En outre, et dans sa longue introduction extrêmement bien documentée, l’auteur relate l’histoire de cette bibliothèque, de la mort de Cohen à son installation actuelle à l’Université de Jérusalem; bien entendu, cette histoire côtoie celle des bibliothèques juives allemandes, et offre nombre d’aperçus sur les efforts de Scholem, Bergmann et Arendt pour sauver, de 1945 à 1949, l’énorme masse d’ouvrages appartenant à des personnes ou à des institutions juives durant la Seconde Guerre. Le fonds actuel représente entre 3 500 et 3 800 ouvrages. H. Wiedebach a répertorié ceux dont il était possible de déterminer avec certitude qu’ils avaient été possédés et lus par H. Cohen. Une partie assez considérable du fonds de sources juives qu’il avait chez lui a été séparée très tôt de sa bibliothèque philosophique non juive et sans doute en partie dispersée, de sorte qu’il est désormais impossible de procéder à des attributions fiables.

Pour tous les chercheurs qui s’attachent directement à la pensée de Cohen ou, plus généralement, aux néokantismes, cet ouvrage est, bien évidemment, un outil de travail remarquable qui permet de rétablir les réseaux des amitiés et les canaux de la circulation intellectuelle à l’époque même de la constitution des différentes « écoles ».

Marc DE LAUNAY

La démarche n’était pas aisée de reconstituer un ensemble unifié : l’inachèvement de l’Å“uvre posait déjà un sérieux problème dans la mesure où, comme le fait remarquer A.C., « non seulement l’Å“uvre n’est pas achevée mais plus exactement, elle n’est pas commencée » (p. 26). Manquent donc les prémisses. Par ailleurs, du grand ouvrage que projetait d’écrire Lequier sous le titre La recherche d’une première vérité, n’ont été menés plus ou moins à terme que deux livres (sur les huit que prévoyait le plan), laissant le reste sous forme de plan, de notes, de fragments, d’indications parfois sibyllines. L’entreprise d’A.C. a donc consisté non pas à reconstituer la part manquante, mais à rassembler ce qui était dispersé pour en faire un tout où apparaissent les grandes lignes de force de la pensée de J.L. Pour autant, A.C. n’a pas voulu à toute force dépasser cette fragmentation et cet inachèvement (qui n’est pas seulement, comme il le montre, fortuit), ni gommer les tensions internes qui s’exercent entre les différents fragments de cette Å“uvre, reconnaissant finalement qu’« il y a bien un seul Lequier, mais si complexe, peut-être si divers, que l’acte de saisir l’unité de sa pensée est toujours menacé de précarité » (p. 123). S’il la présente comme une pensée cohérente et ordonnée, consciente de sa méthode et sur la voie d’une unification toutefois toujours repoussée, si donc il en fait lui-même une présentation rigoureusement ordonnée et progressive, il demeure toujours sensible à ce qui fait l’une des originalités de l’écriture philosophique de J.L, à savoir la diversité des voies empruntées par la réflexion et la diversité des formes de discours qui les traduisent.

Pour mener à bien ce projet d’explicitation et d’unification, A.C. a choisi d’abord de suivre la démarche progressive et déductive de l’auteur puis d’examiner cette totalité à partir de ce qu’il nomme « son point originaire », à savoir le concept de liberté. La liberté est en effet le premier maillon d’une chaîne de vérités que prétendait établir La recherche d’une première vérité; elle y joue, en quelque sorte, le rôle du cogito dans la démarche cartésienne, de sorte que, comme le dit A.C. « l’équivalent — mais aussi le sub-stitut — du cogito serait un Fiat, comme acte d’un “je veux” ». (p. 22) et c’est dans l’acte de juger, vers lequel se porte l’analyse de la connaissance, que la liberté apparaît. Cet acte libre constitue ainsi le principe premier, le principe de la science, que J.L. pourra résumer par une formule que A.C. tâchera d’expliciter tout au long de son essai : « FAIRE, non pas devenir, mais faire, et en faisant SE FAIRE ». Ainsi, au terme de l’analyse de l’acte de penser se découvre le fait irréductible de l’existence, d’une existence qui est acte de créer et par là de se créer soi-même, de sorte que « la vérité ne relève pas d’un acte de voir ou de contempler, mais de faire » (p. 25). La liberté est ainsi cette vérité première qui était recherchée et elle est bien le premier maillon de la concaténation en ce qu’elle repose sur elle-même. Mais cette formule est bien la formule de la science de sorte que « le mot ultime de la science n’est pas connaître mais faire; ou encore, le premier connaître est un faire; équivalemment, c’est une liberté » (p. 68).

C’est la proposition « j’existe » qui permet d’identifier cette vérité, car en elle apparaissent non seulement les éléments constitutifs de la vérité, mais l’acte même de la liberté : « le fait d’être libre, c’est le fait d’exister » (p. 86). Cet acte précède et suscite en quelque sorte la production du sujet lui-même ; par l’infinitif qui le caractérise dans la formule (« faire »), il est antécédent aussi bien au sujet qu’à l’objet. Mais à travers la reconnaissance du principe actif, dans l’acte libre, à l’origine de toute vérité et de la science, c’est aussi un problème inextricable qui se fait jour, le conflit entre la liberté et la nécessité, qui occupe traditionnellement l’un des centres de la philosophie de J.L. « D’après cette tradition, s’il y a quelque chose à retenir de l’Å“uvre de Lequier, c’est bien cette pensée du dilemme, auquel l’auteur a donné une telle force et une telle acuité que tous les problèmes peuvent être posés et traités à partir de lui » (p. 57). C’est lui qui met Lequier en si étroit rapport, comme le montre A.C., avec Descartes mais plus encore avec Fichte. Si le dilemme est finalement tranché en faveur de la liberté, A.C. pourra insister toutefois sur le caractère en un sens indépassable et même aporétique de la dialectique que J.L. développe à ce propos. Mais le « faire » reste le principe indépassable de cette philosophie de sorte que « la philosophie de Lequier pourrait tenir en un mot, et ce mot serait : faire » (p. 72).

Cette liberté cependant n’est pas elle-même simple. Pensée comme aséité, elle est l’indépendance absolue, le libre-arbitre, pur pouvoir sans détermination. Mais cette liberté nue est bientôt jugée abstraite et absurde. Dans le rôle reconnu à la loi et à la raison, dans le thème de la responsabilité qui concurrence la pure aséité sans la remettre en question pour autant, dans son insertion même au sein de la nécessité et dans son origine qui est un don, le concept de liberté s’affine mais aussi se complexifie : « il faut donc penser la liberté comme absolue, mais aussi comme finie, comme indépendante et dépendante, comme “une indépendance dépendante” » (p. 114). À partir de ce principe premier mais lui-même complexe peut alors s’effectuer la partition des facultés : liberté, intelligence, amour. Cette partition est elle-même ce qui ordonne alors toute la philosophie de L., comme une trinité principielle que J.L. aperçoit dans la trinité chrétienne. Mais la liberté reste encore le dernier mot de cette démarche, qui s’achève, avec le conte d’Abel et Abel que A.C. commente longuement et minutieusement, « comme acte par lequel un existant se fait soi-même » (p. 164).

