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Revue de littérature comparée

2001/1 (no 297)


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Littérature et philosophie sont rarement étudiées selon le plan d’un imaginaire commun qui leur permettrait de s’éclairer mutuellement. Les images européennes, voire occidentales, de l’Orient et de l’Extrême-Orient constituent à cet égard un cas intéressant. Dans l’histoire de ces représentations, deux ensembles apparaissent régulièrement. L’un répond à un principe propre à l’orientalisme qui a été mis en évidence par Daniel Pageaux, la fragmentation du cadre oriental en éléments bariolés, cocasses, séduisants afin de mieux consommer sa différence [1][1] D. Pageaux, « Orientalisme », Grand Atlas des littératures,.... Le second développe les images d’une contrée du mysticisme, de l’esprit retors et obscur. Tel est le Chinois pour les écrivains occidentaux au XIX e siècle, comme le souligne Muriel Détrie : « super-stitieux mais ignorant de Dieu et donc sans crainte de la mort » [2][2] M.Détrie, « L’Image du Chinois dans la littérature.... Ces deux représentations, fragmentation exotique et Orient inquiétant et mystique, reposent sur une conception implicite de l’histoire orientale, entendue comme manifestation de l’esprit des peuples de cette région du monde. On ne saurait donc les expliquer complètement sans mettre en évidence les principes historiographiques qui les fondent. Les textes sur l’histoire de G.W.F. Hegel sont en l’occurrence très utiles. Nous considérerons les écrits du philosophe sur la Weltgeschichte afin de mieux comprendre les représentations littéraires de l’(Extrême-) Orient. La synthèse hégélienne nous servira donc de modèle au double sens du terme : en tant que système notoire de références concernant l’altérité (extrême-)orientale au XIX e siècle et en tant que construction théorique où se déchiffrent certains découpages européens gouvernant la perception de ces sociétés lointaines.

I. L’Orient et l’Extrême-Orient selon G.W.F.Hegel

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La philosophie de l’histoire selon G. W.F.Hegel ne mentionne pas l’Extrême-Orient (Ferner Osten, catégorie inconnue alors) mais l’Orient qui, à l’est, comprend l’Asie orientale (essentiellement le monde chinois). La masse considérable de ces textes sur l’Orient a peu intéressé les philosophes. La genèse de la perspective hégélienne sur l’ailleurs oriental a cependant été étudiée dans le domaine allemand par Ernst Schulin [3][3] E. Schulin, Die Weltgeschichtliche Erfassung des Orients... et en France par Michel Hulin [4][4] De la genèse, où est soulignée l’affinité de l’esprit... dont nous suivrons d’abord les analyses. Les conceptions de Hegel répondent doublement au contexte allemand, s’inscrivant dans le courant d’hellénophilie qui a saisi la pensée allemande (de Winckelmann, Lessing et Herder jusqu’à Goethe, Schiller et Hölderlin), et réagissant à la « Renaissance orientale » qui, au XIX e siècle, fera de l’Inde la source de toute sagesse [5][5] Raymond Schwab : La Renaissance orientale, Paris :....

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Bei den Griechen fühlen wir uns sogleich heimatlich, denn wir sind auf dem

Boden des Geistes, und wenn der nationale Ursprung, sowie der Unterschied der

Sprachen, sich weiter hin nach Indien verfolgen lässt, so ist doch das eigentliche

Aufsteigen und die wahre Wiedergeburt des Geistes erst in Griechenland zu suchen. [6][6] G.W.F. Hegel : Vorlesungen über die Philosophie der...

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L’ouverture de la seconde partie des Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, « Die Griechische Welt », marque assez qu’il y a un hellénisme hégélien. La Grèce met en jeu le séjour spirituel de l’Allemand, sa Heimat. Le mythe d’Antée définit ici le rapport à l’Antiquité : pour l’Allemand moderne, la Grèce est à la fois mère et sol : « elle soutient nos progrès et notre maîtrise » [7][7] Dominique Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce,.... Même son déclin est l’indice de son accomplissement : « la première station proprement spirituelle dans le temps ne pouvait être surmontée que par la négativité du temps », à la différence des grands « empires », l’Inde et la Chine, dont la survivance au XIX e siècle atteste le caractère « substantiel » et anhistorique.

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Dominique Janicaud a indiqué l’évolution globale de cet hellénisme : partant d’une hellénophilie de compensation pour arriver à attribuer à la Grèce une place centrale dans le système philosophique, « à partir du moment où la philosophie hégélienne se saisit comme pensée de l’absolu, découvre la vérité suprême dans son propre mouvement de réflexivité » [8][8] Ibid., p. 229,327-328.. Ainsi, la Grèce s’oppose constamment chez Hegel aux conceptions romantiques de l’Orient et aux espoirs suscités par la Renaissance orientale. L’Orient est de ce point de vue l’« origine définitivement dépassée de notre culture, survivance “inactuelle”, impasse historique à reconnaître aux seules fins de l’éviter » [9][9] M. Hulin, op. cit., p. 8. « Die orientalische Welt... :

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Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen, denn Europa ist Schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang. [10][10] G. W. F.Hegel, ibid., p. 168.

