Si l’on pose avec Schleiermacher que l’herméneutique est l’« art de comprendre », il y a deux orientations à donner à la recherche de ses conditions de possibilités. D’une part il faut se demander ce que nous devons présupposer pour comprendre lorsque nous voulons comprendre ; d’autre part il convient de se demander plus radicalement pourquoi l’homme veut comprendre, ou refuse de comprendre. Car l’un des présupposés radicaux de tout « art de comprendre » est la volonté de comprendre, et dégager la dimension éthique de l’herméneutique nous conduit irrémédiablement à ce présupposé qui, dans la perspective du système philosophique, ouvre sur deux orientations : d’une part sur l’élan général de la raison vers le savoir [3], que Schleiermacher analyse dans sa Dialectique, d’autre part sur l’élan de la raison vers la formation des communautés, qui est l’un des moteurs de son Éthique. L’herméneutique aura donc des fondements philosophiques tenant à la nature du comprendre. C’est là aussi ce que thématisera en 1813 le discours Sur les différentes méthodes du traduire [4], qui fixera un certain cosmopolitisme comme finalité de l’acte de comprendre. Les Discours académiques sur l’herméneutique thématiseront finalement la compréhension comme « l’esprit pensant qui se découvre peu à peu lui-même » (HB [5] 172). On est donc conduit vers la philosophie lorsqu’on s’interroge sur la nature du comprendre.

Philosophiquement, l’herméneutique doit être fondée sur la connaissance de la nature de la pensée et du langage. La perspective éthique de la réalisation de la raison dans la nature permet de lui assigner sa place dans le cadre du système. Car c’est de l’éthique que doivent, d’après Schleiermacher, dériver toutes les techniques, les Kunstlehren. L’herméneutique est une telle technique, qui vient tout simplement favoriser en général le processus de la communication et de la diffusion du savoir, c’est-à-dire de l’esprit dans son rapport à l’être, à ce qui est. Il va de soi qu’on ne peut pas tout comprendre. Cela tient à la nature même du langage. Gottlob Frege, par exemple, y sera sensible. Pour certaines choses et « en raison de la nature même de notre langue [...] on ne peut éviter une certaine inadéquation de l’expression linguistique et [...] nous ne pouvons rien faire d’autre qu’en prendre conscience et toujours en tenir compte » [6]. Ce qui ne signifie pas l’inadéquation totale qui n’aurait guère de sens et va contre l’expérience que nous faisons : de fait, il y a des choses que nous comprenons.

Dans l’éthique, l’herméneutique a pour tâche de compenser les moments individuels et généraux, d’établir un équilibre entre la tendance à l’universel et l’affirmation de la subjectivité finie. Si l’éthique a pour tâche de décrire le devenir de la raison ou l’intelligence dans sa manifestation progressive dans la nature, l’herméneutique est une technique en deux sens : d’une part elle facilite la compréhension et rend possible la communauté des individus à travers le dialogue, l’échange de pensées ; d’autre part elle stimule en général le devenir de l’esprit. On comprend en effet qu’une herméneutique générale s’efforce à la compréhension des discours qui présentent un savoir et transmettent un savoir collectif et s’intéresse donc par essence à la tradition et à la culture [7]. En ce sens il est « éthique » de vouloir comprendre des pensées. Les comprendre vraiment est un aboutissement du processus éthique compris comme spiritualisation, comme réalisation de la raison : la raison se développe dans la nature et s’y inscrit. L’herméneutique est donc éthique dans la mesure où elle est un instrument naturel de l’élan de la raison vers le savoir. La question plus fondamentale consiste alors à trouver un fondement à la volonté de comprendre. Schleiermacher nous reconduit en ce point à des pulsions, à deux désirs fondamentaux : l’élan vers la communication (qui engage tant le sujet qu’autrui) et l’élan vers le savoir. Vouloir comprendre est une composante de la volonté de savoir et donc une manifestation de la présence de la raison. C’est là au fond l’hypothèse première de Schleiermacher dont dépend sa philosophie de la compréhension : la pulsion initiale est posée par la raison qui se manifeste comme cette tendance dont la conscience est le mode d’être. C’est ce même mouvement qui conduit à Dieu, à la question du Woher (« D’où ? ») que pose la Foi chrétienne [8].

