Vous consultezLa diplomatie comme expérience de l’autre ?

Dense et érudite, minutieuse et savante, cette étude s’inscrit dans une des problématiques les plus actuelles du débat public et du débat scientifique. Christian Windler y invite en effet son lecteur à prendre au sérieux les thèses de Samuel Huntington relatives au poids de la culture dans les relations internationales, et plus largement dans le rapport d’altérité des sociétés en contact, mais en récusant leur postulat essentialiste ainsi que le modèle de société close qui leur serait propre. Le pari n’était pas mince. À partir d’un petit laboratoire historique, celui de la Régence de Tunis dans son interrelation diplomatique avec la France, soit un cas assez fortement représentatif de celui de l’ensemble du Maghreb ou même de la Méditerranée musulmane, l’auteur se livre à une microanalyse de deux systèmes dont le rapport serait plus qu’interactionnel : fusionnel. Toute la difficulté d’un tel projet consiste à étudier deux systèmes en vis-à-vis, dans leur négociation des normes, leur élaboration d’une culture diplomatique commune, faisant fi des tensions interétatiques, contournant le conflit jusqu’en période de guerre, relation paritaire, dans le moment même où cette parité bascule, disparaît et où s’instaurent un rapport inégal et une progressive mise sous tutelle de la Méditerranée. La période dans laquelle s’inscrit cette étude, 1700-1840, est donc celle où le rapport des cultures ne s’écrit plus dans un plan et l’analyse suppose que soient simultanément pris en compte les fondements de ce modèle interrelationnel et leur distorsion, sa cohérence, empiriquement construite, et son retournement ou sa dislocation à l’heure des visées impériales.

2 L’approche de Christian Windler est à cet égard remarquablement exempte de toute visée téléologique et rétrospective, et elle n’abuse pas de ces schémas de la mise sous tutelle économique et financière du monde musulman, qui font précisément la part belle aux réseaux de patronage et de clientélisme européens. Il faut néanmoins à cette histoire une perspective évolutive, sinon linéaire, et si cette approche par la culture et par la diplomatie n’éclaire pas toutes les facettes de ce processus encore quelque peu mystérieux qui conduit à l’agression coloniale et à la soumission de la Méditerranée musulmane, elle éclaire de la manière la plus salutaire les étapes antérieures d’un tel basculement, ainsi que ses articulations conceptuelles. Elle révèle notamment, et de manière éclatante, l’effet d’impulsion et d’impact qui fut celui de la Révolution française, proprement créatrice de « malentendu culturel ».

3 Cette entrée par la question du « malentendu culturel » est donc systémique par principe, par sa définition même, et néanmoins elle se veut au plus près de la pragmatique du terrain, microanalyse des menues interactions du quotidien, et des tensions ou ruptures, multiples inflexions entre les stratégies individuelles et les logiques institutionnelles, politiques mais aussi religieuses. La culture est ainsi conçue comme un ensemble mobile, flottant, fluide, partiellement négociable, dans une conception qui emprunte tant à J. Clifford qu’à l’interactionnisme d’E. Goffmann. L’inscription de cette étude dans le courant de la micro histoire est toutefois moins sensible que cet hommage que rend l’auteur aux travaux de Stephen J. Greenblatt, par une enquête rigoureuse et serrée sur les acteurs subalternes, sur les intermédiaires et sur leur part d’initiative dans la construction des normes au niveau local mais aussi, par divers processus de transmission ou de substitution, au niveau supranational.