On comprend qu’une telle philosophie ait pu séduire le grand spécialiste de Kierkegaard qu’est A.C. Les affinités paraissent nombreuses entre ces deux « philosophes de l’existence », pratiquement contemporains, pas seulement, d’ailleurs, en raison des concepts qu’ils manipulent, mais aussi de la variété des types de discours dont ils font usage : moins consciemment et délibérément peut-être que le génie kierkegaardien, l’écriture de J.L. entérine la difficulté pour l’existence d’être dite dans la forme classique du traité philosophique; un certain style peut les rapprocher. Mais ces affinités cachent en réalité de grandes différences, que l’auteur évoque çà et là discrètement.

Philosophie « simple », en ce qu’elle peut se résumer instantanément en une formule ou même un mot — et A.C. peut rappeler à ce propos l’idée bergsonienne que tout philosophe a une intuition et consacre toute son Å“uvre à tâcher de la formuler adéquatement. Mais philosophie complexe, en ce qu’elle est parcourue de tensions, d’apories même, en ce que sa rédaction ou sa méthode oscille entre une « voie raisonnable, sinon sereine, autour de laquelle s’organise une pensée fermement ordonnée qui fait de la philosophie un système de la science [...] et la voie pathétique et dramatique [...] dans la lignée du romantisme » (p. 65), en ce que la déduction logique côtoie la description, parfois littéraire, de cas existentiels, en ce que, aussi, elle tâche de tenir ensemble les fils de la philosophie et de la théologie. Cette tension toutefois ne fait pas éclater le système et J.L. réalise une philosophie où la métaphysique, comme recherche des premiers principes, se concilie l’existentiel. Il s’éloigne en cela définitivement de Kierkegaard auquel il peut par moment faire songer. « Métaphysique et existence », dit le titre de l’ouvrage d’A.C., les deux termes ne s’excluent plus sous sa plume.

V. DELECROIX

Désignant la colonne vertébrale de l’éthique — ou plutôt de la non-éthique — développée par Laruelle, trois concepts principaux rendent possible la résolution de ce problème : ce sont les concepts de malheur radical, d’étranger et de prochain. Tous procèdent de la rencontre inédite de deux univers hétérogènes : d’un côté, l’univers philosophique particulier constitué par l’éthique (Platon, Kant et Lévinas notamment) et, de l’autre, l’univers non philosophique de Laruelle conquis selon ses dimensions essentielles dans Principes de la non-philosophie (1996). Si le premier détermine le langage de l’ouvrage — lequel repose sur une consommation de la terminologie philosophico-éthique (le terme de prochain est par exemple issu du texte de Lévinas) —, le second, essentiellement indifférent à l’éthique et, plus radicalement à la philosophie, imprime la structure décisive, l’uni-latéralité (ou la détermination unilatérale), qui articule ces trois concepts. En vertu de cette structure, l’étranger et le prochain transmettent le malheur radical à l’éthique elle-même... mais d’une transmission qui, définitivement non mondaine puisque uni-latérale (elle va du malheur radical à l’éthique sans faire le trajet inverse), s’avère irréductiblement hétérogène à celles, mixtes ou bi-latérales, qui configurent le philosopher et les éthiques qu’il instaure. Du coup, on prendra garde à ne pas se méprendre — philosophiquement — sur la signification des multiples formulations proposées par Laruelle, en particulier celles, provocantes, dénonçant la philosophie comme criminelle ou raciste — en tant qu’elle manque l’homme comme malheur radical (d’où le sous-titre de l’ouvrage : Du crime contre l’humanité) et le penser comme étranger. Loin de relever d’un point de vue moral valant pour le monde, mais témoignant bien plutôt d’une liberté langagière inédite, ces formules participent d’une exploitation rigoureuse — en tant qu’uni-latérale — valant pour l’éthique elle-même (et de là seulement pour le monde).

N’engageant aucune signification morale, cette explication est-elle absurde ? Bien sûr... à condition cependant de restreindre l’espace du sens au régime du mondain et/ou du philosopher. Or c’est justement cette restriction que semble rendre définitivement illégitime Laruelle. Précisément — et nous voilà conduits à la seconde lecture possible de Éthique de l’étranger — le projet général qui le guide consiste à élaborer rien de moins qu’une nouvelle discipline, non pas concurrente (elle ne joue pas sur le même terrain) mais plutôt complémentaire de la philosophie, reposant sur un mode de pensée inédit puisque uni-latéral. « Une forme de pensée est-elle possible [...] qui ne procède plus par mixte [...] ? » (p. 204). De ce point de vue, c’est seulement parce qu’il contribue à l’affirmation de la non philosophie que le traitement de l’éthique importe. En ce sens, cet ouvrage envelopperait une application du penser non philosophique (sur l’éthique), destinée à en attester la cohérence propre — de la même manière que l’institution de toute philosophie confirme la puissance et la pérennité du philosopher !

Reste qu’une telle lecture, centrée davantage sur le penser que sur son objet, semble par trop mettre au second plan la force du travail déployé ici par Laruelle sur cet objet spécifique que désigne l’éthique. En définitive, combinant à la fois déploiement de l’uni-latéralité non philosophique et en tant que telle et explication rigoureuse de l’éthique, Éthique de l’étranger semble constituer, pour le lecteur, une formidable invitation à pratiquer sur cette dernière, d’une manière à la fois libre et rigoureuse, le nouveau mode de penser convoqué par la non-philosophie. Car, là encore, si plusieurs philosophies de l’éthique sont possibles, plusieurs non-éthiques peuvent être également inventées. Initiée par Laruelle, la non-philosophie de l’éthique attend donc ses non-philosophes ! Tel nous semble être au fond le message de cet ouvrage.

Hugues CHOPLIN

Cette double perspective a quatre conséquences générales.

L’auteur exclut de son étude le Diderot encyclopédiste, ou l’« homme publique », opposé à l’« homme privé », qui oserait davantage mener le procès esthétique de la raison. Aussi l’article Beau, paru en 1752, est-il passé sous silence, malgré l’extension de l’Å“uvre de jeunesse aux deux Lettres, sur les aveugles (1749), et sur les sourds et muets (1751), peut-être parce que Diderot s’y réclame d’une vision atomiste de la nature, dont l’auteur minimise l’importance.

