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Revue de littérature comparée

2003/1 (n o 305)


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La glossolalie est un phénomène qui relève de plusieurs domaines. Le terme appartient d’abord au vocabulaire religieux où il désigne, dans les termes du Petit Robert, un « charisme se manifestant par un don surnaturel des langues ». À partir du XIXe siècle, le terme désigne également, en psychiatrie et en psychopathologie, une pathologie du langage. Plus récemment, le terme entre dans le domaine de la rhétorique et de la poétique : c’est ainsi que l’on trouve une entrée « glossolalie » dans le dictionnaire de rhétorique et de poétique Gradus de Bernard Dupriez. De fait, un certain nombre d’auteurs contemporains, des avant-gardes du début du siècle jusqu’à aujourd’hui, dans leurs tentatives pour libérer le mot de sa référentialité, ont croisé la glossolalie. C’est ainsi, par exemple, qu’André Biely publie en 1922 un poème sonore intitulé Glossalolie qui, par son titre, y fait directement allusion [1][1] Andrej Belyj, Glossalolija, poema o zvuke, Berlin,.... Artaud, lui, qualifie de « crottes glossolaliantes » les syllabes inventées qu’il introduit dans ses textes à partir de 1943 [2][2] Antonin Artaud, Œuvres complètes, Paris, Gallimard,..., John Barth intitule « Glossolalia » l’une des nouvelles de Lost in the Funhouse (1968), et Christian Prigent donne à la « sotie » qu’il publie en 1996 le titre de Glossomanies : les références à la glossolalie sont explicites. Si Hugo Ball n’associe pas explicitement la poésie phonétique aux glossolalies, sa description de la lecture qu’il fit, en 1916, au Cabaret Voltaire, de son poème Karawane n’est pas sans évoquer les transes mystiques [3][3] « J’ai commencé à chanter mes séries de voyelles dans....

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C’est en retraçant rapidement l’histoire des deux traditions (l’une religieuse et l’autre psychopathologique) auxquelles se rattachent les glossolalies que l’on peut mieux saisir les enjeux et les stratégies de ces expérimentations poétiques, désignées ici par le terme de glossopoïèses pour bien marquer leur dimension poïétique et les distinguer des glossolalies religieuses et pathologiques.

Dieu et le glossolale

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Chronologiquement, la glossolalie est d’abord un phénomène religieux, persistant d’ailleurs encore aujourd’hui dans de nombreux mouvements charismatiques à travers le monde, mais surtout aux États-Unis où les mouvements « pentecôtistes » se sont développés depuis le début du XXe siècle (la première apparition du phénomène aurait eu lieu en 1906 à Los Angeles, mais l’expansion date des années 50 et 60). Dans Tongues of Men and Angels, William Samarin note que l’on trouve des Pentecôtistes dans des églises aussi variées que les Baptistes, les Luthériens, l’Église Épiscopale Anglicane, les Méthodistes, l’Église de Dieu, etc. [4][4] William J. Samarin, Tongues of Men and Angels. The....

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C’est dans le Nouveau Testament qu’apparaissent les premières descriptions de « glossolalies », le vocable lui-même étant un néologisme forgé au XIXe siècle à partir de glossa (langue) et de lalein (parler), termes que l’on trouve de façon récurrente, isolément ou sous diverses combinaisons, dans le Nouveau Testament. Le texte principal dans lequel est décrit le phénomène du « parler en langues », est la Première Épître de saint Paul aux Corinthiens : « Celui qui parle en langues [ lalein glosse ] ne parle pas aux hommes, mais à Dieu, car personne ne le comprend. Sous l’influence de l’Esprit, il dit des choses inintelligibles » [5][5] Première Épître aux Corinthiens, 14 : 2-3.. Une première tradition exégétique, aussi ancienne que le commentaire de saint Jean Chrysostome, met ce texte en relation avec le miracle des langues à la Pentecôte : « Le jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble en un même lieu, lorsque tout à coup arriva du ciel un bruit semblable à celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils étaient. En même temps, ils virent comme des langues de feu, qui se divisèrent et se posèrent sur chacun d’eux : ils furent tous remplis d’Esprit saint, et se mirent à parler en langues étrangères, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer » [6][6] Actes des Apôtres, 2 : 1-5.. Cette tradition, à laquelle se rattachent les Pentecôtistes, interprète lalein glosse comme le fait de parler en langues étrangères qu’on n’a pas apprises. Du point de vue des Pentecôtistes, il n’y a pas de différence entre le parler en langues des Actes et le parler en langues de l’Épître aux Corinthiens : il s’agit de la faculté surnaturelle de s’exprimer dans des langues humaines sans les avoir apprises [7][7] Voir, par exemple, Philippe H. Emerian, L’Art de la....