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Le tournant de la pensée hégélienne sur l’Orient se situe dans les années 1821-1823. Dans les Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) [11][11] Hambourg : Hoffmeister, 1962., l’Orient figure au paragraphe 355 comme le premier des quatre « Empires de l’Histoire Universelle ». Pour la première fois chez Hegel, l’Orient est « abordé à partir de l’État, du problème politique et non plus à partir de la religion » [12][12] M. Hulin, op. cit., p. 37. Le concept sommaire de « despotisme.... Le projet ancien d’un cours sur la Philosophie de l’Histoire prend corps. Le premier cours a lieu à Berlin, de 1822 à 1823. Grâce au témoignage de Karl Hegel [13][13] G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Jubilaümausgabe, 2,..., nous savons que le philosophe s’attarda si longuement sur la Chine et l’Inde qu’il ne lui resta presque plus de temps pour parler des autres peuples. Selon son fils, il voulait par là donner un exemple de la manière philosophique de saisir le caractère national de chaque peuple.

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Région de l’âme plutôt que contrée physique, l’Orient hégélien est une détermination moins géographique que métaphysique [14][14] L’Orient manifeste « toute l’ambiguïté d’un rapport.... Il se construit contre la théorie régnante d’un peuple primitif qui serait à l’origine de toutes les sciences et de tous les arts. Hegel réfute le mythe originel de la Ursprache associé aux mythes d’un Urvolk et d’une Urreligion notamment par Schelling et Friedrich Schlegel, dans Über die Sprache und Weisheit der Inder (1808) [15][15] Est visée la théorie d’un peuple primitif qui serait.... Le concept oriental s’en voit fragmenté.

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Dans la Philosophie der Religion, Hegel contredit en effet Schlegel et Schelling en montrant que loin d’extraire du mythe de l’Âge d’Or sa signification philosophique, ils font de la réflexion philosophique la servante de leur version du mythe. Il étudie en contrepartie le sens spéculatif positif du mythe de la Chute originelle, et indique qu’il s’agit là d’une perte nécessaire puisque :

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l’état d’innocence originelle où l’homme est en deçà de la distinction du bien et du mal ne correspond pas à l’essence de l’homme. Le paradis terrestre – dit Hegel – est un « jardin zoologique » (Tiergarten) où l’homme ne peut mener qu’une existence bestiale qui n’est pas conforme à sa nature. [16][16] M. Hulin, op. cit., p. 54.

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L’interprétation de la sortie du paradis terrestre comme « l’éternelle histoire de la liberté de l’homme » retire toute signification historique et temporelle à l’« état de nature » [17][17] « Die Weltgeschichte ist die Zucht von der Unbändigkeit.... Celui-ci n’est plus un paradis perdu mais l’enfer de l’« existence bestiale » auquel, d’une manière mystérieuse, l’homme a commencé un jour à échapper. Cet état est dédoublé chez Hegel :

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Mais comment l’esprit oriental est-il capable d’échapper à l’état de nature si l’évolution n’est préparée par aucune dialectique antérieure [21][21] « Toute la difficulté est de justifier cette “fuite... ? Voilà bien l’ambiguïté du concept d’Orient dans la Weltgeschichte. M. Hulin la résume :

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Toute l’ambiguïté de l’Orient chez Hegel tient en ceci : il est une restauration à l’intérieur même d’une révolution, non pas la succession de ces deux moments (le second « corrigeant » le premier) mais leur unité indivise. Il représente la rupture avec l’état de nature mais au sein même de la nature, l’avènement de l’universel mais enfermé dans le particulier, le déploiement de la dimension historique mais sous l’aspect d’empires immuables. [22][22] Ibid., p. 56. Le mode de production asiatique de Marx...

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Situé à un niveau plus élevé que le simple état de nature, l’esprit oriental est considéré comme « spiritualité naturelle ». La nécessité d’une continuité entre l’Orient et les formations historiques ultérieures va donc conduire Hegel à un dédoublement de celui-ci. Le philosophe distingue deux « types » de formations orientales :

  • la Hinterasien : l’Extrême-Orient ou Asie orientale (Chine, Mongolie), monde de l’innocence patriarcale, de la puérilité où les contradictions ne se développent pas. Il s’agit d’un empire immuable, anhistorique;

  • la Vorderasien : le Proche-Orient et l’Asie centrale (empire perse, Égypte) : monde déjà historique de part en part, où une subjectivité naissante commence à réfléchir les contradictions [23][23] Cf. M. Hulin, op. cit., p. 61. Ces deux grandes régions....