Diderot nous est en effet présenté moins comme un athée, ou un matérialiste, que comme l’inventeur d’une « métaphysique du corps », mais qui devient progressivement une métaphysique « de l’âme sensible », et de ses « conditions de possibilité transcendantales ». L’idée d’un Diderot prékantien se fait de plus en plus prégnante, au fil de l’ouvrage, et culmine dans l’analyse des Lettres. Dans la première, Diderot rechercherait l’« assise transcendantale des sens », ou les « formes préobjectives » du sensible. La deuxième aboutirait à un nouveau « système de l’entendement humain », qui anticipe sur les analyses kantiennes des sentiments du beau et du sublime, et sur les trois synthèses de l’intuition, de la reproduction et de la recognition. Malgré les nuances apportées à cette démarche récurrente, l’analyse semble souvent forcer le sens du texte. On ne voit pas très bien, par exemple, quel est le rapport d’« analogie » ou d’« anticipation », qui est suggéré, entre l’examen, par Diderot, de la conscience de notre corps, et les sentiments du sublime et du beau chez Kant.

Du fait de ses présupposés, l’auteur s’interdit donc d’examiner la possibilité d’un matérialisme athée de Diderot, en lui opposant le projet d’une reconstruction de la métaphysique, ce qui équivaut implicitement à dire qu’il est impossible, pour un matérialisme, de se présenter comme une « métaphysique expérimentale », ou conjecturale, ne ressortant pas de l’esprit de système. Or, cette possibilité d’une métaphysique matérialiste aurait mérité de faire l’objet d’un débat, car elle a été soutenue par de nombreux et célèbres commentateurs, dont Jacques Roger, dans son ouvrage consacré aux sciences de la vie au XVIII^e siècle.

Enfin, et à étudier Diderot à la lumière du criticisme et du postmodernisme, on risque d’être dupe de son ironie philosophique. C’est ainsi que l’« âme », dans Les Bijoux indiscrets (1748) et la Lettre de 1751, pourrait bien n’être qu’une image, pour contourner la censure, et opérer le passage du dualisme à un monisme matérialiste. L’auteur, dans les deux cas, entend ce terme d’« âme », au sens d’un « sujet », qui ne saurait « s’identifier à son corps ».

Sans partager les présupposés philosophiques et méthodiques de l’auteur, nous tenons cependant à saluer ce travail sérieux. Disons encore notre intérêt pour l’idée d’un Diderot inventeur d’une nouvelle métaphysique. Quant à la nature de cette métaphysique, le débat reste largement ouvert.

Éliane MARTIN-HAAG

Un parallèle existe à la fois dans les points de départ, les méthodes et les aboutissements respectifs des deux philosophes (Introduction, p. 5). Le projet cartésien, comme le projet husserlien, se définit sur fond de scepticisme ou d’empirisme dominant (chapitre 2) et il est motivé par l’insuffisance de la connaissance scientifique (mathématique) du point de vue de ses fondements. Il engage une démarche méditative selon l’ordre des raisons, un cheminement préalable à toute édification systématique d’un savoir selon l’ordre des essences (chapitre 3). Un mouvement de retrait vis-à-vis du monde, révoqué en doute ou suspendu par époché, y reconduit ensuite, mais le fait retrouver avec un sens renouvelé, dans sa vérité absolue; il requiert une conversion du philosophe, c’est-à-dire une modification radicale du monde perçu et du moi (chapitre 8).

La parenté méthodologique entre Husserl et Descartes ne tient pas seulement au rapprochement que l’on peut faire entre le doute radical et la réduction phénoménologique (chapitre 6). Car déjà chez Descartes se trouve préfigurée, dans l’analyse de la notion d’idée, la distinction cruciale entre acte psychique et corrélat intentionnel interdisant tout réductionnisme subjectiviste (chapitre 5). De façon plus remarquable encore, la théorie des natures simples et complexes développée par Descartes dans les Regulae occupe la même place centrale dans sa philosophie générale que la théorie husserlienne des touts et des parties dans l’entreprise phénoménologique (chapitre 4).

Enfin, le fondement ultime du savoir impose de revenir à l’intuition fondamentale qui, pas plus chez Descartes que chez Husserl, ne doit être comprise comme une faculté spéciale ou un sixième sens, mais comme la vue directe des choses telles qu’elles sont strictement données (chapitre 7).

Mais le livre de P. S. MacDonald ne s’en tient pas à un rapprochement schématique. Se référant notamment à M. Gueroult (p. 122), il propose une lecture scrupuleuse des deux Å“uvres et un relevé précis des points de convergence et de divergence.

Laurent JOUMIER

Dans la ligne de Feuerbach et de Marx critiquant et dépassant Hegel, sans négliger le témoignage de nombre d’historiens, des plus anciens aux plux récents, Alliez crédite le Stagirite d’avoir posé l’hypokeimenon comme base solide de l’étant, mais le grief qu’il lui fait de lier toute temporalité au mouvement de la sphère céleste comme « lieu absolu » (p. 25) néglige, ce me semble, le rôle premier attribué [2] en Phys., ∆ 219α sq., à la perception par l’« âme » d’un quelconque changement (au sens large du grec kinèsis), signe d’une durée concrète, entre deux instants-limites, même non immédiatement perçue mais toujours diversement mesurable, appartenant à toutes les choses qui, hors du Premier Moteur aussi intemporel lui-même qu’immobile, se déplacent (de façon régulière ou irrégulière), croissent, décroissent, s’engendrent et périssent.

Les réflexions de l’auteur (à partir notamment des travaux de Jacques Le Goff, mais aussi d’intuitions plus aventureuses d’Ernst Jünger ou d’Umberto Ecco) sur le décompte rigoureux des « heures » de prière et de travail dans les monastères médiévaux, sur le passage progressif à l’horloge mécanique et à la pendule, sont souvent pertinentes mais devraient être à tout le moins nuancées pour autant que maintes anciennes mesures du temps, du sablier à la clepsydre, s’étaient déjà affranchies de toute référence directe au déplacement de l’ombre solaire et qu’à l’inverse les plus perfectionnées restent aujourd’hui encore si tributaires de la rotation terrestre que les astronomes nous notifient périodiquement les infimes accélérations ou décélérations du mouvement diurne qui modifient la durée réelle de la seconde et donc, selon l’intitulé du chapitre 3, celles de « l’heure qu’il est ».

Jointe à la définition de l’étant comme contenu de pensée « objectif » (au sens ancien du terme), hors même de toute présence effective d’une chose, la notion scotiste à Dieu de « puissance absolue » et son extension ockhamiste (sous une forme qui a favorisé le développement d’une science d’observation et de mesure libérée de plusieurs préjugés physico-métaphysiques) ne pourraient jouer, ce me semble, le rôle décisif que leur accorde Alliez qu’à condition de méconnaître la place effective que conserve dans cette vision du monde une « puissance ordonnée » qui correspond à l’ordre « naturel » des choses, les apparentes dérogations à cet ordre ne concernant que des miracles et ne relevant donc ni de la physique ni de la métaphysique [3].