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Mais si Paul, dans sa Première Épître aux Corinthiens, s’accorde avec Luc, dans les Actes des Apôtres, pour considérer que le parler en langues est un langage inspiré par l’Esprit, il considère que c’est un langage incompréhensible pour la raison ou pour l’entendement humain, alors que dans le récit de Luc le miracle des apôtres avait pour résultat de les faire mieux comprendre. Les paroles du glossolale ne sont comprises qu’à condition d’être interprétées : « Parle-t-on en langues, que deux ou trois tout au plus parlent, à tour de rôle, et qu’un seul interprète » [8][8] Première Épître aux Corinthiens, 14 : 27.. C’est d’ailleurs précisément cette question de l’intelligibilité qui oppose la glossolalie à la prophétie, à la gnose et à tout enseignement : « celui qui parle en langues, s’édifie lui-même ; celui qui prophétise, édifie une assemblée. […] À quoi donc vous serais-je utile, frères, si je venais vous parler en langues et si je ne vous communiquais ni révélation, ni science, ni prophétie, ni enseignement ? » [9][9] Ibid., 14 : 5-6.. La glossolalie telle que la présente Paul dans son Épître aux Corinthiens est donc identifiée à une prière ineffable et secrète adressée à Dieu. Ce n’est pas une langue pré-babélienne (Paul n’évoque jamais la possibilité que ce soit une langue d’avant l’hébreu, une langue que les hommes auraient oubliée), mais une langue en-dehors de toute langue humaine, que seul Dieu est à même d’entendre. C’est une langue radicalement autre, et non pas autre pour l’un parce qu’elle serait celle de l’autre.

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Ce qui est en jeu dans la glossolalie religieuse, des descriptions de saint Paul jusqu’aux pratiques glossolales dans les cultes pentecôtistes contemporains, c’est le fondement même du langage. Phénomène oral, la glossolalie comme phénomène religieux coïncide avec la naissance du christianisme. Or ce qui distingue le christianisme du judaïsme est la place qu’y tient l’oralité à l’égard de l’Écriture. Alors que dans le judaïsme tout est écrit, chez les chrétiens ce n’est pas une Loi écrite qui est transmise mais une Parole qui est révélée, la Parole originelle de Dieu (« Au commencement était la Parole ; la Parole était auprès de Dieu, et la Parole était d’essence divine » [10][10] Évangile selon saint Jean, 1 : 1-2. ). Si, comme le suggère Giorgio Agamben, « l’apparition d’une nouvelle religion coïncide toujours avec une nouvelle révélation du langage et une religion nouvelle signifie avant tout une nouvelle expérience du langage » [11][11] Giorgio Agamben, « La glossolalie comme problème philosophique »,..., quelle relation établir entre la Parole originelle divine comme expérience fondamentale instituant le Christianisme et la glossolalie comme parole vide de sens ?

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Une parole qui est absolument au commencement doit créer ce qu’elle nomme, et pour cela elle œuvre à partir du néant. Une telle parole parle donc à partir de rien et parle de rien. Comme le note Agamben : « création à partir du néant ne peut vouloir dire que ceci : le néant, par lequel la parole divine commence sa création, est le néant de la parole divine elle-même. En même temps que le monde, l’autorévélation de la parole pose le néant. La parole, qui est absolument au commencement, est une parole néantisante (cela veut dire : la parole signifiante doit commencer par ne vouloir rien dire) » [12][12] Ibid., p. 66..

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Ce qui se joue et se re-joue dans l’expérience glossolale, c’est l’expérience d’une parole qui ne signifie rien, si ce n’est elle-même, rien si ce n’est que le langage est. Ce qui s’ouvre ici, c’est une dimension de langage qui précède tout savoir, sauf le savoir qu’il y a du langage. En ce sens la glossolalie est l’expérience de la pure instance néantisante de la parole au commencement. Celui qui purement se tient en cette dimension, fait l’expérience de l’avènement même du langage, de l’instance du verbe au commencement. La coïncidence « historique » entre la glossolalie et la naissance du christianisme est une coïncidence onto-théo-logique : nouvelle expérience du fondement du langage, conçu comme parole insignifiante qui fonde toute signification.

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La glossolalie a donc d’abord été un phénomène religieux, et pendant longtemps elle n’a été que cela. Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, au moment du développement contemporain, d’une part, du rationalisme et du positivisme et, d’autre part, de l’occultisme et du spiritisme, on assiste à un déplacement de la valeur et de la signification assignées à la glossolalie. Tant qu’elle restait un mode de communication très particulier avec Dieu, elle ne pouvait guère attirer sur elle une charge en règle de la part des hommes de science. Mais à partir du moment où elle passait du côté du spiritisme, cessant d’être une « prière » ou un « parler » divins pour devenir, par exemple, le discours tenu d’une autre planète par un mort, la science rationaliste et positiviste du XIXe siècle ne pouvait plus rester silencieuse. Elle en appela à l’argument psychologique. Les révélations de saint Paul basculèrent alors du côté de la maladie mentale : la glossolalie devint pathologie, un mal organique autant que psychologique.

Le psychiatre, le linguiste et la médium

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Il revient en effet à la médecine et à la psychiatrie de s’être approprié ce qui était l’objet des théologiens et des historiens des religions – le « parler en langues » – pour en faire un objet de la pathologie du langage. Au développement de la science rationaliste et positiviste du XIXe siècle, a répondu la montée de l’occultisme, du spiritisme et de l’hystérie. De Frederica Hauffe, surnommée la « voyante de Prevorst » [13][13] Le cas de la « voyante de Prevorst » fut étudié, de..., à Élise Muller, mieux connue sous son pseudonyme d’Hélène Smith, le XIXe siècle a vu se multiplier le nombre des médiums spirites et plus ou moins hystériques, presque toujours des femmes, qui communiquaient avec l’au-delà dans une logorrhée glossolalique. On ne peut mesurer le déplacement de la valeur et de la signification de la glossolalie, quand elle quitte le champ religieux pour entrer dans le domaine scientifique, qu’en abordant la glossolalie comme produit du développement de la pensée rationaliste et positiviste, et en comprenant la figure de la glossolale comme construction, sous forme inversée, de deux figures de « savants » : le médecin (psychiatre à l’époque des balbutiements de la psychanalyse) et le linguiste.