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Si, au plan philosophique, le dédoublement est problématique – et d’abord pour ce qui regarde la situation de l’Inde –, il répond à une grande division de l’exotisme littéraire européen : le partage entre un Orient de l’histoire – fût-ce celui de la décadence – et un Orient du rêve, très souvent relégué dans la lointaine Asie [24][24] Cf. notamment J.-M.Moura, La Littérature des lointains,.... Cependant, la structure de l’Orient chez Hegel en acquiert un caractère indécis.

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La Philosophie de l’Histoire commence par poser le schéma dualiste Hinterasien/Vorderasien, mais dès la fin de l’introduction, celui-ci s’assouplit en une structure ternaire [25][25] Observable dans les Vorlesungen, op. cit., pp. 177-182..... L’Inde se détache de la Chine en tant que terme médiateur. La progression est alors la suivante : 1. La Chine (empire mongol), principe oriental proprement dit; 2. La Perse, transition vers le monde grec; 3. L’Inde, médiation entre les deux Orients. M. Hulin peut dès lors souligner que « l’Inde est le nœud des contradictions de l’Orient en général ». En elle se produisent :

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l’arrachement à la nature et la retombée dans la nature, la liberté qui tourne en esclavage à l’intérieur comme à l’extérieur, une histoire faite d’oscillations pendulaires. [26][26] M. Hulin, op. cit., p. 68. Dans La Raison dans l’Histoire,...

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Schémas dualiste et ternaire subsistent : la conscience indienne se caractérise à la fois par sa visée : échapper à la substance, et son échec dans la tentative d’atteindre la terre promise de la subjectivité infinie [27][27] Terme médiateur entre Orient historicisé et Orient.... L’Inde est simultanément différente de la Chine et très similaire [28][28] « Im Gegensatz zum chinesischen Staate, der voll des.... Cette difficulté va se répercuter « dans le concept même de l’Orient, dans sa structure interne, dans ses rapports avec les formations historiques qui lui succèdent et enfin […] dans le principe même de la philosophie hégélienne de l’histoire » [29][29] M. Hulin, op. cit., p. 55..

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Michel Hulin a pu souligner les mérites de l’intégration de l’Orient par Hegel, « entreprise unique dans l’histoire des idées » [30][30] « Personne avant lui n’avait su “historiciser” l’Orient..., Maurice Merleau-Ponty a rappelé l’hégélianisme inconscient « de la grande majorité de ceux qui réfléchissent sur le sens de l’histoire » [31][31] Signes, Paris : Gallimard, 1960, p. 172.. La totalisation de la Weltgeschichte, qui a durablement supplanté l’influence de la Renaissance orientale à la fin du XIX e siècle [32][32] Cf. Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit.;..., dessine un système fondamental de relations qui mettent en jeu subordinations, partages et ressemblances des autres sociétés à l’égard de l’esprit européen. Elle rassemble les grandes cultures distinctes de l’Europe et se propose d’éclairer systématiquement les sources de cette distance. Les textes hégéliens livrent, en leur sécheresse conceptuelle, trois espaces de déploiement des images de l’ailleurs, trois dispositions imaginaires du lointain qui s’observent constamment dans l’histoire de l’exotisme européen : un état de nature (l’Afrique subsaharienne), que nous ne considérons pas ici, un Orient fragmenté, dont l’Inde est l’exemple, et un Orient immobile, bloqué dans la chimère, dont l’Extrême-Orient est l’illustration. Bien des images littéraires pourraient être envisagées afin d’illustrer les représentations de l’Orient fragmenté et de l’Extrême-Orient « mystique », mais nous nous contenterons de prendre les exemples de l’Inde littéraire française au XIX e siècle puis d’une œuvre hollandaise du tournant du XIX e siècle due à Louis Couperus.

II. Images littéraires de l’(Extrême-)Orient La fragmentation exotique de l’Orient

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L’Inde, espace de transition, est déjà, comme le pose Hegel, historique de part en part, séparée de l’état de nature. Avec ce pays – « foyer d’où rayonnent toutes les énigmes » [33][33] M. Hulin, op. cit., p. 60. – l’originalité du philosophe se manifeste pleinement : « aucun penseur n’a davantage contribué à détruire l’image à la fois traditionnelle et romantique de l’Orient comme source de la sagesse et de la science. » [34][34] Ibid., p. 139. Cette réfutation aboutissait à une idée ambiguë de l’Inde, postulant à la fois un arrachement et une retombée, inexpliquée, dans l’illusion anhistorique. Précisément, cette conception d’une histoire problématique favorise les représentations d’un espace oriental où foisonnent les réalisations partielles, les décalages, toute la fragmentation colorée provenant d’une situation en porte-à-faux dans le flux de l’évolution. Là se trouve le ressort d’un exotisme conventionnel où se donne à voir ce qui est décalé, divertissant, tout le bariolage disant la préparation, entrevue mais à jamais différée, de la civilisation.