4 Cette étude est donc au premier chef celle d’un milieu, le milieu consulaire français, qu’on ne saurait désimbriquer à la fois de ce monde mouvant des Chrétiens/Européens dans les échelles de la Méditerranée (négociants, mais aussi captifs, rédempteurs, artisans… ), un milieu dont l’étude connaît actuellement un fort renouvellement, et de ces cercles politiques islamiques qui réservent un statut quasi domestique à une multitude de mamelouks, renégats ou conseillers d’origine européenne. D’emblée apparaît au lecteur une relation de continuum d’un monde à l’autre, laquelle se traduit notamment au niveau linguistique (usage de la lingua franca ou de l’italien) mais s’exprime aussi par un univers esthétique commun, des modes de consommation relativement proches. Le personnage du consul, dans un tel contexte, ne figure au bout du compte, par son parcours biographique, qu’un cas parmi d’autres d’« hybridation culturelle » et la peinture de ce milieu d’intermédiaires est référée avec quelque pertinence, à travers deux mentions de l’approche d’Homi Bhabha, à la notion d’un « espace tiers » ( third space), avec cet effet de diffraction que l’hybridité n’est pas ici le fait d’un quelconque milieu de dominés, ni même le propre d’un milieu diasporique. Peut-on y voir, en effet, le propre d’un milieu de l’entre-deux s’il englobe jusqu’au bey lui-même et ses proches conseillers ?

5 Les exemples développés ici ne concernent pas seulement ce processus de dédoublement culturel qui affecte l’exilé (fût-il en simple exil administratif) et qui conduit notamment le consul Devoize (personnage central de l’étude) à se poser en notable exotique dans son pays de Voiron, et à jouer la carte d’une notabilité bourgeoise authentiquement française dans son fief de Tunis. De telles évolutions vers une identité à partie double éclairent à n’en pas douter certains aspects de l’histoire de la captivité, par exemple, insuffisamment pris en compte dans l’historiographie de la Méditerranée; celle-ci n’a que trop durablement ignoré ce qui pouvait persister, se transmettre d’une expérience d’immersion, généralement forcée mais pas toujours, dans une société de l’autre rive de la Méditerranée. Mais l’étude des phénomènes d’acculturation qui est ici conduite dépasse cette perspective. Elle révèle des pratiques croisées, métissages qui ne concernent pas la seule population chrétienne de la Régence mais aussi une large part des milieux de l’échange méditerranéen et du commerce, à commencer par les élites politiques locales.

6 Une ambiguïté structurelle définirait alors la position du consul de France, dont les privilèges et la préséance sur les autres représentants consulaires sont fermement établis et défendus depuis l’instauration du régime des Capitulations. Cette ambiguïté est énoncée à diverses reprises par C.Windler comme la traduction d’un malentendu culturel ou structurel : le bey verrait dans le consul français le représentant de la nation chrétienne, ensemble de protégés qu’il aimerait considérer comme ses propres sujets; le consul se conçoit, quant à lui et de plus en plus clairement, comme le représentant du roi de France, puis de la nation française, soustraite à la souveraineté beylicale. Cette tension est sans doute réelle, tangible, même s’il est plus que probable que les beys de Tunis en aient eux aussi joué, car comment concevoir qu’ils aient à ce point fait fi du lien d’allégeance qui engageait les captifs européens, dès lors qu’ils négociaient leur échange, notamment ? Il est sans doute une limite à ces définitions contrastives.

7 On n’en voit pas moins se dessiner un monde dans lequel les frontières politiques et religieuses sont effectivement mouvantes, constamment redessinées. Entre eux, tout d’abord, les Chrétiens « expatriés » remodèlent leurs propres règles sociales, sous la pression des circonstances ou pour pallier des vides institutionnels. Faute d’officiants protestants, on voit ainsi s’instaurer des usages œcuméniques totalement inconcevables dans un autre cadre. Un consul danois, catholique, épouse ainsi la fille du consul anglais, protestante, et leur mariage est célébré par un prêtre grec orthodoxe, lequel baptisera leurs enfants. Paradoxalement une conscience européenne ou chrétienne est peut-être insufflée ou réactivée par ces configurations d’exil. Mais il ne faudrait en aucun cas figer à l’excès le tableau d’une société de « petits blancs », coupés de la société englobante. « Provençaux barbarisés » écrit un des consuls français en 1720… Le recours à des protecteurs musulmans est ici une règle. Les esclaves chrétiens sollicitent l’intervention du bey dans leurs conflits avec les missionnaires, les Trinitaires associent leurs protecteurs musulmans à leurs prières, l’hôpital des Capucins étant par ailleurs construit sur les propres deniers du bey. Cette implication frôle parfois l’ingérence, mais relativement consentie. Ainsi la sœur du bey fait-elle venir un prêtre grec orthodoxe à l’hôpital des Trinitaires où est soignée une esclave grecque. Le bey agit-il ainsi en simple protecteur d’une liberté de culte octroyée aux chrétiens (et symétriquement contestée, comme le rappelle C. Windler aux Musulmans de Provence, par exemple)? Cette sollicitude n’est-elle que l’expression d’une indissociation du religieux et du politique dans cet univers culturel maghrébin ? Lorsque l’église du fondouk des Français est sécularisée sous la Révolution, les dignitaires du palais en seraient fortement choqués et contrariés.