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Le cas d’Élise Muller est resté célèbre à cause du rôle qu’y joua Ferdinand de Saussure et par ce qu’il révèle des relations entre la linguistique et la psychanalyse naissantes et le phénomène des glossolalies. Médium de la dernière décennie du XIXe siècle, Élise Muller est prise en charge à Genève par l’éminent professeur Théodore Flournoy, médecin qui avait une formation de philosophe et qui se passionnait pour la psychologie et les phénomènes spirites. Entre 1894 et 1901 Flournoy étudie le cas d’Élise Muller, assistant à ses séances de tables tournantes, y intervenant et analysant les transcriptions des productions verbales de la jeune femme ; en 1900 il publie l’ouvrage qui fit connaître sa patiente dans le monde entier : Des Indes à la planète Mars. Étude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie[14][14] L’ouvrage a été réédité en 1983 aux Éditions du Seuil..., l’année même où paraissait, à Vienne, la Traumdeutung. La question qui intéresse Flournoy est double : il s’agit non seulement d’expliquer les causes des manifestations médiumniques et des voix venues d’ailleurs qu’entend Élise Muller, mais également d’analyser la nature de la langue parlée par la jeune femme. La première question est d’ordre psycho-patho-logique et s’inscrit dans le cadre des recherches cliniques de la dernière décennie du XIXe siècle sur l’hystérie et les phénomènes de médiumnité, qu’attestent les travaux de Janet, Charcot, Pfister et Freud. La réponse qu’apporte Flournoy à cette question est que les voix qu’entend Élise Muller et ses visions sont le symptôme d’une dissociation de la personnalité. Les hallucinations auditives sont d’origine subconsciente et le sujet les attribue à des êtres différents de lui-même. D’un point de vue psychologique, Flournoy explique les productions glossolaliques d’Élise Muller par la puissance autonome du « subliminal » en elle (la « conscience subliminale » étant une sorte de vaste réservoir d’où émergerait toute la vie consciente).

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L’originalité du cas d’Élise Muller, parmi tous les cas de médiums et d’hystériques décrits à la même époque, est que les personnalités sub-conscientes d’Élise Muller se manifestent par la production de « langues » étranges. D’où le second volet de l’enquête de Flournoy, plus linguistique celui-là. À titre d’exemple, voici les premiers mots qu’Élise Muller prononça en « martien » : « mitchma mitchmou minimi tchouanimen mimatchineg masichinof mézavi patelki abrésinad navette naven navette mitchichénid naken chinoutoufiche… » [15][15] Théodore Flournoy, Des Indes à la planète Mars, Paris,.... Après le « cycle » et la langue martiens vint le « cycle hindou » dans lequel Élise s’exprimait dans une langue qu’elle identifia comme du sanscrit. Si la question que pose à Flournoy le martien d’Élise Muller est de savoir s’il faut le considérer comme une langue étrangère, le sanscrit, contrairement au martien, est une langue attestée dans l’histoire et la question était donc de savoir s’il s’agissait bel et bien de sanscrit : Flournoy alla donc consulter le spécialiste entre tous en la matière, Ferdinand de Saussure, qui n’était pas encore, en 1900, l’auteur du Cours de linguistique générale mais qui était un sanscritiste renommé. D’un point de vue linguistique, Flournoy identifie le « martien » comme étant du français déguisé et, avec l’aide de Saussure, il détermine que le « sanscritoïde » n’est qu’un simple pastiche : cela ressemble à du sanscrit, comporte même des fragments qui ont un sens, mais le reste est inintelligible tout en n’ayant jamais un caractère anti-sanscrit.

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Les productions d’Élise Muller s’inscrivent dans le contexte de la naissance de la psychanalyse et de la linguistique modernes, et c’est dans leurs relations à ces deux disciplines en voie de constitution qu’on peut les comprendre. Comme l’a bien souligné Mireille Cifali, « son recours à une langue – autre, impossible, drôle, étrange, étrangère, pas française – constitue l’une des tentatives d’Élise Muller pour rivaliser avec le savoir positif du savant qui l’observe […]. Comme médium, Mademoiselle est celle qui sait ; elle détient le pouvoir de faire partager ce qu’elle seule entend et voit » [16][16] Mireille Cifali, « Une glossolale et ses savants :.... Outre Hélène Smith, tel était le cas de tous ces médiums du XIXe siècle, dans leur quasi-totalité des femmes : « les médiums acquièrent au sein du groupe spirite une position intellectuelle, sociale et religieuse. Femmes habituellement minorisées par les hommes de ce XIXe siècle, elles sont écoutées, admirées, louées, entourées. […] Elles prennent ailleurs ce qui, ici-bas, leur est interdit et d’accès impossible » [17][17] Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires.... Les mêmes types de relations transférentielles lient Flournoy à Hélène Smith que Charcot ou Janet à leurs patientes hystériques ou médiums. Hélène Smith est autant la construction de Théodore Flournoy que les hystériques furent celles de Charcot ou de Janet. Les glossolalies d’Hélène Smith sont, à bien des égards, le résultat de la suggestion et de la manipulation, par le médecin, des relations transférentielles. Flournoy lui-même a d’ailleurs reconnu – sans toutefois en tirer toutes les conséquences – la part qu’il a eue dans les créations d’Élise Muller. À propos, par exemple, des pertes de conscience totales, du somnambulisme total suivi d’amnésie dont Hélène Smith fait l’expérience à partir du moment où Flournoy commence à assister à ses séances spirites, il note : « Je crains que ce changement ne doive m’être en grande partie imputé, puisqu’il a suivi de près mon introduction aux séances d’Hélène » [18][18] Théodore Flournoy, Des Indes à la Planète Mars, op..... Mireille Cifali considère que Flournoy, par ses interventions et la fonction qu’il occupa, verrouilla toute possibilité d’évolution vers autre chose que la glossolalie.