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Le patchwork est dès lors au principe des images indiennes. Le lointain oriental est formé de bric et de broc : monde-reflet de l’Europe mais reflet incomplet, pluralité indéfinie de similitudes aussi superficielles qu’amusantes dans leur prétention, jamais pleinement réalisée, à l’Histoire. Dans cet univers de l’impasse historique prolifèrent les mécaniques bizarres, figurines étranges, ingénieuses et désuètes, rudiments spirituels divertissants dont la représentation romanesque française de l’Inde au XIX e siècle est un exemple typique.

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L’Inde des écrivains français n’est ni profondément influencée par la Renaissance orientale (au contraire de l’Inde allemande) ni tributaire de liens politiques (à la différence de l’Inde du Raj anglais). Double absence qui explique que l’imagination exotique ne se déploie pas selon les axes de l’origine spirituelle ou du lieu du pouvoir. La représentation prend donc souvent pour prétextes les constructions fabuleuses [35][35] Bernardin de Saint-Pierre, La Chaumière indienne, ..., philosophiques [36][36] Voltaire, Zadig, 1748; La Princesse de Babylone, 1... et politiques [37][37] L’empire rêvé par Dupleix. Sur l’Inde des voyageurs... du siècle précédent, d’où va surgir un Orient de la fragmentation futile. De cette réduction spectaculaire, les catégories retenues par Amina Okada dans le relevé qu’elle fait des stéréotypes indiens, signalent les facettes : princes déchus, spiritualités, barbaries, sérails et bayadères, paysages grandioses et souvenir d’un petit empire jalonnent le périple littéraire français au pays des Moghols [38][38] A. Okada, L’Inde du XIX e siècle – Voyage aux sources....

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Le regret des aventures coloniales françaises (Judith Gautier, La Conquête du Paradis, 1890 [39][39] Ce roman, réédité en 1913 sous le titre « L’Inde éblouie....; Pierre Loti, L’Inde (sans les Anglais)[40][40] « Pondichéry !… De tous ces noms de nos colonies anciennes... ), le déclin de l’empire Moghol, synonyme de fabuleuses richesses depuis Bernier, le pittoresque de paysages impressionnants, du vert Cachemire aux grottes d’Ellorâ (Jenny Lensia, Une Fortune aux bords du Gange, 1910; Jules Verne, Le Tour du monde en quatrevingts jours, 1873) [41][41] Pour une vue synthétique de ces clichés, cf. C.Champion,..., le « mysticisme » [42][42] Docteur Mystère, seul roman consacré à l’Inde par Paul... et la cruauté de la population (les fameux Thugs, évoqués par Albert Besnard : L’Homme en rose, l’Inde couleur de sang, 1913) [43][43] Cf. Martine van Woerkens, Le Voyageur étranglé. L’Inde..., et naturellement la fascinante bayadère [44][44] Cf. notre article « Bayadère » in Pierre Brunel, éd.,... sont les thèmes les plus fréquents d’une représentation qui mesure une soumission et un décalage par rapport à l’Europe. Connaître l’Inde, c’est d’un même geste la découvrir différente, pittoresque voire magnifique, mais vouée à un archaïsme sans remède. Qualités décoratives, théâtralité et thématique de la séculaire léthargie composent un espace d’autant plus plaisant qu’il est dominé jusque dans ses mystères impuissants (contre la « science » occidentale) et ses figures séduisantes (de l’esclave à la danseuse sacrée). À la différence de l’état de nature, la coupure entre Europe et Orient ne passe plus entre deux ordres systématiquement opposés, que seule une catastrophe pourrait réunir, elle se manifeste au cœur même de cet Orient, dans une société dont l’organisation pourrait évoquer celle de l’Occident, mais dont les virtualités historiques se dissipent aussitôt qu’elles apparaissent dans la splendeur étrange et conventionnelle de l’aventure et du spectaculaire. L’imagination se livre ici à un blocage savoureux du devenir.

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Dans le domaine britannique, l’Inde de Kim (1901) de Rudyard Kipling, simultanément très évoluée spirituellement et pleine d’ignorance, prolonge avec force cette rêverie. La contradiction d’une sagesse première et d’une survivance de la chimère est l’essence de ce monde romanesque. La figure du lama de Kim, sage à la stupéfiante crédulité, résume en elle l’énigme d’une Inde à la fois toute proche en esprit et incommensurablement distante. Les images expriment alors l’incohérence d’un devenir capricieux. Elles multiplient les paradoxes nés du heurt de la raison et de l’illusion, du réel et du rêve, intéressant le lecteur par la constance de ces collisions. Hegel le remarquait : « [Indien] ist immer das Land der Sehnsucht gewesen und erscheint uns noch als ein Wunderreich, als eine verzauberte Welt. » [45][45] G. W. F. Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 211.

