Dans son autobiographie de comparatiste, Une Vie parmi d’autres, et dans plusieurs articles qu’il a donnés à divers magazines comme le Mercure de France, Baldensperger se rappelle vivement le voyage en Chine et au Japon qu’il a effectué en 1912 [1] en compagnie de son beau-père banquier. Il est venu au Japon via la Sibérie et Pékin où il s’est entretenu avec Yan Fu, le célèbre traducteur de Huxley. En Chine, c’était le début de l’époque confuse des Seigneurs de la guerre consécutive à la chute de la dynastie Qing, et au Japon, c’était la fin du règne éclairé de l’empereur Meiji. Ses entretiens avec divers dirigeants chinois et japonais l’ont amené inévitablement à faire des comparaisons entre les deux peuples de l’Asie Orientale. Les témoignages qu’il a laissés sur le Japon, soit en prose soit en vers, montrent une exceptionnelle capacité de compréhension des cultures non-européennes.

Le voyage au Japon du fondateur français de la littérature comparée est devenu un des objets d’étude de Shimada Kinji, le fondateur du comparatisme japonais. En 1957, alors que j’étais étudiant à Paris, j’ai eu le plaisir d’écrire à Baldensperger pour l’informer des travaux de mon maître Shimada qui voulait lui consacrer un numéro de Hikaku Bungaku Kenkyû, la revue de littérature comparée de l’université de Tokyo. Baldensperger, âgé et malade, se trouvait alors à la clinique du Château, à Suresnes (notre numéro spécial n’a été publié que quatre mois après son décès survenu le 24 février 1958). Dans la réponse qu’il m’a faite à la date du 27 novembre 1957, Baldensperger conclut par une remarque d’ordre politico-culturel : « À mon sens, il importe de maintenir des liens que, visiblement, la Chine s’efforce de briser. » J’étais un peu surpris de ce conseil inattendu, très peu littéraire, même si je savais que Baldensperger n’était pas un simple homme de lettres au sens étroit du mot. Cependant, rétrospectivement, il me semble que nous avons bien suivi son conseil à notre insu dans la mesure où nous nous sommes efforcés de renouer nos anciens liens avec la Chine que la dictature maoïste avait brisés. Le département de littérature comparée de l’université de Tokyo a joué de ce point de vue-là un rôle important en accueillant des étudiants originaires non seulement de Taiwan, mais aussi de la Chine continentale, une fois que la Révolution Culturelle a été terminée.

Le nom de la Chine me conduit tout naturellement à parler du second grand comparatiste français qui a compté pour nous, Étiemble, dont la nouvelle du décès nous a extrêmement touchés, nous qui nous sommes toujours efforcés de travailler dans le même esprit d’ouverture et de tolérance que lui. Mais avant de dire tout ce qu’Étiemble a représenté pour nous Japonais, quelques considérations générales sont nécessaires.

Dans notre discipline comparatiste, il y a souvent une inévitable asymétrie entre les pays émetteurs et les pays récepteurs car les échanges littéraires n’ont pas toujours été égaux. Le Japon, en tant que pays récepteur par excellence, de la civilisation chinoise d’abord, puis de la civilisation européenne, prête beaucoup d’attention aux sources culturelles et littéraires, tandis que les pays émetteurs sont souvent indifférents aux pays récepteurs et marginaux. Muriel Détrie écrit que « l’Extrême-Orient a cessé d’être un objet d’étude marginal pour les comparatistes occidentaux. » [2] Voilà une très heureuse déclaration qui m’a fort réjoui. Mais dans le passé, nombre d’Orientaux ont souffert du désintérêt des Européens à leur égard. La conception de l’Europe comme « la partie pensante de l’humanité » était gênante pour nous, même si cette idée est née de la conscience de la crise de l’Europe divisée par les grandes guerres. Nous sentions là une espèce de « nationalisme culturel pan-européen ». Ces idées sont sous-jacentes dans les œuvres maîtresses de grands comparatistes européens comme Hazard, Curtius et Auerbach. Les savants chinois plus que les savants nippons tendent à critiquer sévèrement l’européocentrisme. La véhémence avec laquelle ils attaquent l’impérialisme culturel européen nous fait pourtant sourire, nous autres Japonais, parce que nous la percevons comme une expression de leur propre nationalisme culturel. En effet, le sinocentrisme enraciné dans le régime politique et social de la République Populaire de Chine nous paraît à certains égards plus pernicieux que l’européocentrisme de la Communauté Européenne.