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Hélène Smith n’est pas seulement le produit et la construction du psychiatre ; elle est aussi et en même temps ceux du linguiste. Comme l’a souligné Jean-Jacques Courtine, la glossolale apparaît, en cette fin de XIXe siècle, comme la figure complémentaire et inversée du linguiste [19][19] Voir Jean-Jacques Courtine, « Les silences de la voix »,.... De fait, le programme de la linguistique saussurienne, en gestation durant cette période, instaure une coupure entre la voix et la langue : « les organes vocaux sont aussi extérieurs à la langue que les alphabets électriques qui servent à transcrire l’alphabet Morse sont étrangers à cet alphabet » ; le son « n’est que l’instrument de la pensée et n’existe pas pour lui-même » ; « la question de l’appareil vocal est secondaire dans le problème du langage » [20][20] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale,.... En d’autres termes, la linguistique saussurienne, linguistique de la langue, exclut la voix, le son, c’est-à-dire le corps, de sa définition du signe. Si le linguiste « décorporéïse » la langue, la glossolale, au contraire, « désémantise » la langue : le son, qui n’a pas d’existence en linguistique, existe en quelque sorte pour lui-même dans la glossolalie. La glossolale profère en un semblant de langue ce que le linguiste écarte de sa définition du signe. Ce que nous apprennent donc les glossolales spirites du tournant du siècle, c’est que la glossolalie fonctionne comme l’envers du signe tel qu’il est défini par les linguistes qui, de Saussure à Victor Henry, se sont tant intéressés à ces phénomènes.

Le poète et la glossolalie

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Les glossolalies, qu’elles soient religieuses ou pathologiques, posent donc à la fois la question de leur sens, c’est-à-dire de la structure de leur énoncé, et celle de leur énonciation, c’est-à-dire du sujet énonciateur. L’énoncé glossolalique est un « semblant de langue », qui se situe du côté d’un non-sens ou d’un hors-sens. L’énonciation glossolalique est celle d’une division du sujet, d’une altérité du sujet à soi-même. Qu’il s’agisse de l’effacement mystique du sujet dans la parole divine ou de sa division dans les hallucinations auditives et verbales, c’est l’Autre qui parle en moi. Cette altérité s’énonce dans le non-sens de l’énoncé glossolalique, et cette question de l’altérité – au niveau de l’énonciation comme de l’énoncé – est en jeu dans les expérimentations glossopoïétiques.

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Si le glossolale religieux rejoue l’expérience d’une parole du commencement, si la glossolale spirite joue le désir du savant (psychiatre, linguiste) dont elle est l’objet d’étude, plus d’un écrivain contemporain a joué avec les glossolalies et a, ce faisant, rencontré la double tradition glossolalique, religieuse et pathologique, en s’y inscrivant ou en s’en démarquant.

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Khlebnikov et Ball, par exemple, se situent très directement dans la tradition religieuse et mystique, où l’évidement du sens atteste un effacement du sujet et devient lieu d’accueil de la « plénitude » de la parole divine. Pour l’un comme pour l’autre, la voix dans laquelle s’évide le sens se « remplit » d’une transcendance mystique. C’est chez Ball que cette dimension mystique des glossopoïèses est la plus nette : « L’organe humain représente l’âme, l’individualité, au cours de son odyssée parmi des compagnons démoniaques. […] [L]e poème expose le conflit entre la vox humana et un monde qui la menace, l’infiltre et la détruit sans qu’elle puisse échapper à son rythme et au déferlement de ses bruits. » [21][21] Hugo Ball, La Fuite hors du temps, op. cit., p. 122,... La voix devient une sorte d’entité psychique, une âme errante en conflit avec les bruits du temps et de l’histoire, le lieu d’une résistance interne face aux assauts démoniaques du dehors. À l’endroit de l’évidement de sens dont elle est la trace, elle se charge d’une nouvelle plénitude : « nous avons chargé le mot de forces et d’énergies qui nous ont fait redécouvrir le sens évangélique du “verbe” ( logos ). Nous avons essayé de donner au vocable isolé la plénitude d’une conjuration, l’incandescence d’un astre. »  [22][22] Ibid., p. 141. La voix n’est plus alors que le lieu qui parle un sujet « vide », sans conscience de lui-même :

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Grâce aux lourdes séries de voyelles et au rythme traînant des éléphants, j’avais réussi à obtenir un effet croissant, écrit Ball à propos de sa lecture de Karawane. Mais, comment finir ? Alors je m’aperçus que ma voix, n’ayant plus d’autre choix, avait adopté la très ancienne cadence de la lamentation sacrée, le style de ces chants liturgiques qui répandent leur plainte à travers toutes les églises catholiques, de l’Orient à l’Occident. Je ne sais ce que cette musique m’a suggéré. Mais j’ai commencé à chanter mes séries de voyelles dans le style récitatif de l’Église.

