoint. Premiers Entretiens de la Société de Démographie historique, Paris, 1998.

[ 26] Pierre BONTE, Épouser au plus proche. Inceste, prohibitions et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée, Paris, Éditions de l’EHESS, 1994.

[ 27] Christophe DUHAMELLE, L’héritage collectif. La noblesse d’Église rhénane, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Éditions de l’EHESS, 1998.

[ 28] Sharon KETTERING, « Patronage and Kinship in Early Modern France », French Historical Studies, vol. 16, n° 2,1989, p. 408-435 (p. 409).

[ 29] Jose Maria IMIZCOZ BEUNZA, « Communauté, réseau social, élites. L’armature sociale de l’Ancien Régime », in Juan Luis CASTELLLANO et Jean-Pierre DEDIEU (dir.), Réseaux, familles et pouvoirs dans le monde ibérique à la fin de l’Ancien Régime, Paris, CNRS-Éditions, 1998, p. 31-66.

[ 30] Philippe MAURICE, La famille en Gévaudan au XVe siècle (1380-1483), Paris, Publications de la Sorbonne, 1998. Michel NASSIET, Parenté, noblesse et États dynastiques, XVe-XVIe siècles, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000, p. 135-156. Claire CHATELAIN, « La famille Miron. Parentés, politique et promotion sociale (XVIe-XVIIe siècles)», thèse sous la direction de Robert Descimon, EHESS, 2001.

[ 31] Françoise HERITIER, L’exercice de la parenté, Paris, Gallimard-Seuil, « Hautes Études », 1981. Françoise HERITIER, Elizabeth COPET-ROUGIER, Les complexités de l’alliance, les systèmes semi-complexes, Paris, Éditions des Archives Contemporaines, 1990.

[ 32] Pierre LAMAISON, « Les stratégies matrimoniales dans un système complexe de parenté : Ribennes en Gévaudan ( 1650-1830)», Annales ESC, 34/4, juillet-août 1979, p. 721-743. Elizabeth CLAVERIE et Pierre LAMAISON, L’impossible mariage. Violence et parenté en Gévaudan, XVIIe-XVIIIe-XIXe siècles, Paris, Hachette, 1982.

[ 33] David WARREN SABEAN, Kinship in Neckarhausen, 1700-1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 (cf. RHMC, 47-3, juillet-septembre 2000, p. 645-647).

[ 34] Gérard DELILLE, « Échanges matrimoniaux entre lignées alternées et système européen de l’alliance : une première approche », in Jean-Luc JAMARD, Emmanuel TERRAY et Margarita XANTHAKOU, En Substances. Textes pour Françoise Héritier, Paris, Fayard, 2000, p. 219-252. Cf. aussi Michel NASSIET, Noblesse et pauvreté. La petite noblesse en Bretagne, XVe-XVIIe siècle, Rennes, Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, 1993, p. 286-287. M. NASSIET, Parenté… op. cit., p. 169-173. « Alliances redoublées » entre deux lignages, C. DUHAMELLE, L’héritage… op. cit., p. 132 sq.

[ 35] Françoise HERITIER, « À propos de la théorie de l’échange », L’Homme, n° 154-155, avril-septembre 2000, p. 117-121.

[ 36] « Ce n’est donc pas sans effarement que je lis çà et là dans ce numéro que j’ai institué comme premières les unités protagonistes de circuits d’échange et donné précédence à la filiation sur l’alliance… » (Claude LEVI-STRAUSS, « Postface », L’Homme, n° 154-155, avril-septembre 2000, p. 713-720 [p. 717]).

[ 37] « Renchaînement d’alliance : mariage entre individus qui partagent en commun soit un consanguin éloigné, soit un allié » (« Glossaire de la parenté », L’Homme, n° 154-155, avril/septembre 2000, p. 721-732 [p. 722]).

[ 38] Tiphaine BARTHELEMY, « Qu’est-ce qu’une parentèle ? Étude de cas bretons », Actes du Colloque Anthropologie sociale et Ethnologie de la France, Louvain, Peeters, 1989, p. 103-109; « Pratiques successorales et mobilité sociale : exemples bretons », in Gérard BOUCHARD et Joseph GOY. (dir.), Famille, économie et société rurale en contexte d’urbanisation (XVIIe-XXe siècles), Chicoutimi, Paris, SOREP-EHESS, 1990, p. 57-66.

[ 39] « La nociòn de “topolinaje”, que permite expresar la articulaciòn, fundamental en la sociedad feudal, entre parentesco y espacio, en la que el linaje (que no tiene nada que ver con un grupo de unifiliaciòn, paro que puede ser consirado como una parentela descendente) sòlo recibe su sustancia, su coherencia y su continuidad a travès de la forma en que se inserta en un territorio (señorio, exploitaciòn), cuya composiciòn puede variar pero cuya posiciòn està fijada globalmente y cuya entidad residencial simboliza materialmente la permanencia »: Anita GUERREAU -JALABERT, « El sistema de parentesco medieval : sus formas (real/espiritual) y su dependencia con respecto a la organizaciòn del espacio », in R. PASTOR, Relaciones de poder, de producciòn y parentesco en la edad media y moderna, Madrid, CSIC, 1990, p. 85-106.