8 C’est plutôt en termes de privilèges qu’il faut voir ces marques de protections, privilèges que de nouvelles évolutions historiques rendent soit caduques soit dérisoires. Les relations que le bey et les dignitaires du palais entretiennent avec les consuls relèvent au bout du compte du patronage pur et simple et tendent à minimiser, à terme, dans leur principe, la barrière de l’altérité et de la différence confessionnelle. C’est ainsi que le consul Devoize peut se targuer d’être reçu par d’importants personnages du palais dans leurs maisons de campagne, lesquelles autorisent un protocole plus relâché que celui du Bardo, et il se vante de les recevoir à son tour à sa table, en dépit des tabous et préventions entourant à cette époque la consommation de nourritures chrétiennes. Ainsi ces représentants de la France enfreignent-ils allégrement les règles de réserve qui leur sont rappelées et l’interdiction de frayer avec la société locale. Là est pourtant la clé de leur action et de ses succès. Au risque, peut-être, de prêter une moindre attention aux hiatus et aux échecs de l’interrelation, Christian Windler met en évidence une incessante négociation des normes qui subvertit la nature censément irréductible des systèmes juridiques européen et musulman. Autant les macro-systèmes juridiques peuvent sembler incompatibles, autant, sur le plan local, il s’élabore un droit commun aux deux parties : droit fondé sur l’usage et sa puissance normative, sur la référence à l’usage comme mémoire commune. Ce n’est pas l’une des démonstrations les moins captivantes de cet ouvrage que celle de la force de l’usage, éventuellement décliné en usanza, terme de la langue franque. Aussi faudrait-il entendre ce fort accent que porte la rhétorique consulaire sur la faveur, sur la complaisance exceptionnelle, comme une forme de résistance consensuelle à la création d’un usage, et à la pérennisation d’une action singulière sous forme de droit. Mais la résistance à créer de l’usage reflète peut-être aussi, pour user de termes plus anachroniques, une réticence à créer de la différence culturelle, à entériner cette différence. Ainsi l’élaboration précautionneuse d’un langage juridique commun, fondé sur la coutume et l’usage, permet-elle de surmonter les situations de conflit et de crise, de poursuivre les échanges commerciaux notamment, jusque dans les situations d’antagonisme et de conflit politiques. Les modalités de la circulation marchande attestent directement cette flexibilité. Alors que le commerce tunisien s’effectue pour une très large part sous pavillon français pour des raisons de sécurité, notamment sous la Révolution, la période du Blocus, pour les mêmes raisons inversées, incite les négociants français à recourir à la flotte tunisienne.