Malgré toutes ces réserves, redisons la richesse d’un texte qui donne toujours à penser et qui se clôt sur un excellent appendice consacré à la notion médiévale d’aeviternité (aevum).

Maurice DE GANDILLAC

La première section de l’ouvrage (premier volume) est consacrée aux sciences du comportement et aux effets qu’elles ont eu sur la science de l’opinion publique. Joëlle Zask y étudie avec beaucoup de justesse les liens qui se sont historiquement tissés, à partir de Watson — à l’origine du behaviorisme — puis de Charles Merriam, entre le comportementalisme et l’opinion publique, ou la définition du public, en créant les conditions d’une emprise des experts ou des modes variés d’expertise qui trouvent un accomplissement dans l’opinion sondée. Cette première section est d’autant plus instructive qu’elle éclaire une large fraction de l’histoire politique des États-Unis et de la démocratie américaine. Elle permet notamment de comprendre comment l’opinion publique est devenue, sous l’effet du comportementalisme et des efforts respectifs de Watson, Merriam, puis Lipmann, l’objet d’une réduction psychosociologique, ayant eu pour effet de faire apparaître comme un mythe l’idée même de participation populaire, en consacrant ainsi d’autant plus le rôle des experts.

La quantification et la dépolitisation du public ont ainsi contribué à priver le politique de son autonomie. C’est tout le sens, comme Joëlle Zask le montre dans ses premiers chapitres, de la finalité sociale du behaviorisme et de la dérive anti-démocratique de la nouvelle anthropologie de Walter Lipmann. Le « public » en est l’enjeu; la conviction de l’irrationalité des groupes, contre les postulats majeurs de la tradition libérale, apparaît alors clairement, comme une dimension majeure des ambivalences, des crises, des dysfonctionnements et des dangers qui minent les démocraties. C’est par rapport à cela qu’il convient d’aborder la pensée politique de John Dewey et sa contribution à une philosophie du « public », dont Joëlle Zask montre ensuite l’importance philosophique et historique pour les principaux épisodes de la démocratie américaine auxquels elle se réfère et, plus généralement, pour une conception conséquente de la démocratie.

Tout l’intérêt de la réflexion politique de Dewey — et de ses engagements — réside en effet dans la distance qu’il prend à l’égard : 1) des tendances dominantes de la science politique — et du rôle qu’on entend y faire jouer aux sciences tout court ; 2) de la « philosophie politique », si l’on entend par là la possibilité d’un regard ou d’un accès privilégié à la chose politique ou aux lois de l’histoire ; 3) des conceptions de la démocratie qui veulent y voir une « forme de gouvernement parmi d’autres », ouverte à des « techniques » de gouvernement dont il suffirait d’apprécier l’efficacité à l’accomplissement d’une finalité ou d’une essence fixées par avance.

L’important réside ici dans une réflexion qui fait apparaître la démocratie comme une « expérience » — avec les rapports que cela suppose à une conception de la philosophie qui, précisément, confie à l’« expérience » ce que d’autres confient à une variante de la nécessité — et dans l’importance que revêt à cet égard la notion de « public », à laquelle Dewey a consacré l’un de ses ouvrages majeurs : The Public and its Problems [4]. Car, comme le montre Joëlle Zask, et comme le montreraient les réflexions que Habermas a jadis consacrées à la notion d’« opinion publique », cette dernière notion est au cÅ“ur des importantes questions que posent les prolongements du comportementalisme sur le terrain politique, avec la signification politique qui se peut attribuer aux définitions ou aux réductions scientifiques, voire pseudo-scientifiques du « public ».

Joëlle Zask a raison de rappeler que nous avons affaire à une notion « philosophique », et d’essayer d’établir l’originalité de la pensée politique de John Dewey à cet égard. Car de quoi s’agit-il ? On peut difficilement ne pas faire intervenir un point de vue inévitablement philosophique et politique à ce sujet. La démocratie — tout comme la philosophie, du reste — est étrangère à la connaissance spécialisée comme à toute expertise, autant qu’à un point de vue métaphysique qui permettrait d’en guider les pas ou d’en percer les choix et le devenir. Concevoir la démocratie comme une « expérience », c’est réaliser pour la politique ce qu’il convient de réaliser pour la philosophie, c’est-à-dire en accepter la contingence et rechercher dans des processus de décision et de délibération, pour lesquels nul ne possède de lumière privilégiée, la possibilité d’en comprendre le fonctionnement et la légitimité.

Sous ce rapport, l’examen du naturalisme de Dewey, de sa « théorie de l’expérience » et de l’importance de l’« expérimentation » (Section 2, chap. 2) présente un intérêt particulier. Car la réflexion politique de Dewey se révèle ici entièrement solidaire de son pragmatisme, je veux dire de son anti-intellectualisme et des raisons qui le conduisent, dans la plupart de ses ouvrages, à défendre un point de vue immanent qui confie à la « recherche » — l’inquiry — la possibilité d’une justification de nos choix et de nos valeurs.

Cette position, que Joëlle Zask étudie sous différents angles, permet de préciser le rapport de Dewey à l’anthropologie. L’auteur montre que l’intérêt en est lié à sa fonction politique, et qu’en privilégiant un modèle d’interactions qu’il doit à sa notion de l’expérience, Dewey s’attache à en saisir les ressources aptes à en orienter le changement. À cet égard, comme elle le souligne à juste titre, le problème auquel se heurte le lecteur de Dewey est celui du sens à donner à la notion de « nature humaine » et à l’usage que Dewey en fait dans son Å“uvre. Les ambiguïtés qui marquent en effet l’usage de cette expression nous placent devant un problème crucial, celui de savoir jusqu’à quel point la démocratie trouve dans la nature humaine la condition de son sens et de sa définition, ce qui engage aussi bien le sens pouvant être donné à la démocratie qu’à la philosophie. Au demeurant, ce problème est au cÅ“ur de la discussion qui oppose Richard Rorty, l’historien Richard Westbrook et Richard Shusterman [5]. Joëlle Zask observe que cette discussion trouve une résolution dans l’idée même d’interaction que Dewey ne cesse de mobiliser, et qui est au centre de son modèle de « démocratie expérimentale », de sorte que s’il faut absolument raisonner en termes de nature humaine, ce ne peut être que pour faire valoir sa plasticité. On se demandera, certes, si cela suffit à dissiper toute ambiguïté. Mais, ce qui est en jeu ici, au travers des usages ambigus de cette expression, n’est rien moins que la question de savoir jusqu’à quel point nous devons nous représenter la démocratie — et d’une certaine manière l’histoire — comme contingente. Cette position est celle de Richard Rorty; elle nous installe au cÅ“ur d’un débat qui recoupe celui du relativisme et de l’ethnocentrisme, puisqu’il s’agit de savoir s’il existe des principes — mais lesquels ? — nous permettant de pratiquer quelque sélection que ce soit dans nos possibles politiques. Bertrand Russell, qui critiquait le pragmatisme sur ce point, croyait avoir perçu chez James un sens de la démocratie qu’il apparentait à une absence de principes et de garantie autre que ceux qui résultent du seul consensus. On peut douter que ce genre de débat ait beaucoup avancé depuis ; on le retrouve dans ce qui oppose Rorty, Putnam, Habermas et Apel, par exemple, et il s’agit à coup sûr, comme le fait apparaître le passage de Reconstruction in Philosophy, cité par Joëlle Zask, d’un point parmi les plus délicats et les plus controversés du pragmatisme philosophique.

