L’ouverture de la seconde partie des Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, « Die Griechische Welt », marque assez qu’il y a un hellénisme hégélien. La Grèce met en jeu le séjour spirituel de l’Allemand, sa Heimat. Le mythe d’Antée définit ici le rapport à l’Antiquité : pour l’Allemand moderne, la Grèce est à la fois mère et sol : « elle soutient nos progrès et notre maîtrise » [7]. Même son déclin est l’indice de son accomplissement : « la première station proprement spirituelle dans le temps ne pouvait être surmontée que par la négativité du temps », à la différence des grands « empires », l’Inde et la Chine, dont la survivance au XIX e siècle atteste le caractère « substantiel » et anhistorique.

Dominique Janicaud a indiqué l’évolution globale de cet hellénisme : partant d’une hellénophilie de compensation pour arriver à attribuer à la Grèce une place centrale dans le système philosophique, « à partir du moment où la philosophie hégélienne se saisit comme pensée de l’absolu, découvre la vérité suprême dans son propre mouvement de réflexivité » [8]. Ainsi, la Grèce s’oppose constamment chez Hegel aux conceptions romantiques de l’Orient et aux espoirs suscités par la Renaissance orientale. L’Orient est de ce point de vue l’« origine définitivement dépassée de notre culture, survivance “inactuelle”, impasse historique à reconnaître aux seules fins de l’éviter » [9] :

Le tournant de la pensée hégélienne sur l’Orient se situe dans les années 1821-1823. Dans les Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) [11], l’Orient figure au paragraphe 355 comme le premier des quatre « Empires de l’Histoire Universelle ». Pour la première fois chez Hegel, l’Orient est « abordé à partir de l’État, du problème politique et non plus à partir de la religion » [12]. Le projet ancien d’un cours sur la Philosophie de l’Histoire prend corps. Le premier cours a lieu à Berlin, de 1822 à 1823. Grâce au témoignage de Karl Hegel [13], nous savons que le philosophe s’attarda si longuement sur la Chine et l’Inde qu’il ne lui resta presque plus de temps pour parler des autres peuples. Selon son fils, il voulait par là donner un exemple de la manière philosophique de saisir le caractère national de chaque peuple.

Région de l’âme plutôt que contrée physique, l’Orient hégélien est une détermination moins géographique que métaphysique [14]. Il se construit contre la théorie régnante d’un peuple primitif qui serait à l’origine de toutes les sciences et de tous les arts. Hegel réfute le mythe originel de la Ursprache associé aux mythes d’un Urvolk et d’une Urreligion notamment par Schelling et Friedrich Schlegel, dans Über die Sprache und Weisheit der Inder (1808) [15]. Le concept oriental s’en voit fragmenté.

Dans la Philosophie der Religion, Hegel contredit en effet Schlegel et Schelling en montrant que loin d’extraire du mythe de l’Âge d’Or sa signification philosophique, ils font de la réflexion philosophique la servante de leur version du mythe. Il étudie en contrepartie le sens spéculatif positif du mythe de la Chute originelle, et indique qu’il s’agit là d’une perte nécessaire puisque :

L’interprétation de la sortie du paradis terrestre comme « l’éternelle histoire de la liberté de l’homme » retire toute signification historique et temporelle à l’« état de nature » [17]. Celui-ci n’est plus un paradis perdu mais l’enfer de l’« existence bestiale » auquel, d’une manière mystérieuse, l’homme a commencé un jour à échapper. Cet état est dédoublé chez Hegel :

Mais comment l’esprit oriental est-il capable d’échapper à l’état de nature si l’évolution n’est préparée par aucune dialectique antérieure [21] ? Voilà bien l’ambiguïté du concept d’Orient dans la Weltgeschichte. M. Hulin la résume :

Situé à un niveau plus élevé que le simple état de nature, l’esprit oriental est considéré comme « spiritualité naturelle ». La nécessité d’une continuité entre l’Orient et les formations historiques ultérieures va donc conduire Hegel à un dédoublement de celui-ci. Le philosophe distingue deux « types » de formations orientales :

Si, au plan philosophique, le dédoublement est problématique – et d’abord pour ce qui regarde la situation de l’Inde –, il répond à une grande division de l’exotisme littéraire européen : le partage entre un Orient de l’histoire – fût-ce celui de la décadence – et un Orient du rêve, très souvent relégué dans la lointaine Asie [24]. Cependant, la structure de l’Orient chez Hegel en acquiert un caractère indécis.