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L’effet exotique de la fragmentation est donc rendu possible par une conception historique de l’Orient dont le texte hégélien donne les axes. L’Orient indien est à la fois si proche et si différent, si séduisant et si désespérant dans les récits, en raison du statut qu’on lui attribue dans l’histoire mondiale. Il est simultanément territoire de l’arrachement à la nature et de la retombée dans la nature, terre de l’Histoire seulement entrevue. En revanche, l’Extrême-Orient est la partie immobile de l’Orient.

III. L’Extrême-Orient, monde de l’immobilité superstitieuse

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L’Extrême-Orient selon Hegel est l’espace du commencement de l’histoire. Au plan narratif, les hommes qui l’habitent vont être systématiquement infériorisés. Muriel Détrie le remarque pour le personnage romanesque du Chinois : « “Barbare”, “inhumain”, “bestial”, tels sont en définitive les qualificatifs qui résument le plus souvent l’opinion que l’on se fait du Chinois au XIX e siècle. » [46][46] M.Détrie, « L’Image du Chinois dans la littérature... Le personnage occidental n’a aucune peine à se détacher sur ce fond élémentaire, il est celui que les Malais nomment joliment « le Voyageurauxgrandsyeux » [47][47] Paul Morand, Le Voyage, Paris : Éd. du Rocher, 1994,... : vision à facettes réfractant les insuffisances étrangères. Le plus souvent, il introduit la connaissance dans un espace dépourvu de toute clairvoyance.

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De Stille Kracht (littéralement « la force silencieuse (ou “cachée”) »; traduction en français : « La Force des ténèbres » [48][48] Paris : Sorbier, 1986., 1900) du Hollandais Louis Couperus insiste sur ce savoir obscur qui peut accabler les Européens. L’expression « force silencieuse », traduction du malais « guna-guna », désigne les pratiques de magie noire qui sont au centre d’une intrigue où transparaissent les inquiétudes coloniales hollandaises, exprimées depuis Max Havelaar de Multatuli (1860) [49][49] Inquiétudes qu’exprime bien Couperus en associant la.... Le protagoniste, van Oudijck, consciencieux résident de la région de Labuwangi, à Java, va déchaîner la « force silencieuse » en demandant la destitution d’un haut fonctionnaire javanais corrompu. Aussitôt, des phénomènes inexplicables vont accabler sa famille. Il parviendra un moment à les juguler, mais son épouse Léonie va alors se livrer à la débauche. Son inconduite va finalement provoquer le démembrement et le déshonneur de sa famille. En butte à l’hostilité javanaise et à la corruption de son propre milieu familial, van Oudijck renonce à ses idéaux. Il finit par démissionner pour se retirer dans un village de Java en compagnie d’une jeune métisse.

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La Stille Kracht apparaît donc comme « le symbole de tout ce qui, dans le pays ou le peuple colonisé, défie la logique – et en fin de compte l’emprise sur les faits – du colonisateur » [50][50] P. Noble, préface à la traduction française, p. IV. Cette force qui s’acharne sur la famille van Oudijck a des formes diverses, parfois grotesques [51][51] L’apogée en est la scène où Léonie, nue dans la salle..., elle resterait toutefois insignifiante si les colons trouvaient la force morale d’y résister. Cette énergie manque à la femme et aux enfants de van Oudijck, c’est par eux que triomphera le sortilège. La magie javanaise serait impuissante contre la raison et la rigueur hollandaises si la débauche de Léonie, puis les doutes des autres membres de la famille ne lui offraient pour ainsi dire une prise. Le roman de Couperus est typique d’une représentation « mystique » de l’Extrême-Orient qui en appelle à la nécessité de la clôture du monde occidental [52][52] Le thème du métissage et de ses dangers est omniprésent... et au redressement civilisé face à des ténèbres qui engloutissent quiconque leur laisse la moindre place.

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L’exploration de ce monde extrême-oriental tenu pour obscur ne découvre pas des existences, elle constate une animation. Cette réduction a pour effet de dépouiller les autochtones de leur humanité. Comme les tribus de la jungle se transforment en silhouettes qui grouillent, qui épient ou fuient, les Asiatiques se métamorphosent en foules menaçantes par leur volume. Les personnages extrêmeorientaux sont décalés vers les formes globales d’une agressivité constitutive de l’espace. C’est pourquoi cet Extrême-Orient de l’immobilisme peut devenir une menace dynamique, le fameux « péril jaune ». On sait qu’au tournant du XIX e siècle, l’Asie, monde hégélien de l’innocence patriarcale mais aussi des masses humaines chinoises ou indiennes et du dynamisme japonais, est donnée comme anthologie de tous les vices, annihilant la coupure séparant civilisés et barbares. Ce fantasme est assez complaisamment caressé par des artistes et des intellectuels européens [53][53] Cf. Les Carnets de l’exotisme, Poitiers : Le Torii,.... L’Extrême-Orient devient alors ce qui échappe à tout contrôle, à toute prise, et qui se voue à l’infiltration, prélude de l’engloutissement. Ce cauchemar dont le mythe reste à détailler en ses figures et phobies, a hanté le tournant du XIX e siècle. Ses significations sont moins à chercher dans l’histoire asiatique que dans l’imagination anxieuse d’auteurs dont les récits valent comme symptômes de leur époque. D’une œuvre à l’autre se développe un identique discours de décadence. Il provient, comme le montre Julien Freund [54][54] La Décadence, Paris : Sirey, 1984., d’une impuissance existentielle à appréhender la logique et le sens du phénomène de l’histoire. Devenu une fatalité incompréhensible, le processus constructif du devenir humain prend la majesté irrévocable et gratuite en même temps que l’indicible puissance d’une négativité à quoi l’on ne peut rien. Cette exécration jubilante du pire est la source d’un renversement imaginaire où l’exotisme occidental s’émeut des forces épanchées de l’Europe en créant les images d’irrésistibles puissances surgies, comme le posait Hegel, des commencements de l’histoire.