Bien entendu, l’importance de ces questions justifie l’attention que l’auteur accorde à la théorie deweyienne de l’expérience. L’importance de Darwin est opportunément soulignée et analysée, ainsi que les conséquences de la transposition du modèle darwinien au monde social. Les pages que Joëlle Zask consacre ainsi à tous ces importants aspects de la philosophie de John Dewey apportent une indispensable contribution à la compréhension de sa pensée politique et elles éclairent le sens qu’il convient d’attribuer à la notion du « public », ainsi qu’à sa réhabilitation philosophique. Dans la deuxième section, après avoir souligné le rôle que joue l’éducation dans la pensée de Dewey, et après avoir consacré plusieurs pages à l’éthique de la démocratie, Joëlle Zask étudie la pensée politique de Dewey en mettant utilement en relief ce qui la distingue d’une pensée spéculative et en montrant ce qui la sépare de la théorie politique et du sens étroit que celle-ci attribue communément à la démocratie. À ce sujet, Joëlle Zask distingue à juste titre deux sortes d’idéal politique : un idéal utopique et un idéal instrumental. Mais il n’y a pas et il ne peut y avoir de démocratie sans culture démocratique, et c’est pourquoi la notion de public est si importante chez Dewey. L’auteur lui consacre les dernières parties du livre, ce qui lui permet d’en montrer toute l’importance et ainsi de mettre en lumière, à rebours, le rôle du comportementalisme dans la théorie politique, autant que sa signification dans la crise de la culture américaine. Les critiques que Dewey a adressées à Lypmann permettent utilement de mettre en évidence l’un des aspects de l’éclipse du public et de la dissolution d’une culture démocratique, l’absence de grande communauté dans la grande société, et l’écart qui se creuse entre les modes de vie réels et les valeurs disponibles, pour donner un sens à la vie. Pour Dewey, au contraire (chap. 7, « L’État et le public »), dans la mesure où l’existence du public est première, la participation qui entre dans la définition de la démocratie désigne un ensemble d’actes constitutifs du public comme tel, ce qui entraîne une définition antérieure à celle de l’État. Joëlle Zask étudie avec précision, dans sa dernière partie, les rapports que cela induisait, aux yeux de Dewey, entre le public et l’État, ainsi que ce qui oppose, politiquement parlant, deux types de consensus : un consensus apparent ou fabriqué et un consensus délibéré.

Est-il besoin de le dire, nous sommes ici au seuil des problèmes qui devraient nous conduire à faire enfin sortir de l’ombre cette Å“uvre qui n’y a été que trop longtemps placée, sous l’effet de circonstances historiques et idéologiques qui sont pourtant désormais derrière nous. L’impressionnant travail de Joëlle Zask est à coup sûr de nature à nous en convaincre.

Jean-Pierre COMETTI

On ne peut manquer de remarquer la référence constante à Kant. Cette constatation peut être mise en rapport avec l’influence kantienne que les commentateurs ont relevée dans les premiers textes des positivistes logiques, tels que Schlick, Reichenbach et Carnap. Popper reconnaît être proche de ces penseurs, dont il discute de près les solutions. Les annotations, dont l’auteur agrémentera son texte une quarantaine d’années plus tard, nous permettent de mesurer son évolution de pensée : Popper a commencé par être empiriste, tout en étant préoccupé par la question de la légitimité. On comprend mieux que les positivistes logiques aient eu tendance à le compter parmi les leurs. Pourtant Popper, ayant perçu très tôt les apories de leur doctrine, ouvrira une nouvelle voie.

À côté du positivisme logique, il est un autre courant que mentionne Popper et auquel le lecteur francophone sera sensible, le conventionnalisme inauguré par Poincaré. Il se rend compte de la possibilité de se servir des arguments développés par ce courant en faveur de sa propre théorie. En effet, il perçoit ici l’intuition d’une conception rigoureusement déductiviste, qu’il aura pour tâche d’expliciter.

L’Å“uvre popperienne fait preuve d’une remarquable constance. Cette conviction acquise avant l’âge de trente ans n’est jamais remise en cause : on ne peut pas vérifier entièrement une hypothèse ou une thorie, on peut seulement la réfuter ; mais, sur la base de la réfutation, il est possible de construire une théorie cohérente de la science. Toute sa vie, Popper dégagea les tenants et aboutissants de cette thèse avec patience et obstination. Des Deux problèmes fondamentaux à La logique de la découverte scientifique et à son Post-scriptum, Popper a accompli, à un degré rarement égalé, l’approfondissement d’une intuition originelle.

Il faut savoir gré à Christian Bonnet d’avoir donné une traduction claire et une édition soignée de ce qui constitue un témoignage inestimable sur l’approfondissement de la philosophie des sciences qui s’accomplissait à Vienne entre les deux guerres.