9 On conserve donc de ce tableau un sentiment d’équilibre et de relative parité, qui se reflète également sur le plan de la symbolique cérémonielle. Peut-être y a-t-il là le risque, non pas d’idéaliser la volonté consensuelle des deux parties de ne pas interrompre l’échange et ses profits, mais de sous-estimer les temps d’arrêts de cette circulation. La Révolution introduit à cet égard une rupture décisive et qui n’a sans doute pas reçu dans l’historiographie récente toute l’attention qu’elle méritait. C’est peut-être sur ce point, qui est celui du processus de remise en cause du langage juridique, politique et culturel commun, que les hypothèses de C. Windler, pour éclairantes qu’elles soient, appellent la discussion. La notion du bien public, de l’espace public qui est le propre du discours révolutionnaire s’impose-t-elle dans les faits de manière si radicale sur cette petite scène consulaire ? Introduit-elle une telle nouveauté dans l’espace politique tunisien ? Certains ulémas, dans ce contexte, parfois même publiquement, ne tiennent-ils pas tout autant au monarque un discours du « bien public »?

10 L’idée d’une forme d’incongruité de la notion du service public ou de la chose publique dans ce contexte politique islamique pourrait bien décalquer cette plainte lancinante des consuls et diplomates européens sur l’avidité des dirigeants islamiques, par exemple, et sur une conception du don qui ne serait pas hommage, gage d’allégeance et de loyauté, mais expression d’une corruption foncière, atavique. Or, C.Windler souligne très justement la persistance dans le contexte français de relations de patronage et de protection, d’un clientélisme qui ressemble étrangement à celui que décrivent les consuls français à Tunis.

11 C’est l’universalisme de la Révolution qui est plus vraisemblablement reçu comme un choc, que la référence au bien public ou même à l’« opinion publique ». De très belles pages de ce livre en montrent une traduction très concrète, voire triviale. Lors des fêtes révolutionnaires, les Français du Fondouk perdent tout sens de la mesure et envahissent l’espace public, au nom de l’universalité des valeurs qu’ils célèbrent, et ils provoquent ainsi par leurs clameurs et débordements toutes sortes de mécontentements du voisinage musulman et des autorités. L’anecdote est plus que symptomatique; elle traduit un déni de tout relativisme culturel, de toute considération de l’altérité au nom de ces valeurs universelles que prétend désormais incarner la France. Elle annonce surtout le déni de toute souveraineté locale au nom de l’universalisme éclairé. Symétriquement, le modèle républicain qui caractérisait de manière aléatoire la Régence maghrébine lui est désormais refusé dans la période même où la nation française le fait sien, un divorce radical des catégories politiques est consommé. La Restauration met aussi fortement à mal ce régime de conventions diplomatique, avant que la conquête d’Alger consacre un processus de radicalisation des différences et de renoncement à toute parité. À l’échelle consulaire, le représentant de la France voit ainsi passer sous sa juridiction, pour la première fois, des sujets musulmans, Algériens protégés français, sur lesquels le bey de Tunis ne peut prétendre à aucune souveraineté, ni à aucun rapport de protection.

12 L’évolution de la rhétorique des présents diplomatiques traduit bien ces évolutions, certaines brutales et d’autres plus lentes et subtiles. S’il est avéré que les diplomates européens portaient un regard assez amusé ou condescendant sur les présents offerts par les beys aux rois de France ou à leurs envoyés, la teneur symbolique en était clairement déchiffrée : les bêtes sauvages, lions ou girafes, les peaux de bêtes étaient des marques de souveraineté; les présents de nourriture étaient aussi le propre d’un message d’hospitalité et de protection. De manière symptomatique, on voit le consul Devoize par exemple, reproduire ce même ensemble symbolique (peaux de bêtes, eaux de senteurs, sirops… ) dans les présents qu’il adresse à ses protecteurs français. Mais il se met également en quête, pour leur plaire, et à l’instar de la plupart des voyageurs européens, de médailles, de diverses antiquités qui introduisent dans cet échange la notion d’un Maghreb antique paléochrétien, parlant au cœur de l’honnête homme européen mais pas au musulman. Des dignitaires tunisiens se mettent à faire effectuer des fouilles afin d’alimenter cette demande européenne.