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Le texte philosophique sur l’Orient et l’Extrême-Orient éclaire donc certains grands aspects de l’imaginaire exotique. L’Orient de Hegel, écartelé entre état de nature et histoire, a pour répondant narratif une Inde de la fragmentation pittoresque où coexistent sans solution de continuité signes de civilisation et traces de barbarie. L’Extrême-Orient, monde de l’immobilité patriarcale, se voit relégué à distance de l’Occident, aux commencements obscurs de l’histoire, et dans un second temps, lorsque l’évolution historique a rendu cette position théorique intenable, il verse dans le paroxysme agressif du péril jaune. Les grandes représentations littéraires de l’(Extrême-)Orient que nous avons envisagées reposent de fait sur une conception de l’histoire qui n’est ni explicitée ni sans doute entièrement consciente chez les écrivains, mais que le texte philosophique hégélien permet de mieux comprendre. La mise en relation des textes littéraires et philosophiques révèle par là une disposition imaginaire de l’(Extrême-)Orient propre à la culture « regardante » (l’Europe occidentale) du XIX e siècle. L’examen de la Weltgeschichte hégélienne met en évidence le socle de ces images littéraires : la conception de la situation de l’(Extrême-)Orient dans l’histoire du monde qui les soutient et qu’elles expriment.

Notes

[1]

D. Pageaux, « Orientalisme », Grand Atlas des littératures, Paris : Encyclopedia Universalis, 1990.

[2]

M.Détrie, « L’Image du Chinois dans la littérature occidentale au XIX e siècle », Michel Cartier, éd., La Chine entre amour et haine. Actes du VIIIe colloque de sinologie de Chantilly, Paris : Desclée de Brouwer, 1998, p. 416.

[3]

E. Schulin, Die Weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1958.

[4]

De la genèse, où est soulignée l’affinité de l’esprit oriental et de l’esprit chrétien, et leur opposition à celui de la Grèce, jusqu’aux travaux de la maturité : les « études orientales » de 1821-1823. Michel Hulin, Hegel et l’Orient, Paris : Vrin, 1979.

[5]

Raymond Schwab : La Renaissance orientale, Paris : Payot, 1950.

[6]

G.W.F. Hegel : Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart : Philipp Reclam Jun., « Universal-Bibliothek », 1997, p. 320.

[7]

Dominique Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce, Paris : Vrin, 1975, p. 10.

[8]

Ibid., p. 229,327-328.

[9]

M. Hulin, op. cit., p. 8. « Die orientalische Welt hat als ihr näheres Prinzip die Substantialität des Sittlichen. Es ist die erste Bemächtigung der Willkür, die in dieser Substantialität versinkt » (G. W. F. Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 177). La situation de l’Orient aux premiers temps de l’humanité et son assimilation à l’enfance de l’homme est un lieu commun. Dans la première section d’Une autre philosophie de l’histoire (1774), Herder décrivait le développement du « monde antique » en le comparant à la succession des âges de la vie. L’Orient correspond à la petite enfance, l’Égypte à l’enfance débouchant sur l’adolescence (Knabenzeit), la Grèce à la jeunesse…

[10]

G. W. F.Hegel, ibid., p. 168.

[11]

Hambourg : Hoffmeister, 1962.

[12]

M. Hulin, op. cit., p. 37. Le concept sommaire de « despotisme oriental » dont Hegel s’était contenté jusque-là, va s’affiner et se différencier.

[13]

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Jubilaümausgabe, 2, XI, Stuttgart, 1927-1930, p. 17, préface.

[14]

L’Orient manifeste « toute l’ambiguïté d’un rapport fait de connivence et de sourde opposition » aux déterminations géographiques (M.Hulin, op. cit., p. 44). Les éléments géographiques que donne le philosophe sont surdéterminés par un constat premier : « In Asien ist das Licht des Geistes und damit die Weltgeschichte aufgegangen » (G.W.F.Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 163). Nous laissons de côté la question du christianisme, par laquelle Hegel a d’abord évoqué l’Orient, car elle relève d’une problématique qui en soi mériterait de longs développements, cf. G. F. W. Hegel, Philosophie der Religion, Berlin : Lasson, 1925-1929.