Anastasios BRENNER

Cependant Claude Romano ne cesse pas de se réclamer de l’héritage heideggerien, lui-même redevable de l’héritage husserlien. Romano reproche à Husserl, et avec raison, nous semble-t-il, de n’avoir pas réussi à donner une description intelligible de la dérivation des phénomènes intratemporels à partir du « flux absolu » ou du « présent vivant », l’un ou l’autre surplombant le temps. La solution heideggerienne à cette difficulté n’évite pas elle-même l’écueil de la subjectivation : d’un côté elle dresse la temporalité « au-delà de l’être », mais d’un autre côté elle loge la temporalité dans le Dasein. Pour ne pas retomber dans la subjectivation, à laquelle n’échappe pas Heidegger, il faut choisir — c’est la thèse de l’auteur — un autre fil conducteur : une nouvelle analyse du changement, telle que celle proposée dans L’événement et le monde, le livre de l’auteur antérieur à L’événement et le temps. Pour Romano, il y a l’événement-fait, celui qui fait partie d’un monde et se trouve repéré dans un contexte donné, et il y a l’événementavènement, celui qui crée un nouveau contexte et instaure par lui-même le sens du monde. S’il s’agit de l’événement-fait, alors il est impossible de séparer le temps comme ordre des événements et le temps comme succession d’événements (la succession est entendue ici comme la suite des modifications temporelles de l’avenir au passé); autrement dit, le temps n’est pas séparable d’un devenir objectif; cela vaut aussi bien pour le temps physique (contre Grünbaum) que pour le temps vécu (contre Husserl). S’il s’agit de l’événement-avènement, alors il faut faire appel à une phénoménologie différente, où, à la place des trois « dimensionnels » classiques (avenir, passé, présent), se manifestent les nouveaux dimensionnels qui sont : instant, toujours-déjà, futur. Tel est, dans ses grandes lignes, le contenu de la deuxième partie de l’ouvrage et ce qui en constitue, nous semble-t-il, le cÅ“ur. Là réside sans doute l’originalité de l’auteur, et l’importance de son Å“uvre pour la réforme de la phénoménologie du temps. À partir de Heidegger, mais aussi contre lui, l’auteur fait route vers de tout autres rives.

Reste donc à examiner, dans une troisième partie, les rivages que permet d’atteindre le nouveau fil conducteur. À l’événement-avènement correspond l’« advenant » — et non plus le sujet — à qui il advient et qui advient à soi à travers le premier. Leur interface est l’« ex-périence » qui se déploie dans une temporalité qui répond à la temporalisation de l’événement. Cette temporalité retrouve certes les trois « dimensionnels » classiques du temps, mais elle en modifie profondément le sens en en faisant des « échappées » : « l’avenir, comme horizon d’apparition d’événements en leur pure éventualité inanticipable, l’avoir-eu-lieu comme dimension de l’actualité ou de l’inactualité d’événements et d’histoires, le présent comme site du bouleversement et de la (re)configuration du monde à son origine » (p. 199). Il est impossible de résumer ici les développements que l’auteur consacre, dans cette herméneutique nouvelle, à la mémoire (distinguée du souvenir), à l’avenir et à la disponibilité, au présent et à la transformation du soi qui s’y opère. On y trouve les conditions d’émergence d’une personnalité libre et responsable, d’une singularité, et comme les prémisses d’une éthique. Mais on y trouve aussi des vues profondes, attenantes aux premières, sur l’ipséité et sur les histoires individuelles, sur la naissance et la mort en tant que termes inscrutables d’une aventure, sur les trois sens qu’il convient d’attribuer à la notion de « monde ». On comprend qu’il importait à l’auteur de se faire romancier dans l’intervalle de ses deux livres herméneutiques, où se livre la structure abstraite de tout roman, dans l’acception que ce genre littéraire a prise dans la littérature moderne.

Au total, un livre dont la lecture n’est pas facile, mais dont les difficultés n’excèdent nullement celles qui sont inhérentes aux problèmes traités et à la méthode choisie pour les mettre au clair. N’est-ce pas le meilleur compliment qu’on puisse faire à un ouvrage philosophique ?

Hervé BARREAU

Dans la partie centrale du livre, consacrée aux écrits rawlsiens antérieurs à 1980, l’auteur entreprend de répondre à trois questions étroitement liées : Quelles sont les incohérences dans le portrait déontologique du sujet humain tel qu’il se présente dans la théorie de Rawls ? De quelle façon est-ce que ces failles ébranlent la primauté de la justice sur toutes les autres valeurs sociales dans une société libérale ? Et quelle vertu « rivale » apparaît quand il devient clair que la justice est limitée de cette façon ? L’ordre des trois questions se retrouve dans la division du livre, le premier tiers étant pour l’essentiel consacré à une exploration détaillée de ce que Sandel appelle pertinemment la « déontologie à visage humien » — la tentative de Rawls d’éviter les difficultés liées à l’idéalisme transcendantal de Kant en le reformulant dans les « normes d’un empirisme raisonnable » à la Hume. Il s’agit, selon Sandel, d’une « déontologie révisionniste » visant à enraciner le sujet de la justice dans le monde réel des conflits d’intérêts autour des ressources rares. Rawls essaie ainsi d’édifier une théorie politique libérale sans « embarras métaphysique » (p. 40) en remplaçant — comme l’ont fait de façon très différente Habermas et d’autres — l’objectivité métaphysique par l’objectivité procédurale. La conclusion de Sandel est pourtant que le mariage des éléments de provenance kantienne et humienne est d’une instabilité qui suffit à condamner la théorie dès le départ, puisque « les circonstances énoncées par Hume sont incapables d’étayer la priorité du droit au sens déontologique car, après tout, il s’agit de conditions empiriques » (p. 60-61).

Rétrospectivement, on voit que cette interprétation originelle du premier Rawls dépendait, paradoxalement, d’une lecture excessivement kantienne du rôle du dispositif connu sous le nom d’« équilibre réfléchi ». À propos de celui-ci, Sandel fait la remarque suivante :

Or, si l’équilibre réfléchi tel qu’il est décrit dans Théorie de la justice semble par moment se prêter à une interprétation en ce sens, ses écrits postérieurs indiquent clairement que l’objet de Rawls n’est assurément pas (et n’a jamais été) de fonder sa théorie sur une « anthropologie philosophique ». Une telle tentative reviendrait à présumer vrai ce qui est en question, à savoir l’existence d’un fondement à l’éthique publique qui soit extérieur à la seule intersubjectivité. Tout comme le Rawls de Théorie de la justice auquel il s’opposait, le communautarisme sandelien semble ignorer la radicalité du pluralisme qui caractérise les démocraties occidentales contemporaines. Dire, avec Sandel, que toute forme d’organisation sociale (tribale, féodale, industrielle) présuppose une conception particulière de ce qu’est l’être humain, c’est imposer — comme Marx l’a fait — une fausse symétrie sur les rapports historiques entre les institutions et les idées. La symétrie est fausse parce que la démocratie moderne l’a brisée : c’est précisément la spécificité des démocraties pluralistes modernes d’avoir laissé derrière elles — et d’en être fières — l’enracinement anthropologique implicite dans les formes sociopolitiques qui les ont précédées. Sandel croyait être parvenu à une explicitation de l’ontologie qui sous-tend le sujet politique libéral moderne par induction, à partir de la formulation rawlsienne des règles qui gouvernent les institutions sociales et le comportement des citoyens. Contrairement à ce qu’il affirme, ce n’est désormais pas l’« étroitesse » (thinness) de l’ontologie sociale libérale qui devrait nous inquiéter, mais plutôt l’absence — qui ne devient peut-être pleinement explicite que dans les écrits de Richard Rorty — de tout fondement ontologique. En affirmant la primauté de ce qu’il appelle une « conception politique de la personne », Rawls opère une véritable césure entre une normativité propre à la sphère publique et celle qui relève des multiples composantes identitaires de ceux et de celles qui y font entendre leurs voix.