Nous sentons, par contraste, que le développement au Japon de la littérature comparée, et surtout celui des études des influences reçues, ont quelque chose à voir avec la situation géographique et culturelle du pays, laquelle a formé la mentalité de ses intellectuels. Étant un archipel périphérique du continent, le Japon s’est toujours senti et se sent encore en marge de la civilisation centrale. C’est pourquoi les intellectuels japonais, comme les intellectuels russes du XIX e siècle, ont régulièrement cherché à s’identifier à la civilisation centrale, qu’elle soit chinoise, européenne ou américaine.

Lorsqu’on apprend une seule langue étrangère, on a tendance à relier celle-ci avec sa langue maternelle et à rassembler toutes ses connaissances éparpillées le long de la ligne que l’on trace ainsi entre les deux sphères culturelles. C’est là l’origine d’une certaine attitude comparatiste qui conduit généralement à tout apprécier en faveur d’une culture principale. Mais qu’on y ajoute une deuxième langue étrangère, et l’on voit aussitôt le champ de ses connaissances se transformer en une sorte d’espace à deux dimensions. On peut dès lors avoir une perspective, c’est-à-dire acquérir le sens de la distance. En outre, lorsqu’on se spécialise dans l’étude d’une seule langue étrangère, la fidélité à la langue et à la culture apprises étant souvent valorisée pour des raisons professionnelles, on court le risque de tomber dans une forme de dépendance servile à l’égard de l’objet aimé. C’est ce qui s’est produit pour les germanistes japonais de l’entre-deux guerres qui sont passés de l’éloge de la culture allemande à la glorification de l’Allemagne nazie à la veille de la Deuxième Guerre mondiale. La monogamie est une vertu dans la vie domestique, mais la polygamie n’est pas mauvaise dans la vie académique, surtout pour ceux qui s’intéressent à la littérature comparée. Je n’aime pas ceux qui sont fidèles à une seule langue littéraire et la monogamie théorique est, à mon avis, quelque chose de pire encore, qu’elle soit marxiste, maoïste, féministe ou post-féministe. Ne vaut-il pas mieux apprendre une nouvelle langue que d’apprendre une nouvelle théorie littéraire à la mode et d’en devenir esclave ? En apprenant une nouvelle langue, une nouvelle perspective s’ouvre spontanément et l’on acquiert un esprit d’ouverture et de tolérance. La coexistence tolérante de diverses perspectives comparées est ce qu’il y a de plus important, non seulement pour notre discipline, mais aussi pour l’humanité tout entière.

Or Étiemble était quelqu’un qui non seulement détestait la monogamie intellectuelle et avait appris beaucoup de langues, mais qui en plus enseignait à détester le chauvinisme exclusif, y compris le chauvinisme intellectuel européen. J’ai suivi ses cours en 1956 quand il faisait ses débuts universitaires à Paris, et j’ai fait de lui un portrait en enfant terrible parmi les professeurs de la Sorbonne versés dans les courants historicistes. Ce portrait est paru dans la revue Hikaku Bungaku Kenkyû (« Études de littérature comparée ») en 1957. Voici quelques-uns des souvenirs que j’ai gardés de lui. Pendant un cours, alors qu’on lisait Le Voyage en Égypte de Fromentin, édité par Jean-Marie Carré (un texte qui ne semblait d’ailleurs pas avoir été choisi par lui), Étiemble a qualifié de banal ou de superflu certain adjectif que Fromentin avait utilisé dans son journal. Un étudiant a protesté en disant que ce journal de voyage n’avait pas été écrit comme une œuvre littéraire. Étiemble a répondu qu’il était d’accord avec lui, mais que cela ne changeait rien au fait que cet adjectif était banal. Chose rare à cette époque, il y avait un dialogue entre Étiemble et ses étudiants. Avant de rentrer en France et d’enseigner à Montpellier, il avait enseigné à Alexandrie et il connaissait bien l’Égypte. Mais un jour, à la Sorbonne, il a demandé à une étudiante égyptienne une précision concernant les mœurs de son pays. L’été de cette année-là, la France avait occupé avec l’Angleterre et Israël la zone du canal de Suez, pour protester contre la nationalisation du canal par Nasser. Étiemble tout d’un coup a demandé aux étudiants de lui dire la différence exacte entre un Égyptien, un Arabe et un musulman. Et il s’est moqué d’un journaliste chauvin qui ne savait même pas faire la distinction entre les trois dans un journal français. Avec son esprit vif, Étiemble avait véritablement un air voltairien. Il disait en souriant à l’audience : « Vous vous méfierez des journaux », et il ajoutait : « Vous vous méfierez de mon cours aussi. »