[15]

Est visée la théorie d’un peuple primitif qui serait à l’origine de toutes les sciences et de tous les arts. F.Schlegel défendait l’idée d’une « révélation continue », sorte de néo-catholicisme élargi. L’humanité aurait longtemps vécu éclairée par une révélation primitive (thème biblique du paradis terrestre), dans un contact direct et innocent avec la nature, avant de connaître une chute aux causes obscures. Depuis ce temps, l’humanité est livrée à elle-même. Elle demeure cependant guidée par le souvenir de cette révélation primitive que transmet la Bible. Toutefois, le « message » de Moïse paraît puéril et caduc aux contemporains, et il importait, selon le philosophe, de créer une nouvelle mythologie, très syncrétique, pour renforcer le christianisme.

[16]

M. Hulin, op. cit., p. 54.

[17]

« Die Weltgeschichte ist die Zucht von der Unbändigkeit des natürlichen Willens zum Allgemein und zur subjektiven Freiheit » (G. W.F. Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 168).

[18]

« Bei den Negern ist nämlich das Charakteristische gerade, dass ihr Bewusstsein noch nicht zur Anschauung irgendeiner festen Objektivität gekommen ist, wie zum Beispiel Gott, Gesetz, bei welcher der Mensch mit seinem Willen wäre und darin die Anschauung seines Wesen hätte » (ibid., p. 155). L’Afrique subsaharienne est donc : « das Kinderland, das jenseits des Tages der selbstbewussten Geschichte in die schwarze Farbe der Nacht gehüllt ist » (ibid., p. 153).

[19]

La Raison dans l’Histoire, cité in M. Hulin, op. cit., p. 55.

[20]

« der Anfang der Geschichte » (G.W.F. Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 165).

[21]

« Toute la difficulté est de justifier cette “fuite tangentielle” par laquelle, à un certain moment du temps, l’esprit oriental échappe au cercle vicieux de l’état de nature proprement dit. Cette difficulté est d’autant plus grande que Hegel a d’avance écarté toute explication “causale” de cet événement » (M. Hulin, op. cit., p. 55).

[22]

Ibid., p. 56. Le mode de production asiatique de Marx peut être assimilé à une variation sur ce schéma. Il désigne un mode de production « immobile », distingué des grandes étapes de l’histoire (Antiquité, Féodalité, Bourgeoisie), advenant dans une société bloquée. Cet Orient est à la fois dans l’histoire et hors de celle-ci.

[23]

Cf. M. Hulin, op. cit., p. 61. Ces deux grandes régions se subdivisent chacune : « Die übrige asiatische Welt teilt sich in vier Terrains : Erstens die Stromebenen, gebildet durch den gelben und blauen Strom, und das Hochland Hinterasiens – China und die Mongolen. Zweitens das Tal des Ganges und das des Indus. Das dritte Theater der Geschichte sind die Stromebenen des Oxus und Jaxartes, das Hochland von Persien und die andern Talebenen des Euphrat und Tigris, woran sich Vorderasien anschliesst. Viertens die Stromebene des Nil » (G. W. F. Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 178).

[24]

Cf. notamment J.-M.Moura, La Littérature des lointains, Paris : Champion, 1998.

[25]

Observable dans les Vorlesungen, op. cit., pp. 177-182. Cf. Philosophie der Weltgeschichte, Berlin : Lasson, 1925-1929.

[26]

M. Hulin, op. cit., p. 68. Dans La Raison dans l’Histoire, mondes chinois et hindou sont très proches, ce sont les Perses qui constituent la transition de l’Orient à l’Occident.

[27]

Terme médiateur entre Orient historicisé et Orient « naturalisé », elle demeure du même côté que la conscience chinoise sans que soit précisé son statut définitif : « dans l’Inde […], une fantaisie sans règles déforme à son gré le contour exact des événements de sorte que l’existence collective tout entière est comme un rêve qui ne se fixe pas, ne s’objective pas » (Die Orientalische Welt, cité in M. Hulin, ibid.).

[28]

« Im Gegensatz zum chinesischen Staate, der voll des prosaischsten Verstandes in allen seinen Einrichtungen ist, ist Indien das Land der Phantasie und Empfindung » (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. 212).

[29]

M. Hulin, op. cit., p. 55.

[30]

« Personne avant lui n’avait su “historiciser” l’Orient en partant de son immobilité même […] Personne n’avait ainsi arraché l’Orient à l’exotisme [sic !] en le faisant apparaître comme l’humble point de départ d’une aventure spirituelle dont l’Occident représenterait l’aboutissement triomphal. Les oppositions classiques entre les Anciens et les Modernes, les Païens et les Chrétiens, etc., sont ainsi devenues largement caduques » (ibid., p. 139).

[31]

Signes, Paris : Gallimard, 1960, p. 172.