Si nous prenons Hume au sérieux, dit Sandel, nous devons reconnaître que la justice n’est qu’une vertu « compensatoire », parasite de conditions socio-historiques spécifiques qui, selon lui, ne prévalent pas toujours. C’est toutefois une chose que d’admettre l’existence de formes sociales où la primauté de la justice (faute de conflits d’une ampleur suffisante) ne s’imposerait pas (ou pas encore); tout autre est la question des valeurs qui doivent régir l’état-nation à l’heure postmoderne. Si Sandel a incontestablement raison de relever les insuffisances de l’introduction ex post facto par Rawls de certaines valeurs communautaires, sa propre conception de la communauté (« constitutive ») ne peut en revanche qu’être marquée par la contingence. Comme le dit si bien le penseur politique britannique John Dunn (en l’occurrence à propos de la philosophie de Charles Taylor), le fait de prescrire un sens d’appartenance communautaire à ceux qui n’en ont pas équivaut à désirer qu’ils deviennent des personnes différentes. Si la superficialité des liens communautaires fait partie des problèmes politiques majeurs de notre temps, le remède ne peut pas consister simplement en l’invocation d’un idéal communautaire, le refus de celui-ci et des abus qu’il aurait cautionnés ayant été l’une des motivations majeures de l’insistance des libéraux sur la primauté du juste et des valeurs universelles. Certes une insistance rigide sur la stricte impartialité pourrait nuire à certaines formes de relation humaine — c’est une accusation souvent portée contre l’utilitarisme que d’être incapable de reconnaître la spécificité et la profondeur des liens familiaux et amicaux — mais à mon avis Sandel sous-estime l’assainissement qu’une certaine mesure de justice impartiale est parfois seule en mesure d’apporter à des situations humaines trop empêtrées dans l’affectivité et la tradition.

Rawls s’est souvent contenté de répondre que sa théorie s’applique à — et seulement à — la « structure de base » de la société. La justice sociale ne serait pas (bien qu’il semble avoir été coupable ici de quelque ambiguïté) la « première vertu » de toutes les institutions sociales, mais seulement de celles qui règlent les conflits d’intérêt et de vision qui sont caractéristiques des démocraties modernes. Ainsi, les droits dont jouit l’individu ne l’empêcheraient nullement de maintenir et d’approfondir ses engagements et allégeances habituels ou traditionnnels : tout au contraire, ils les protègent. Mais cette réponse a paru insuffisante aux critiques — communautariens, néo-tocquevilliens et autres — de l’individualisme libéral, car selon eux la primauté de la justice, tout en réparant l’injustice institutionnelle, a tendance par ce fait même à transformer insidieusement des couches sociales où la coutume et la tradition suffisaient jusqu’alors à limiter la pénétration des mÅ“urs individualistes. C’est là sans doute une question à laquelle la philosophie seule peut difficilement répondre, mais il est intéressant de noter que dans la préface à la seconde édition de son livre aussi bien que dans sa nouvelle « Réponse » (en fin de volume) aux mutations internes qu’a subi le libéralisme rawlsien, Sandel affirme que ce qui serait selon lui en cause dans la polémique avec le libéralisme déontologique « n’est pas [...] l’importance respective des droits de l’individu et de ceux de la communauté, mais les termes du rapport entre le juste et le bien » (p. 270). Si tel est le cas, l’emploi par Rawls dans Libéralisme politique du terme « raisonnable » pour qualifier la nature du pluralisme à l’Å“uvre dans les sociétés démocratiques contemporaines non seulement ne justifierait pas la mise entre parenthèses, et en dehors du domaine restreint de la « raison publique », de toutes les questions épineuses relevant de la véracité des jugements moraux ou des doctrines religieuses, mais ne protégerait nullement (comme Rawls entend la protéger) l’étanchéité du juste vis-à-vis de la multiplicité et de l’incommensurabilité des biens.

Ce livre a très largement contribué à revitaliser et à enrichir le concept d’identité dans la philosophie politique contemporaine, et pour cela la discipline a incontestablement envers Michael Sandel une dette de reconnaissance. C’est toutefois une mesure des ambivalences qui traversent sa pensée qu’il défend aujourd’hui (aux côtés de Quentin Skinner et de Philip Pettit) un « libéralisme républicain » qu’il oppose aux variantes (successivement procédurales et minimalistes) de Rawls et de ses successeurs. Espérons, afin de prendre la pleine mesure des prises de position actuelles de son auteur, la traduction prochaine du dernier livre de Michael Sandel, Democracy’s Discontent (Harvard, 1996).

Ronan SHARKEY

Son enquête commence par l’examen des conditions d’un discours historique sur les sciences. On ne peut isoler la science, sous prétexte d’éviter les problèmes philosophiques. Et l’auteur n’hésite pas à aller jusqu’à s’interroger sur la philosophie de l’histoire. Les grandes controverses sont évoquées : analyse logique de la science ou étude historique; histoire interne (conceptuelle) ou histoire externe (sociologique). Kremer-Marietti ne ferme aucune porte ; elle ajoute encore l’approche cognitiviste. D’aucuns, habitués à la rivalité des différentes écoles, trouveront l’auteur trop conciliant. Ce serait ne pas s’apercevoir qu’au fil des chapitres une direction précise est indiquée.

On reprend l’étude de la philosophie des sciences dans l’ordre historique. Les spécificités de la philosophie aristotélicienne de la nature permettent de saisir la transformation opérée par la science moderne dans ses implications profondes. Il est ainsi possible de mesurer la distance parcourue. En supprimant le fossé entre la substance réelle et l’abstrait mathématique, un nouveau rapport est institué : « L’identité épistémique entre l’homme et le monde à laquelle tend la pensée positive est faite d’ordres et de correspondances, fonctionnels et opérationnels » (p. 179). La philosophie positive de Comte vient fournir une étape essentielle dans l’intelligence de la science. L’historien des idées découvrira ici une reconstruction des filiations subreptices : la continuité des principes positivistes chez Claude Bernard et le prolongement de la démarche historique chez Meyerson.

L’auteur accorde la priorité, on le note, à une approche historique et interne en matière de philosophie des sciences. Ce qui ne l’empêche pas de refuser une perspective unique et d’observer, après une relecture de l’Å“uvre kantienne à la lumière de la cosmologie contemporaine : « Ce que Kant nous permet de concevoir — si on veut bien accepter de le “revisiter” —, c’est une phénoménologie cognitive » (p. 264). Kremer-Marietti nous offre ici un exposé élégant et généreux de la philosophie des sciences et des débats qui l’ont à la fois secouée et enrichie.