[…] Pendant un instant j’eus l’impression de voir surgir de mon masque cubiste le visage d’un petit garçon, pâle et troublé, ce visage mi-effrayé mi-curieux d’un garçon de dix ans qui, pendant les messes funéraires et les grand-messes de sa paroisse, était rivé, tremblant et avide, à la bouche du prêtre. [23][23] Ibid., p. 144.

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C’est à un locuteur passif (« n’ayant plus d’autre choix ») que la voix vient, précisément au moment où le poète-prêtre perd la possibilité de dire et de réciter, et sous la forme d’une perte de conscience de ses actes (« je ne sais »). Il ne s’agit plus seulement d’une voix, mais d’une multitude de voix héritées, qui se propagent de l’Orient à l’Occident, rassemblant la communauté universelle des hommes à travers ce chant sans parole et hors temps. Moment d’extase mystique et de communion avec les morts, la « lamentation sacerdotale » ouvre, de manière hallucinatoire, à la perte du moi et du réel dans un mirage spéculaire où le jeune enfant s’abouche d’un coup au Verbe sacré. La voix devient ainsi souffle sacré, qui tend vers le degré zéro du langage et de la communication avec les hommes pour se tourner vers le divin et donner à entendre la « région la plus sacrée de la poésie » [24][24] Ibid., p. 146..

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Comme chez Ball, pour Khlebnikov, le « jeu de la voix hors les mots » [25][25] Vélimir Khlebnikov, La Création verbale, Paris, Bourgois,..., tout en évacuant le sens et la raison, se recharge d’une plénitude que l’on peut qualifier de mystique, même si la rédemption doit venir des hommes, et non plus d’un Dieu, pour être adressée aux hommes. Très tôt conscient de la dimension spirituelle de son œuvre, Khlebnikov écrit à son père dès 1912 : « Je suis sûr, et l’avenir le montrera, que vous pouvez être fier de cette nappe magique par moi déployée et qui porte un festin pour la bouche spirituelle de l’humanité entière. » [26][26] Lettre de Khlebnikov à son père, 5/6/1912, citée par... Le festin, ici seulement évoqué, est explicitement associé au miracle des noces de Cana [27][27] Évangile selon saint Jean, 2 : 1-10. dans « La radio du futur ». Dans ce texte utopique, écrit en 1921, Khlebnikov rêve du grand Tout universel que la Radio permettra de forger : « Et voici que l’on apprend à transmettre les sensations gustatives : sur un simple repas, frugal encore que sain, la Radio va projeter le rêve gustatif de ses ondes. […] Les gens vont boire de l’eau, mais il leur semblera qu’ils ont du vin devant eux. Un simple dîner se déguisera en somptueux festin. […] Ainsi, la Radio forgera les chaînons interrompus de l’âme universelle et amalgamera l’humanité en un tout unique » [28][28] Vélimir Khlebnikov, Le Pieu du futur, Lausanne, L’Âge.... De ce festin sacré, qui donne accès à l’Un, le zaoum fait également partie : non seulement parce que la langue transrationnelle « se fait dans la bouche », pour reprendre l’expression des dadaïstes, mais surtout parce que le zaoum participe de la vaste utopie du Tout unique. La multiplicité linguistique est l’effet d’un oubli de la langue universelle et primordiale, celle d’avant Babel : « Autrefois […] les langues […] unissaient les hommes. […] À présent, trahissant leur passé, les langues servent la cause de la discorde et, sons particularisés pour les échanges des marchandises de la raison, ont divisé l’humanité multilingue en camps de guerre douanière, en une suite de marchés linguistiques où, en dehors des limites de chaque marché, la langue donnée n’a pas cours. Chaque ordre de monnaie sonore prétend à la suprématie et de cette manière, les langues en tant que telles contribuent à la désunion de l’humanité et mènent des guerres chimériques. » [29][29] Ibid., p. 241-242. Aussi Khlebnikov rêve-t-il d’une langue unique et parfaite, « nouvelle tornade unificatrice », « nouveau rassembleur du genre humain » [30][30] Ibid., p. 242. : « la langue transrationnelle est l’embryon de la future langue universelle. Il n’y a qu’elle pour unir les hommes. » [31][31] Vélimir Khlebnikov, Des nombres et des lettres, Lausanne,... Verbe sacré ou parole unificatrice, la « voix hors les mots » devient donc, chez Khlebnikov comme chez Ball, le support d’une utopie de langue universelle pré-babélienne et de communion sacrée de l’humanité entière.