La Philosophie de l’Histoire commence par poser le schéma dualiste Hinterasien/Vorderasien, mais dès la fin de l’introduction, celui-ci s’assouplit en une structure ternaire [25]. L’Inde se détache de la Chine en tant que terme médiateur. La progression est alors la suivante : 1. La Chine (empire mongol), principe oriental proprement dit; 2. La Perse, transition vers le monde grec; 3. L’Inde, médiation entre les deux Orients. M. Hulin peut dès lors souligner que « l’Inde est le nœud des contradictions de l’Orient en général ». En elle se produisent :

Schémas dualiste et ternaire subsistent : la conscience indienne se caractérise à la fois par sa visée : échapper à la substance, et son échec dans la tentative d’atteindre la terre promise de la subjectivité infinie [27]. L’Inde est simultanément différente de la Chine et très similaire [28]. Cette difficulté va se répercuter « dans le concept même de l’Orient, dans sa structure interne, dans ses rapports avec les formations historiques qui lui succèdent et enfin […] dans le principe même de la philosophie hégélienne de l’histoire » [29].

Michel Hulin a pu souligner les mérites de l’intégration de l’Orient par Hegel, « entreprise unique dans l’histoire des idées » [30], Maurice Merleau-Ponty a rappelé l’hégélianisme inconscient « de la grande majorité de ceux qui réfléchissent sur le sens de l’histoire » [31]. La totalisation de la Weltgeschichte, qui a durablement supplanté l’influence de la Renaissance orientale à la fin du XIX e siècle [32], dessine un système fondamental de relations qui mettent en jeu subordinations, partages et ressemblances des autres sociétés à l’égard de l’esprit européen. Elle rassemble les grandes cultures distinctes de l’Europe et se propose d’éclairer systématiquement les sources de cette distance. Les textes hégéliens livrent, en leur sécheresse conceptuelle, trois espaces de déploiement des images de l’ailleurs, trois dispositions imaginaires du lointain qui s’observent constamment dans l’histoire de l’exotisme européen : un état de nature (l’Afrique subsaharienne), que nous ne considérons pas ici, un Orient fragmenté, dont l’Inde est l’exemple, et un Orient immobile, bloqué dans la chimère, dont l’Extrême-Orient est l’illustration. Bien des images littéraires pourraient être envisagées afin d’illustrer les représentations de l’Orient fragmenté et de l’Extrême-Orient « mystique », mais nous nous contenterons de prendre les exemples de l’Inde littéraire française au XIX e siècle puis d’une œuvre hollandaise du tournant du XIX e siècle due à Louis Couperus.

Le patchwork est dès lors au principe des images indiennes. Le lointain oriental est formé de bric et de broc : monde-reflet de l’Europe mais reflet incomplet, pluralité indéfinie de similitudes aussi superficielles qu’amusantes dans leur prétention, jamais pleinement réalisée, à l’Histoire. Dans cet univers de l’impasse historique prolifèrent les mécaniques bizarres, figurines étranges, ingénieuses et désuètes, rudiments spirituels divertissants dont la représentation romanesque française de l’Inde au XIX e siècle est un exemple typique.

L’Inde des écrivains français n’est ni profondément influencée par la Renaissance orientale (au contraire de l’Inde allemande) ni tributaire de liens politiques (à la différence de l’Inde du Raj anglais). Double absence qui explique que l’imagination exotique ne se déploie pas selon les axes de l’origine spirituelle ou du lieu du pouvoir. La représentation prend donc souvent pour prétextes les constructions fabuleuses [35], philosophiques [36] et politiques [37] du siècle précédent, d’où va surgir un Orient de la fragmentation futile. De cette réduction spectaculaire, les catégories retenues par Amina Okada dans le relevé qu’elle fait des stéréotypes indiens, signalent les facettes : princes déchus, spiritualités, barbaries, sérails et bayadères, paysages grandioses et souvenir d’un petit empire jalonnent le périple littéraire français au pays des Moghols [38].