13 Les présents des Européens reflètent mieux encore une certaine conformation réciproque au goût de l’autre et à son attente. Les montres et horloges, notamment, ainsi que les armes, qui constituent le fond récurrent de cette tradition de présents venus d’Europe, sont adaptées au goût oriental, ou tout au moins à l’idée que l’on s’en fait. Certaines entreprises se spécialisent ainsi dans la fourniture d’articles conçus spécialement pour les Barbaresques ou les Orientaux et perpétuent une vitrine orientalisante de l’Europe. Mais peu à peu, comme le montre Christian Windler, ces échanges en miroir subissent de nettes inflexions et leur symbolique se transforme pour entériner un rapport des cultures désormais inégal et figé. Les peaux de bêtes féroces ne sont plus que l’expression de la sauvagerie de ces sociétés barbaresques, leur artisanat n’apparaît que médiocre et fruste, et le don de denrées est perçu comme la marque de la pingrerie des gouvernants tunisiens, envers de leur avidité à exiger toutes formes de tributs. Les médailles et antiquités, enfin, sont de plus en plus fortement connotées de nostalgie. L’échec de l’Expédition d’Égypte détourne les appétits français vers le Maghreb et dans la perspective de la rechristianisation, le tombeau de saint Louis à Carthage acquiert une portée emblématique inédite, les objets antiques font figure de « reliques ». Ainsi la France commence-t-elle à se sentir « chez elle » dans la Régence de Tunis. Comment mieux dire une configuration historique où l’autre est littéralement dépossédé d’une partie de son histoire ? Symétriquement, les présents français au beylik et à la cour refléteraient progressivement, selon Windler, les avancées technologiques françaises et européennes et deviendraient le vecteur d’un nouveau message de supériorité sur le plan technique, industriel, militaire…

14 Aussi retrouvons-nous, avec un mélange de soulagement et d’inquiétude, le fameux schéma d’une mise sous tutelle conduisant à terme au protectorat. Que les ressorts financiers, notamment, d’un tel engagement dans la voie de la dépendance n’apparaissent pas dans cette étude n’est pas ici un manque, car le propos de l’auteur était d’éclairer des aspects nouveaux et des articulations de ce processus dont l’étude, à l’aune d’une certaine histoire de la colonisation, nécessite un certain renouvellement ou une remise en perspective. Or ce qui fait problème dans l’analyse, y compris celle qui est en œuvre ici, peut s’énoncer comme la question de la passivité de la société progressivement assujettie.

15 C. Windler y insiste fermement et il y revient à diverses reprises : on ne saurait interpréter cette relation comme une imposition unilatérale des idées et des valeurs françaises, il s’agirait bien d’une inter-dynamique. Néanmoins la part d’initiative du milieu politique tunisien apparaît étrangement faible, alors même que l’auteur met très heureusement en relief une aspiration de la diplomatie tunisienne à un traitement égalitaire, aspiration d’abord conçue comme une concession, à l’instar de l’ensemble de la diplomatie ottomane, puis dans ces périodes tardives, comme une revendication. Le principe d’une représentation consulaire en France est refusé aux Tunisiens. Mustafa Bey, en 1835, réclame en vain que les autorités françaises fassent donner 101 coups de canon à Toulon pour saluer son avènement, de la même façon que la Régence salue tout avènement d’un monarque français. Ahmed Bey en 1846 est le premier souverain musulman à se rendre en Europe, et l’on sait quelle médiocre impression il fit à Paris sur Victor Hugo, notamment. Cette disqualification dans la société et la diplomatie françaises de toute relation de partenariat ou de parité avec les Barbaresques ne doit pas conduire à minimiser l’initiative des sociétés maghrébines et leur propre évolution.