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Si chez Ball et Khlebnikov les glossopoïèses doivent donner accès, pardelà la déstructuration du sens, à la plénitude structurante d’une transcendance, chez d’autres écrivains la dimension religieuse ou pathologique des glossolalies est convoquée, mais pour être détournée par l’humour. Une telle stratégie est celle de Joyce quand il inscrit le cas de la glossolale Hélène Smith dans Finnegans Wake : on y voit, en effet, apparaître une « Miss Smith, onamatterpoetic » [32][32] James Joyce, Finnegans Wake, New York, Penguin Books.... L’étude de Flournoy, qui utilisait le terme « onomatopoioi » pour désigner ceux « qui créent des mots et par extension des onomatopées » [33][33] Théodore Flournoy, Des Indes à la Planète Mars, op...., semble donc avoir été connue de Joyce qui transforme « onomatopoioi » en onamatterpoetic, plaçant le poétique ( poetic ) sous le signe de la matière ( matter ) des mots ( onoma ), une matière qui fait aussi entendre la mère ( Mutter ) comme étrangère dans la langue maternelle.

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Ironie et humour également dans la courte nouvelle « Glossolalia » [34][34] John Barth, « Glossolalia », Lost in the Funhouse,... de John Barth, qui joue avec le statut de l’interprétation dans les glossolalies – religieuses, pathologiques et poétiques [35][35] Voir la lecture de ce texte par Jean-Jacques Lecercle,.... Six voix différentes, dans six paragraphes distincts, parlent un discours incompréhensible, que ce soit parce que le sens du message est obscur ou parce que (dans le cinquième paragraphe) la langue elle-même est incompréhensible. La seconde édition de Lost in the Funhouse (1969) comporte « seven additional author’s notes », et en particulier une note concernant « Glossolalia », dans laquelle Barth donne des « clés » interprétatives : il identifie les six voix qui parlent : Cassandre, Philomèle, Crispus – mentionné par Paul dans la Première Épître aux Corinthiens –, la reine de Saba, Alice Le Baron – glossolale parlant en « martien » –, et « l’auteur ». Ces différents énonciateurs ont en commun, dit Barth, de proférer des discours incompris de leurs destinataires. De plus, il affirme que derrière ces propos incompréhensibles se cache une structure métrique régulière et identique dans les six strophes. Marc Chénetier a identifié cette structure (c’est celle de la prière que les écoliers récitaient dans les écoles jusqu’en 1963) et a montré comment elle organise le texte sur un modèle presque oulipien [36][36] Marc Chénetier, « John Barth : la langue contrainte »,..., de sorte que le texte « incompréhensible » révèle une structure et un sens cachés. L’ironie tient au statut de la « voix de l’auteur » dans le dernier paragraphe : non seulement la présence de cette « voix de l’auteur » place sur le même plan d’incompréhensibilité la prophétie, le parler en langues, la glossolalie spirite et l’écriture poétique ; mais de plus elle crée une tension entre l’incompréhensibilité affichée et l’explication donnée par la « note de l’auteur » (qui vise à transformer l’incompréhensible en compréhensible). Comme le note Jean-Jacques Lecercle : « by including himself in the sixth stanza in this babble of voices, the narrator confesses his own intelligibility and catches the reader in a version of the Liar paradox : the text tells me that it is unintelligible, as a result of which I cannot have understood what I have understood – that it is unintelligible » [37][37] Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics,....

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C’est également avec humour qu’Artaud se joue de la tradition religieuse et pathologique des glossolalies. Ses glossopoïèses ont souvent été interprétées comme les délires d’un psychotique mystique. De fait, elles apparaissent dans son œuvre à l’époque qui est celle à la fois de sa crise mystico-religieuse et de sa traversée psychotique. On les trouve en effet dans les premières lettres écrites, au printemps et à l’automne 1943, à l’asile de Rodez, lettres aux accents fortement mystiques. Dans celle de mars 1943 sur « L’Hymne aux Daimons » de Ronsard, la glossopoièse qui accompagne le commentaire du poème vient illustrer l’« initiation transcendantale » qu’Artaud lit dans le poème de Ronsard : « j’y ai senti, écrit-il, ce qui venait de Dieu et qui ne peut être redit par l’homme que dans la mesure où il n’a pas perdu la communication avec Dieu. » [38][38] Antonin Artaud, Œuvres complètes, op. cit., X, p. ... Quelques mois plus tard, Artaud lui-même qualifie la lettre destinée à Paulhan, qu’il intitule « Kabhar Enis – Kathar Esti », de « texte de commentaires mystiques du langage transcendantal des Bohémiens » [39][39] Ibid., X, p. 132.. Dans ces deux exemples, les syllabes inventées ressemblent à des formules kabbalistiques et prétendent dire une parole transcendante. De plus, la fiction du livre qu’Artaud aurait « écrit dans une langue qui n’était pas le français mais que tout le monde pouvait lire » [40][40] Ibid., IX, p. 171., renforce la dimension mystique d’une glossopoïèse présentée comme langue universelle. Glossolalies d’un mystique psycho-tique, alors ? Peut-être. Encore faudrait-il souligner la dimension négative du mysticisme d’Artaud, qui le conduit à s’identifier au Christ gnostique de l’Apocalypse et dont témoigne, en particulier, le statut de la figure de l’Ange dans ses écrits de Rodez, et plus précisément dans les écrits de la période dite « mystique ». Dans le registre mystique, on est loin, avec Artaud, de la positivité et de la plénitude rencontrées chez Ball et Khlebnikov.