Le regret des aventures coloniales françaises (Judith Gautier, La Conquête du Paradis, 1890 [39]; Pierre Loti, L’Inde (sans les Anglais) [40] ), le déclin de l’empire Moghol, synonyme de fabuleuses richesses depuis Bernier, le pittoresque de paysages impressionnants, du vert Cachemire aux grottes d’Ellorâ (Jenny Lensia, Une Fortune aux bords du Gange, 1910; Jules Verne, Le Tour du monde en quatrevingts jours, 1873) [41], le « mysticisme » [42] et la cruauté de la population (les fameux Thugs, évoqués par Albert Besnard : L’Homme en rose, l’Inde couleur de sang, 1913) [43], et naturellement la fascinante bayadère [44] sont les thèmes les plus fréquents d’une représentation qui mesure une soumission et un décalage par rapport à l’Europe. Connaître l’Inde, c’est d’un même geste la découvrir différente, pittoresque voire magnifique, mais vouée à un archaïsme sans remède. Qualités décoratives, théâtralité et thématique de la séculaire léthargie composent un espace d’autant plus plaisant qu’il est dominé jusque dans ses mystères impuissants (contre la « science » occidentale) et ses figures séduisantes (de l’esclave à la danseuse sacrée). À la différence de l’état de nature, la coupure entre Europe et Orient ne passe plus entre deux ordres systématiquement opposés, que seule une catastrophe pourrait réunir, elle se manifeste au cœur même de cet Orient, dans une société dont l’organisation pourrait évoquer celle de l’Occident, mais dont les virtualités historiques se dissipent aussitôt qu’elles apparaissent dans la splendeur étrange et conventionnelle de l’aventure et du spectaculaire. L’imagination se livre ici à un blocage savoureux du devenir.

Dans le domaine britannique, l’Inde de Kim (1901) de Rudyard Kipling, simultanément très évoluée spirituellement et pleine d’ignorance, prolonge avec force cette rêverie. La contradiction d’une sagesse première et d’une survivance de la chimère est l’essence de ce monde romanesque. La figure du lama de Kim, sage à la stupéfiante crédulité, résume en elle l’énigme d’une Inde à la fois toute proche en esprit et incommensurablement distante. Les images expriment alors l’incohérence d’un devenir capricieux. Elles multiplient les paradoxes nés du heurt de la raison et de l’illusion, du réel et du rêve, intéressant le lecteur par la constance de ces collisions. Hegel le remarquait : « [Indien] ist immer das Land der Sehnsucht gewesen und erscheint uns noch als ein Wunderreich, als eine verzauberte Welt. » [45]

L’effet exotique de la fragmentation est donc rendu possible par une conception historique de l’Orient dont le texte hégélien donne les axes. L’Orient indien est à la fois si proche et si différent, si séduisant et si désespérant dans les récits, en raison du statut qu’on lui attribue dans l’histoire mondiale. Il est simultanément territoire de l’arrachement à la nature et de la retombée dans la nature, terre de l’Histoire seulement entrevue. En revanche, l’Extrême-Orient est la partie immobile de l’Orient.

De Stille Kracht (littéralement « la force silencieuse (ou “cachée”) »; traduction en français : « La Force des ténèbres » [48], 1900) du Hollandais Louis Couperus insiste sur ce savoir obscur qui peut accabler les Européens. L’expression « force silencieuse », traduction du malais « guna-guna », désigne les pratiques de magie noire qui sont au centre d’une intrigue où transparaissent les inquiétudes coloniales hollandaises, exprimées depuis Max Havelaar de Multatuli (1860) [49]. Le protagoniste, van Oudijck, consciencieux résident de la région de Labuwangi, à Java, va déchaîner la « force silencieuse » en demandant la destitution d’un haut fonctionnaire javanais corrompu. Aussitôt, des phénomènes inexplicables vont accabler sa famille. Il parviendra un moment à les juguler, mais son épouse Léonie va alors se livrer à la débauche. Son inconduite va finalement provoquer le démembrement et le déshonneur de sa famille. En butte à l’hostilité javanaise et à la corruption de son propre milieu familial, van Oudijck renonce à ses idéaux. Il finit par démissionner pour se retirer dans un village de Java en compagnie d’une jeune métisse.