[32]

Cf. Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit.; Roger-Pol Droit, L’Oubli de l’Inde, Paris : PUF, 1989.

[33]

M. Hulin, op. cit., p. 60.

[34]

Ibid., p. 139.

[35]

Bernardin de Saint-Pierre, La Chaumière indienne, 1794.

[36]

Voltaire, Zadig, 1748; La Princesse de Babylone, 1768.

[37]

L’empire rêvé par Dupleix. Sur l’Inde des voyageurs français du XVIII e siècle, cf. l’anthologie de Guy Deleury, Les Indes florissantes, Paris : R. Laffont, 1991.

[38]

A. Okada, L’Inde du XIX e siècle – Voyage aux sources de l’imaginaire, Paris : AGEP, 1991.

[39]

Ce roman, réédité en 1913 sous le titre « L’Inde éblouie. Une aventure coloniale au XVIII e siècle » chez Armand Colin, évoque le débarquement de Bussy à Madras (1746) et son intrigue amoureuse avec la reine de Bangalore.

[40]

« Pondichéry !… De tous ces noms de nos colonies anciennes qui charmaient tant mon imagination d’enfant, celui de Pondichéry et celui de Gorée étaient les deux qui me jetaient dans les plus indicibles rêveries d’exotisme et de lointain » (Récit de 1903. Cité in A. Okada, op. cit., p. 163).

[41]

Pour une vue synthétique de ces clichés, cf. C.Champion, « L’Image de l’Inde dans la fiction populaire française aux XIX e et XX e siècles », in D. Lombard, éd., Rêver l’Asie, Paris : Éd. de l’EHESS, 1993.

[42]

Docteur Mystère, seul roman consacré à l’Inde par Paul d’Ivoi, a pour publicité de couverture : « Le rendez-vous des gadgets de la science occidentale pour lutter contre les maléfices et les enchantements de l’Inde mystérieuse ».

[43]

Cf. Martine van Woerkens, Le Voyageur étranglé. L’Inde des Thugs, le colonialisme et l’imaginaire, Paris : Albin Michel, 1995.

[44]

Cf. notre article « Bayadère » in Pierre Brunel, éd., Dictionnaire des mythes féminins, Paris : Éd. du Rocher, à paraître.

[45]

G. W. F. Hegel, Vorlesungen, op. cit., p. 211.

[46]

M.Détrie, « L’Image du Chinois dans la littérature occidentale du XIX e siècle », op. cit., p. 416.

[47]

Paul Morand, Le Voyage, Paris : Éd. du Rocher, 1994, p. 126.

[48]

Paris : Sorbier, 1986.

[49]

Inquiétudes qu’exprime bien Couperus en associant la « force silencieuse » à l’Islam. L’analyse « idéologique » de l’œuvre est menée par H.Chambert-Loir in D.Lombard, Rêver l’Asie, Paris : Éd. de l’EHESS, 1993, p. 413 sqq. Couperus, lui-même, passa cinq années de sa jeunesse à Batavia, et séjourna un an à Java, de 1899 à 1900.

[50]

P. Noble, préface à la traduction française, p. IV.

[51]

L’apogée en est la scène où Léonie, nue dans la salle de bains, reçoit des crachats de bétel lancés par des bouches invisibles, jusqu’à ce que son corps soit entièrement souillé de salive sanglante.

[52]

Le thème du métissage et de ses dangers est omniprésent dans le récit.

[53]

Cf. Les Carnets de l’exotisme, Poitiers : Le Torii, n° 15-16,1995.

[54]

La Décadence, Paris : Sirey, 1984.

Résumé

Français

L’article considère les écrits de G. W. F. Hegel sur la Weltgeschichte afin de mieux comprendre les représentations littéraires de l’(Extrême-)Orient. La synthèse hégélienne sert donc ici de modèle : système notoire de références concernant l’altérité orientale au XIX e siècle et construction théorique où se déchiffrent certains découpages européens gouvernant la perception des sociétés lointaines. Les représentations philosophiques et littéraires de l’Orient et de l’Extrême-Orient sont ainsi étudiées selon le plan d’un imaginaire commun qui leur permet de s’éclairer mutuellement.

English

The (Far) East according to G. W. F. Hegel The article considers G.W.F. Hegel’s writings on the Weltgeschichte in order to shed some light on various literary representations of the (Far) East. The Hegelian system is read as a model: in the 19th century, it constitutes both an acknowledged system of interpretations of the Far East and a theoretical construction synthesizing various European frames of perception of exotic societies. Thus, philosophical and literary representations of East and Far East can be studied in reference to a common imaginary basis, which allows a better understanding of their structures.

Plan de l'article

  1. I. L’Orient et l’Extrême-Orient selon G.W.F.Hegel
  2. II. Images littéraires de l’(Extrême-)Orient La fragmentation exotique de l’Orient
  3. III. L’Extrême-Orient, monde de l’immobilité superstitieuse

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