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Or les « crottes glossolaliantes » ne disparaissent ni lors du reniement de la foi chrétienne en avril 1945, ni lors de la sortie de l’asile en 1946. Au contraire, Artaud en systématise l’usage. C’est qu’il détourne la double tradition, pathologique et religieuse, dans laquelle s’inscrit le phénomène général de la glossolalie et dans laquelle s’inscrivaient en particulier ses premières syllabes inventées. Artaud n’hésite pas à sembler délirer, mais c’est pour faire entendre un délire qui est celui de la langue, d’une langue qui n’est pas le français tout en partant néanmoins du français : « le chantonnement/ scandé,/laïque,/non liturgique,/non rituel,/non grec,/entre nègre,/ chinois,/ indien/et français villon […]. Pour y arriver,/partir de ce que je suis français […]. Ce sera toujours moi parlant une langue étrangère avec un accent toujours reconnaissable. » [41][41] Antonin Artaud, cité par Paule Thévenin, Antonin Artaud,... Jouant avec la tradition religieuse, allant même jusqu’à la renverser, Artaud présente les glossolalies, non pas comme la langue de la Révélation, mais comme « des caractères dont les très anciens incunables ne furent qu’une imitation […] je dirai une transposition […] toutes sottes incantations de faux sabir, bonnes à rappeler de faux morts » [42][42] Antonin Artaud, Œuvres complètes, op. cit., XII, p.... Les « crottes glossolaliantes » ne sont pas la langue révélée par Dieu ou le Saint-Esprit ; c’est cette dernière qui, ironiquement, n’en est que la pâle imitation. Elles sont, au contraire, le meilleur instrument « pour en finir avec le jugement de Dieu », et l’on sait l’importance accordée aux éructations glossopoïétiques, minutieusement rédigées par écrit avant d’être martelées et scandées oralement, dans l’émission de radio de ce titre qu’Artaud prépara en 1947.

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Les glossopoïèses, en jouant avec les traditions religieuse et pathologique de la glossolalie, témoignent donc de l’existence d’une hétérogénéité radicale à la langue, d’une altérité constitutive de la langue même. Donnant à entendre la voix, le souffle, la pulsion, le corps – tout ce que le langage rationnel et articulé cherche à supprimer – elles tracent ce que Deleuze appelle « une sorte de langue étrangère, qui n’est pas une autre langue, ni un patois retrouvé, mais un devenir-autre de la langue, une minoration de cette langue majeure, un délire qui l’emporte » [43][43] Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Éd. de.... Altérités dans la langue, altérités de la langue, les glossopoïèses témoignent, au fond, d’une altérité constitutive du sujet énonciateur. Moins parce que les altérations dans la langue sont le signe d’une conscience altérée que parce qu’après Rimbaud la subjectivité est à penser comme à la fois déstabilisée et constituée par l’altération et l’altérité, par la relation à l’étrange et à l’étrangeté. Les glossopoïèses témoignent donc d’une altérité qui est à la fois celle de la langue même et celle du sujet qui la parle et qui est parlé par elle.

Notes

[1]

Andrej Belyj, Glossalolija, poema o zvuke, Berlin, 1922 ; Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1971.

[2]

Antonin Artaud, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1976-1994, XVI, p. 32.

[3]

« J’ai commencé à chanter mes séries de voyelles dans le style récitatif de l’Église et […] je fus soulevé et emporté de la scène, comme un évêque magique » (Hugo Ball, Die Flucht aus der Zeit, Zürich, Limmat Verlag, 1992 [1re éd. 1946], trad. française : La Fuite hors du temps, Paris, Éditions du Rocher, 1993, p. 146).

[4]

William J. Samarin, Tongues of Men and Angels. The Religious Language of Pentecostalism, New York and London, Macmillan, 1972, en particulier le premier chapitre « Glossolalia in Christianity ».

[5]

Première Épître aux Corinthiens, 14 : 2-3.

[6]

Actes des Apôtres, 2 : 1-5.

[7]

Voir, par exemple, Philippe H. Emerian, L’Art de la glossolalie (Paris, Éd. Le Colombier, 1993) ou Donald Hubbard, Le Don des langues. Une approche biblique équilibrée sur un sujet d’actualité controversé (Genève, Paris, La Maison de la Bible, 1996).

[8]

Première Épître aux Corinthiens, 14 : 27.

[9]

Ibid., 14 : 5-6.

[10]

Évangile selon saint Jean, 1 : 1-2.

[11]

Giorgio Agamben, « La glossolalie comme problème philosophique », Le Discours analytique n° 6 : « Les Amants de la langue Autre », année 3, n° 1, mars 1983, p. 65.

[12]

Ibid., p. 66.

[13]

Le cas de la « voyante de Prevorst » fut étudié, de 1826 à 1829, par Justinus Kerner, médecin et poète romantique qui publia en 1829, La Voyante de Prevorst (rééd. Paris, Chamuel, 1900).

[14]

L’ouvrage a été réédité en 1983 aux Éditions du Seuil avec une préface de Marina Yagello et une postface de Mireille Cifali.