La Stille Kracht apparaît donc comme « le symbole de tout ce qui, dans le pays ou le peuple colonisé, défie la logique – et en fin de compte l’emprise sur les faits – du colonisateur » [50]. Cette force qui s’acharne sur la famille van Oudijck a des formes diverses, parfois grotesques [51], elle resterait toutefois insignifiante si les colons trouvaient la force morale d’y résister. Cette énergie manque à la femme et aux enfants de van Oudijck, c’est par eux que triomphera le sortilège. La magie javanaise serait impuissante contre la raison et la rigueur hollandaises si la débauche de Léonie, puis les doutes des autres membres de la famille ne lui offraient pour ainsi dire une prise. Le roman de Couperus est typique d’une représentation « mystique » de l’Extrême-Orient qui en appelle à la nécessité de la clôture du monde occidental [52] et au redressement civilisé face à des ténèbres qui engloutissent quiconque leur laisse la moindre place.

L’exploration de ce monde extrême-oriental tenu pour obscur ne découvre pas des existences, elle constate une animation. Cette réduction a pour effet de dépouiller les autochtones de leur humanité. Comme les tribus de la jungle se transforment en silhouettes qui grouillent, qui épient ou fuient, les Asiatiques se métamorphosent en foules menaçantes par leur volume. Les personnages extrêmeorientaux sont décalés vers les formes globales d’une agressivité constitutive de l’espace. C’est pourquoi cet Extrême-Orient de l’immobilisme peut devenir une menace dynamique, le fameux « péril jaune ». On sait qu’au tournant du XIX e siècle, l’Asie, monde hégélien de l’innocence patriarcale mais aussi des masses humaines chinoises ou indiennes et du dynamisme japonais, est donnée comme anthologie de tous les vices, annihilant la coupure séparant civilisés et barbares. Ce fantasme est assez complaisamment caressé par des artistes et des intellectuels européens [53]. L’Extrême-Orient devient alors ce qui échappe à tout contrôle, à toute prise, et qui se voue à l’infiltration, prélude de l’engloutissement. Ce cauchemar dont le mythe reste à détailler en ses figures et phobies, a hanté le tournant du XIX e siècle. Ses significations sont moins à chercher dans l’histoire asiatique que dans l’imagination anxieuse d’auteurs dont les récits valent comme symptômes de leur époque. D’une œuvre à l’autre se développe un identique discours de décadence. Il provient, comme le montre Julien Freund [54], d’une impuissance existentielle à appréhender la logique et le sens du phénomène de l’histoire. Devenu une fatalité incompréhensible, le processus constructif du devenir humain prend la majesté irrévocable et gratuite en même temps que l’indicible puissance d’une négativité à quoi l’on ne peut rien. Cette exécration jubilante du pire est la source d’un renversement imaginaire où l’exotisme occidental s’émeut des forces épanchées de l’Europe en créant les images d’irrésistibles puissances surgies, comme le posait Hegel, des commencements de l’histoire.

Le texte philosophique sur l’Orient et l’Extrême-Orient éclaire donc certains grands aspects de l’imaginaire exotique. L’Orient de Hegel, écartelé entre état de nature et histoire, a pour répondant narratif une Inde de la fragmentation pittoresque où coexistent sans solution de continuité signes de civilisation et traces de barbarie. L’Extrême-Orient, monde de l’immobilité patriarcale, se voit relégué à distance de l’Occident, aux commencements obscurs de l’histoire, et dans un second temps, lorsque l’évolution historique a rendu cette position théorique intenable, il verse dans le paroxysme agressif du péril jaune. Les grandes représentations littéraires de l’(Extrême-)Orient que nous avons envisagées reposent de fait sur une conception de l’histoire qui n’est ni explicitée ni sans doute entièrement consciente chez les écrivains, mais que le texte philosophique hégélien permet de mieux comprendre. La mise en relation des textes littéraires et philosophiques révèle par là une disposition imaginaire de l’(Extrême-)Orient propre à la culture « regardante » (l’Europe occidentale) du XIX e siècle. L’examen de la Weltgeschichte hégélienne met en évidence le socle de ces images littéraires : la conception de la situation de l’(Extrême-)Orient dans l’histoire du monde qui les soutient et qu’elles expriment.