16 D’une part, on ne peut pas écarter que certaines des nouvelles idées qui caractérisent le discours politique post-révolutionnaire aient eu un écho dans les sociétés maghrébines. Les minutieuses descriptions que nous donne C.Windler des relations interpersonnelles qui unissent les milieux consulaires, la nébuleuse des conseillers européens et les élites administratives et politiques tunisiennes laissent entendre une possible imprégnation des nouveaux idéaux philosophiques et politiques. Quand ce ne serait que par la seule activité des milieux du négoce, ces sociétés maghrébines sont en contact étroit et régulier, quasi organique, avec ce nouveau monde politique. Comment imaginer jusqu’au bout que l’on n’ait partagé que des liqueurs et des présents sans pousser autrement l’échange ou l’osmose ? Il est difficile de dire dans quelle proportion le mouvement des Tanzimat, des réformes impulsées par l’empire ottoman, procède directement de ce tissu local d’interactions, mais on ne saurait éluder complètement l’hypothèse d’une aspiration paritaire procédant d’une dynamique interne, convaincue et non réactive.

17 C. Windler, d’autre part, met bien en évidence certaines manifestations sur le plan juridique d’un universalisme musulman (ou islamique). C’est ainsi que les juristes musulmans, de leur propre fait, appliquent aux consuls l’immunité réservée dans le droit français aux seuls ambassadeurs et émissaires royaux. N’y avait-il aucun terrain de rencontre possible entre cette conception de l’universalisme et l’universalisme assurément agressif et conquérant des Lumières, mais surtout de la Révolution ? On conçoit à quel point les valeurs de liberté, par exemple, pouvaient faire fi de toute souveraineté monarchique dans un contexte maghrébin que l’on définissait de plus en plus exclusivement sous la seule catégorie du despotisme. Mais d’anciennes descriptions de la Régence comme modèle républicain, à l’instar de la Pologne, mais les valeurs égalitaires, si fortement prégnantes dans l’univers politique de ces régences, tout cela ne pouvait-il pas constituer aussi un langage culturel ou politique commun, de la même façon que s’élaborait un droit des gens commun ? Ce qui est en cause n’est donc pas tant la rigidité des modèles ou des systèmes culturels en présence mais bien le rapport des forces et la volonté de produire un langage commun ou, à l’inverse, d’imposer sa loi.

18 C’est pourquoi l’accent que porte cette étude sur une différence culturelle en dernier recours des sociétés politiques paraît quelque peu systématique (même s’il est de la culture en dernier recours). Que prévale en effet, au Maghreb, une conception moins massivement territoriale de la souveraineté politique est indéniable. Que l’allégeance au pouvoir central y soit fréquemment négociée et renégociée, dans une instante référence à des frontières du « dedans » et du « dehors » n’est pas davantage contestable, c’est un trait structurel du fait politique dans ces sociétés. Mais une caractérisation répétée de ce rapport au politique comme « segmentaire » fait problème par son assignation de spécificité – outre que les théories segmentaires minorent ou même ignorent totalement le poids de l’État. En effet, C.Windler lui-même montre à quel point ces relations de clientèle et de patronage sont proches des pratiques françaises, les consuls, notamment, y étant doublement insérés de part et d’autre de la Méditerranée, de la même façon que les frontières de France continuent d’être semblablement négociées et redessinées en vue d’une plus parfaite intégration territoriale. Alors qu’une historiographie récente de l’Europe, ainsi que le rappelle l’auteur, conçoit le patronage comme « l’un des facteurs d’une articulation plus étroite des pouvoirs coexistants dans le royaume », plutôt qu’une « limitation au pouvoir centralisateur de la monarchie », pourquoi lui refuser a priori ce rôle dans un contexte maghrébin censément voué à la segmentarité et à l’échec d’une pérennisation territoriale de l’allégeance ? Il faudrait donc bien envisager le départ des cultures, et leur éloignement croissant, comme une concurrence de modèles plutôt que d’usages et de pratiques. Si l’étude de Christian Windler démontre remarquablement à quel point toute interaction suppose un « système de codes et de valeurs communes », par-delà la divergence des modèles culturels, peut-on concevoir que la production même de ces modèles, fût-ce dans la tension, s’effectue au minimum sans langage commun ?