[ 40] Cf. par exemple les Rohrbach à Francfort : écrivant dans la décennie 1470, Bernhard ne pouvait guère remonter l’histoire familiale au-delà de 1400; l’ascension de sa lignée avait été reconnue par une lettre de concession d’armoiries de chevalier par l’empereur Frédéric III, et avec son frère, il institua une procession annuelle en l’honneur de leur défunt père en 1474 (Pierre MONNET, Les Rohrbach de Francfort. Pouvoirs, affaires et parenté à l’aube de la Renaissance allemande, Genève, Droz, 1997).

[ 41] M. NASSIET, Parenté… op. cit., p. 70-71.

[ 42] Claude LEVI-STRAUSS, Paroles données, Paris, Plon, 1984, p. 190; « Histoire et ethnologie », Annales ESC, 38/6, novembre-décembre 1983, p. 1217-1231 (p. 1224).

[ 43] Michel NASSIET, « Nom et blason : un discours de la filiation et de l’alliance », L’Homme, n° 129,1994, p. 5-30.

[ 44] Claude LEVI-STRAUSS, Paroles données, op. cit., p. 216.

[ 45] Rosemary A. JOYCE, Susan D. GILLESPIE, Beyond Kinship. Social and Material Reproduction in House Societies, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2000.

[ 46] Dans la noblesse d’Église rhénane, le nombre moyen d’hommes mariés par fratrie baisse à partir de la deuxième moitié du XVIIe siècle (C. DUHAMELLE, L’héritage… op. cit. p. 220). C’est le cas aussi en Espagne avec la pratique du majorat (J. P. DEDIEU, « Familles, majorats, réseaux de pouvoir. Estrémadure, XVe-XVIIIe siècle », in Réseaux…, op. cit., p. 111-145).

[ 47] Jean-Marie GOUESSE, « Mariages de proches parents (XVIe-XXe siècle). Esquisse d’une conjoncture », in Le modèle familial européen : normes, déviances, contrôle du pouvoir, Rome, École française de Rome, p. 31-61. André BURGUIERE, « Cher cousin : les usages matrimoniaux de la parenté proche dans la France du XVIIIe siècle », Annales HSS, 52/6, novembre-décembre 1997, p. 1339-1360. Gérard DELILLE, Famille et propriété dans le royaume de Naples (XVe-XIXe siècle), Rome-Paris, École française de Rome/Éditions de l’EHESS, 1985; « Réflexions sur le « système » européen de la parenté et de l’alliance », Annales HSS, 56/2, mars-avril 2001, p. 369-380.

[ 48] C’est au cours de cette même période que M. Sahlins publie son célèbre ouvrage Des îles dans l’histoire ( 1985 [trad. fr. Gallimard, 1989]).

[ 49] Immanuel WALLERSTEIN, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, [ 1991], Paris, PUF, 1995, p. 109,249-250,269-289, et Ouvrir les sciences sociales. Rapport de la Commission Gulbenkian pour la restructuration des sciences sociales, présidée par IW, Paris, Descartes & Cie, 1996, p. 7-38.

[ 50] Cf. notamment Jean BAZIN, « La production d’un récit historique », Cahiers d’études africaines, 1979, n° 19, p. 435-483, Jocelyne DAKHLIA, L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le Jérid tunisien, Paris, La Découverte, 1990. Je me permets de renvoyer également à M. NAEPELS, « Le conflit des interprétations. Récits de l’histoire et relations de pouvoir dans la région de Houaïlou (Nouvelle-Calédonie)», dans B. MASQUELIER, J.-L. SIRAN (éd.), Pour une anthropologie de l’interlocution. Rhétoriques du quotidien, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 337-357.

[ 51] J. BAZIN, « Interpréter ou décrire. Notes critiques sur la connaissance anthropologique », dans J. REVEL, N. WACHTEL (éd.), Une école pour les sciences sociales, op. cit., p. 401-420.

PLAN DE L'ARTICLE

• INTRODUCTION
  • Les historiens en Monsieur Jourdain ?
  • Périodisations
  • Nouvelles convergences ?
• POUR L’ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE
• HISTOIRE ET ANTHROPOLOGIE, UNE QUESTION INACTUELLE ?
  • Généalogies
  • Retour à la case Histoire
• DE LA PLACE DES ACTEURS DANS L’HISTOIRE
• LA PARENTÉ, ENTRE ANTHROPOLOGIE ET HISTOIRE
• L’ANTHROPOLOGIE AU SEIN DES SCIENCES SOCIALES HISTORIQUES
  • L’anthropologie est une science historique
  • « L’allongement du questionnaire »
  • Le passé, le réel et le possible
• DÉBAT

Philippe Minard et al. « Histoire et anthropologie, nouvelles convergences ? », Revue d’histoire moderne et contemporaine 5/2002 (n^o49-4bis), p. 81-121.
URL : www.cairn.info/revue-d-histoire-moderne-et-contemporaine-2002-5-page-81.htm.