Anastasios BRENNER

Ces trois positions, dont chacune fera l’objet d’un chapitre, lui offrent un cadre général pour le traitement de la nature des Å“uvres d’art, question à laquelle il consacre les quatre premiers chapitres, le premier introduisant les principales notions utilisées et justifiant la démarche adoptée. L’immanentiste reconnaît les choses par leur manière d’être ou mode d’existence, mais contre le platoniste, il considère que ces manières d’être ne subsistent pas en elles-mêmes en dehors des choses. Contre le nominaliste, en revanche, pour lequel les Å“uvres d’art ont une fonction mais pas de nature, il pense, au contraire, que le fonctionnement esthétique des artefacts détermine leur nature spécifique. Pouivet ne se tient cependant pas à distance du platonisme et du nominalisme avec une égale indifférence. Il s’agit plutôt pour lui de passer du nominalisme à l’immanentisme sans tomber dans l’essentialisme : « La notion de nature spécifique des Å“uvres d’art [...] n’est pas nominaliste. Mais n’est-il pas possible de penser que les Å“uvres d’art ont bien une nature sans pour autant verser dans un réalisme des essences ? » (p. 239). Pouivet doit garantir son immanentisme contre cette difficulté. Il justifie le réalisme immanentiste par la « théorie de la double survenance » (dont fait l’objet le chapitre 6) selon laquelle les propriétés esthétiques ne surviennent pas directement sur les propriétés physiques des Å“uvres d’art, mais par le biais de propriétés intentionnelles telles que les croyances, les sentiments, les émotions à l’égard des objets. Cette théorie lui permet de défendre la réalité des propriétés esthétiques tout en affirmant que les Å“uvres d’art n’existent pas indépendamment des croyances et des pratiques culturelles. Il est intéressant de voir comment Pouivet franchit le pas vers l’ontologie dont Goodman s’était gardé en introduisant la notion d’intention constitutive de la nature des Å“uvres d’art (p. 62). Il se réclame de la distinction d’Aristote entre étants naturels et étants artefactuels (Physique, II, 1), et affirme que si les artefacts contrairement aux étants naturels ne possèdent pas en eux-mêmes le principe de leur identité et de leur changement, et ne sont donc pas des substances indépendantes, ils possèdent cependant le principe de leur fonctionnement dans leur nature relationnelle : « ce qui fait de x une Å“uvre d’art n’est pas une propriété intrinsèque, non relationnelle, mais au contraire une propriété (ou un ensemble de propriétés) intentionnelle(s) » (p. 62). Or, accepter de faire d’une propriété relationnelle une propriété constitutive est affaire de choix métaphysique. La notion métaphysique de survenance vient alors parfaitement justifier le caractère relationnel de l’Å“uvre d’art. Cependant, pour pouvoir soutenir la théorie de la double survenance, il faut s’entendre sur la question, discutable, de l’existence des propriétés esthétiques, ce à quoi s’emploie le chapitre 5.

À ce niveau, il s’agit de prendre position entre le réalisme et l’anti-réalisme. Selon l’anti-réaliste nos attributions de prédicats esthétiques dépendent de la fréquence de projection de ces prédicats. Pouivet ne voit pas pourquoi la réponse à la question de savoir ce qui peut garantir l’implantation des prédicats devrait nécessairement être anti-réaliste. Il pense que « l’implantation des prédicats correspond à autre chose qu’une fréquence de projection. Elle correspond à des propriétés réelles des objets perçus » (p. 120). Il propose une « forme minimale de réalisme des propriétés » : les choses possèdent les propriétés physiques que nous leur attribuons correctement (p. 152). On peut toutefois se demander ce qui garantit la relation entre l’attribution de propriétés esthétiques à un objet et le fait qu’il les possède réellement, puisque la survenance décrit cette relation mais ne l’explique pas. La réponse de Pouivet est fiabiliste : il faut avoir confiance en nos capacités perceptives et cognitives d’appréhender la réalité telle qu’elle est. « Nous sommes faits, quand nous fonctionnons correctement, pour appréhender les propriétés esthétiques des choses » (p. 122). Cependant, « on ne dispose pas toujours des croyances indispensables à la détermination d’une propriété réellement possédée par un objet. Il est toujours possible que ne survienne pas sur les croyances une propriété que possède pourtant l’objet » (p. 163). Les propriétés esthétiques pourraient-elles donc être possédées par l’objet indépendamment de nos attributions ? Oui, selon Pouivet, mais seulement « en puissance », les propriétés esthétiques d’un objet sont « activables ». « Ce que les Å“uvres sont dépend de ce qu’elles font. Mais ne pourrait-on pas dire qu’elles ne feront jamais rien qui ne suppose pas d’abord ce qu’elles sont ? » (p. 93).

Comment le réalisme immanentiste gère-t-il donc la question de la création de propriétés esthétiques nouvelles ? Pouivet explique l’« hyper originalité » artistique en disant qu’« elle manifeste des propriétés esthétiques largement indépendantes de toute précatégorisation esthétique ou artistique » (p. 157). L’artiste qui expose un objet en le détournant de son usage premier « a alors intérêt à insister sur le fonctionnement esthétique de l’objet, en glissant de la catégorie d’objet esthétique à celle d’Å“uvre d’art » (p. 157). Mais on voit mal ce qui dans la nature d’un tel objet le dispose à fonctionner en tant qu’Å“uvre d’art, puisque c’est à partir du moment où il glisse d’une catégorie à une autre, ou d’une nature à une autre, qu’il peut fonctionner esthétiquement. Selon Pouivet, l’activation des propriétés esthétiques d’un objet est une composante de sa nature artistique, dans la mesure où son fonctionnement esthétique détermine son appartenance à la catégorie d’Å“uvre d’art. Les pratiques artistiques étant constitutives des propriétés esthétiques, il s’agit, dans le chapitre 7, d’examiner les relations qu’elles entretiennent. Le dernier chapitre s’intéresse à la question de l’identité des Å“uvres d’art, et discute alors les notions d’auteur, d’interprétation, d’identification et d’authenticité. Ce livre est une excellente introduction à l’ontologie de l’Å“uvre d’art. L’auteur a le mérite de formuler ses propres orientations, tout en restituant avec justice et clarté les thèses les plus courantes en ontologie de l’Å“uvre d’art telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui dans la philosophie analytique. Le passage de l’idée d’activation d’une Å“uvre à celle d’actualisation de propriétés esthétiques reste toutefois une affaire de choix métaphysique dont l’enjeu réel sur les pratiques artistiques ne va toutefois peut-être pas de soi.

Nancy MURZILLI