J’étais d’une certaine façon un étudiant assidu, mais je ne suivais pas régulièrement les cours d’Étiemble car pour profiter pleinement de mon séjour en Occident qui m’apparaissait comme une occasion unique pour l’époque, je faisais des études non seulement à Paris, mais également à Bonn, à Londres et à Pérouse. Pourtant, sur ma demande, il a malgré tout eu la gentillesse de m’envoyer à Tokyo L’Orient philosophique au XVIII^e siècle (Paris, Centre de Documentation Universitaire, 1961, trois parties) avec la mention « état provisoire ». Ce cours dactylographié est devenu trente ans plus tard L’Europe chinoise (Gallimard, 1988 et 1989,2 vol.). J’ai publié un compte rendu critique de L’Orient philosophique dans Hikaku Bungaku Kenkyû (n° 10,1965). Pour dire la vérité, je préférais The Western World and Japan de George Sansom à L’Orient Philosophique qui était plein d’esprit et de digressions. À mes yeux, le livre d’Étiemble est avant tout un livre concernant l’Europe, qu’il soit intitulé L’Orient philosophique ou L’Europe chinoise. Il est inévitable que ceux qui s’intéressent aux activités des missionnaires jésuites en Chine fassent plus de cas des études historiques telles que Chine et christianisme de Jacques Gernet car Étiemble n’est pas un historien, mais un spécialiste de ce que Van de Leeuw a appelé mythistoire. Pourtant les études de mythistoire comme celles d’Étiemble sont très importantes pour l’étude, par exemple, du père Matteo Ricci que la tendance naturelle du lecteur occidental à ne s’intéresser qu’aux succès mythiques du christianisme en Chine a quelque peu entouré d’images fausses.

Étiemble était un produit de la France anti-cléricale. Il a montré dans ses études certaines des erreurs des Occidentaux concernant la Chine, notamment celles des missionnaires, mais il n’a pas été sans avoir lui aussi une vision mythique de la Chine. C’est qu’il n’était pas seulement un grand savant, mais aussi un écrivain et c’est comme tel qu’il a d’abord été connu au Japon car sa première œuvre romanesque L’Enfant de chœur avait été traduite dès 1953 par Konishi Shigeya. Étiemble était également un journaliste ainsi qu’un pamphlétaire. Son essai Comparaison n’est pas raison a été traduit en japonais par Haga Tôru l’année même de sa publication en France (1963), parce que son arrivée au Japon était prévue pour l’année suivante. Au Japon, la voracité intellectuelle d’Étiemble était phénoménale. Il y avait cependant des malentendus culturels et culinaires. Ainsi, lors de son premier banquet à la japonaise, il a cru que tous les plats qui avaient été servis étaient de simples hors-d’œuvres et il a attendu en vain le plat de résistance. Au cours de ses conversations avec les professeurs japonais, on lui servait des paroles bien aimables, mais j’avais l’impression que quelque chose de substantiel manquait. Étiemble admirait le grand nombre de traductions des littératures étrangères qui se publiaient au Japon. Mais je pensais, assis au bout de la table, que c’était le complexe d’infériorité du Japon vis-à-vis de l’Europe qui se trouvait à la base de cet engouement plutôt qu’un véritable intérêt pour l’autre. D’ailleurs, Étiemble a appris plus tard avec regret qu’on ne traduisait guère les littératures du tiers monde depuis la défaite.

Parmi ses mots, j’aime sa définition du comparatiste comme « l’honnête homme du XX e siècle » et j’approuve sa formule : « la littérature comparée, c’est l’humanisme. » Maintenant qu’il est décédé, comment redéfinir cette discipline dans ce siècle à venir de mondialisation ? La globalisation s’accompagnera nécessairement de la créolisation de notre culture nationale marginale, et notre identité sera de plus en plus hybride. À mes yeux, le Japon deviendra inévitablement un pays créole au sens large du mot. (D’où le renouveau actuellement au Japon de l’intérêt pour les expériences martiniquaises et japonaises de Lafcadio Hearn.) Mais au fur et à mesure que l’ancien cadre de la littérature nationale deviendra caduc, la littérature comparée renaîtra, se débarrassant du compartimentage des tendances théorisantes. Espérons que le comparatisme universel renaîtra alors sous une forme qui dépassera l’imagination rationnelle du grand comparatiste français qui vient de disparaître. Je sais que les barrières linguistiques, culturelles et religieuses sont très hautes pour celui qui aspire à devenir un comparatiste universel, mais pour le nouvel uomo universale, monter, c’est toujours surmonter.