[15]

Théodore Flournoy, Des Indes à la planète Mars, Paris, Éd. du Seuil, 1983, séance du 2 février 1896, p. 143.

[16]

Mireille Cifali, « Une glossolale et ses savants : Élise Muller alias Hélène Smith », La Linguistique fantastique, sous la direction de Sylvain Auroux et al., Paris, Denoël, 1985, p. 239.

[17]

Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France, 1785-1914, Paris, Albin Michel, 1995, p. 106.

[18]

Théodore Flournoy, Des Indes à la Planète Mars, op. cit., p. 30. Un peu plus loin, il reconnaît « avoir été peut-être pour beaucoup dans la transformation des hémisomnambulismes d’Hélène en somnambulisme total » ( ibid., p. 34).

[19]

Voir Jean-Jacques Courtine, « Les silences de la voix », Langages, septembre 1988, n° 91 : « Les glossolalies ».

[20]

Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1971, p. 36, p. 24, p. 26.

[21]

Hugo Ball, La Fuite hors du temps, op. cit., p. 122, je souligne.

[22]

Ibid., p. 141.

[23]

Ibid., p. 144.

[24]

Ibid., p. 146.

[25]

Vélimir Khlebnikov, La Création verbale, Paris, Bourgois, 1980, p. 147.

[26]

Lettre de Khlebnikov à son père, 5/6/1912, citée par Jean-Claude Lanne dans son introduction à Nouvelles du Je et du Monde, Paris, Éditions de l’Imprimerie Nationale, 1994, p. 12.

[27]

Évangile selon saint Jean, 2 : 1-10.

[28]

Vélimir Khlebnikov, Le Pieu du futur, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1970, p. 218-219.

[29]

Ibid., p. 241-242.

[30]

Ibid., p. 242.

[31]

Vélimir Khlebnikov, Des nombres et des lettres, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1986, p. 91.

[32]

James Joyce, Finnegans Wake, New York, Penguin Books [1re édition Londres, Faber and Faber, 1939], p. 468, l. 10.

[33]

Théodore Flournoy, Des Indes à la Planète Mars, op. cit., p. 269.

[34]

John Barth, « Glossolalia », Lost in the Funhouse, New York, Anchor Books, 1988 [1re éd. 1968].

[35]

Voir la lecture de ce texte par Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics, New York, St Martin’s Press, 1999, p. 6-14. Lecercle montre comment l’ironie de la nouvelle de Barth tient à ce qu’elle propose à la fois une théorie de l’interprétation – qui en fait un texte sur l’incompréhensible – et la théorie exactement opposée – qui en fait un texte sur la possibilité d’une compréhension totale.

[36]

Marc Chénetier, « John Barth : la langue contrainte », Sgraffites, encres et sanguines, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1994, p. 191-201.

[37]

Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics, op. cit., p. 7-8.

[38]

Antonin Artaud, Œuvres complètes, op. cit., X, p. 24.

[39]

Ibid., X, p. 132.

[40]

Ibid., IX, p. 171.

[41]

Antonin Artaud, cité par Paule Thévenin, Antonin Artaud, op. cit. p. 229.

[42]

Antonin Artaud, Œuvres complètes, op. cit., XII, p. 234-235.

[43]

Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Éd. de Minuit, 1993, p. 15.

Résumé

Français

Le présent article s’attache à retracer l’histoire du phénomène glossolalique. D’abord phénomène religieux, persistant d’ailleurs encore aujourd’hui dans de nombreux mouvements charismatiques à travers le monde, la glossolalie devient phénomène pathologique dans la deuxième moitié du XIXe siècle. C’est au moment du développement contemporain, d’une part, du rationalisme et du positivisme et, d’autre part, de l’occultisme et du spiritisme, que l’on assiste à un déplacement de la valeur et de la signification assignées à la glossolalie. C’est en retraçant rapidement l’histoire des deux traditions (l’une religieuse et l’autre psychopathologique) auxquelles se rattachent les glossolalies que l’on peut mieux saisir les enjeux et les stratégies des expérimentations poétiques qui, des avant-gardes du début du siècle jusqu’à aujourd’hui, dans leurs tentatives pour libérer le mot de sa référentialité, ont croisé la glossolalie.

English

Glossolalias : from the sacred to the poetic This article retraces the history of the glossolalic phenomenon. Chronologically, the term glossolalia first referred to a religious phenomenon, which is still present today in a number of charismatic movements throughout the world. Then, in the second half of the XIXth century, the term came to designate a pathological phenomenon. Such a shift in the value and signification of glossolalia occurred at the time of the development of, on the one hand, rationalism and positivism and, on the other hand, occultism and spiritism. The purpose of the present article is to retrace the history of these two traditions (religious and psychopathological) to which glossolalia belongs, in order to grasp better the strategies and the stakes of the poetic experiments which, from the early XXth century avant-gardes up to the present, have used glossopoiesis in their attempts to liberate the word from its referentiality.

Plan de l'article

  1. Dieu et le glossolale
  2. Le psychiatre, le linguiste et la médium
  3. Le poète et la glossolalie

Pour citer cet article

Tomiche Anne, « Glossolalies : du sacré au poétique », Revue de littérature comparée, 1/2003 (n o 305), p. 61-72.

URL : http://www.cairn.info/revue-de-litterature-comparee-2003-1-page-61.htm


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