En retrouvant l’ancien thème de l’élan de la raison vers la connaissance on rejoint les thèses classiques de Platon à Kant et Fichte [9]. Sa mise en relation avec un élan de la raison vers la communication n’est pas non plus nouvelle. On la perçoit clairement chez Kant, Fichte, Novalis ou Friedrich Schlegel, pour ne nommer que les précurseurs les plus immédiats. Si Fichte par exemple, dans son « Essai sur l’origine du langage » [10] dit que le signe linguistique est l’« expression de nos pensées », il ajoute, et c’est là ce qui avait retenu l’attention de Novalis et ce que relèvera Schleiermacher, que le sens fixé dans la matérialité se transcende lui-même et est une exigence de sens qui s’adresse à une volonté de comprendre étrangère. La théorie de l’intersubjectivité du Fondement du droit naturel montre ainsi comment la théorie du signe, la théorie de la compréhension linguistique est au fond attachée à la compréhension d’autrui. Je dois pouvoir comprendre immédiatement la subjectivité étrangère, sans quoi on ne voit pas comment nous serions invités à dépasser la matérialité des signes vers ce qu’ils signifient. Les signes sont donc un appel à la compréhension : « La cause de l’appel [en l’occurrence l’appel qu’une autre liberté adresse à ma liberté] posée en dehors du sujet doit donc au moins supposer la possibilité que ce dernier puisse comprendre et concevoir; autrement, son appel n’a absolument aucune fin. La finalité de cet appel est conditionnée par l’entendement et par la liberté de l’être auquel il s’adresse » [11]. La possibilité de comprendre est donc fondée dans l’« essence de la raison ».

Contre une telle approche morale on peut avancer deux arguments : 1. les êtres sans morale s’efforcent aussi de comprendre et de se comprendre. Les méchants ont même souvent besoin d’éviter au maximum les erreurs de compréhension pour organiser et perpétrer leurs méfaits. Comprendre n’est de ce fait pas une action bonne en elle-même, puisqu’elle est d’abord un moyen dont la valeur reste attachée aux fins ; 2. vouloir comprendre peut non seulement être amoral, mais contraire à l’éthique. Lorsque Nietzsche, pour prendre un exemple parmi tant d’autres, revendique son incompréhensibilité, la difficulté qu’il y a à le comprendre, il rappelle tout ce que peut avoir d’immoral la compréhension : « [...] il y a quelque chose d’humiliant à être compris. Être compris ? Vous savez bien ce que cela veut dire ? — Comprendre, c’est égaler [*] » [13]. Nietzsche reprend Novalis qui savait que connaître, savoir, comprendre, c’est « comparer, égaler [14] », identifier du non-identique. Aussi comprendre risque toujours de n’être qu’un avatar de la volonté de puissance qui interprète et ne voit en l’autre qu’elle-même. La prétention que l’autre a de me comprendre est une façon de m’assimiler, de me faire être simplement ce que je suis. Aussi n’est-ce pas s’estimer à sa juste valeur que de se communiquer, le langage « vulgarisant » celui qui parle : la communication rend commun, ordinaire [15]. C’est à l’inverse alors, dans la mécompréhension, qu’il faut inscrire la possibilité de la communication : ce n’est que si l’autre ne nous comprend pas que nous sommes quelque chose et que nous avons quelque chose à dire, à faire partager (mitteilen) précisément parce que l’autre ne l’a pas. Le problème est donc d’être condamné à ne pas comprendre l’autre si on veut le comprendre comme autre, ou à ne pas le comprendre comme autre dès qu’on le comprend puisqu’on l’assimile alors à nous-même ce qui n’est pas vraiment comprendre non plus. Bref, est-il conforme au bien, au respect d’autrui que de vouloir comprendre ? « [...] l’incompréhensibilité est-elle donc quelque chose de si mauvais et de si réprouvable ? » [16] C’est sur cette question que Derrida et Gadamer se sont opposés : la condition du Verstehen n’est-elle pas, comme l’affirme Derrida, la rupture du rapport entre moi et l’autre, c’est-à-dire le renoncement à la « bonne volonté de comprendre » [17] ? L’objection semble forte, même si Gadamer rétorque que Nietzsche ou Derrida eux aussi parlent pour être compris. Car la visée d’un accord ne signifie pas nécessairement réduction des différences. On ne saurait néanmoins masquer ici une difficulté réelle qui rencontre celle de la règle d’or. Cette dernière dit : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te soit fait. » Comme le remarque Mark Hunyadi [18], cette règle n’est finalement qu’une réverbération de soi qui réduit autrui à ce qu’il est pour moi. Aussi Hunyadi propose-t-il une intéressante reformulation : « Ne fais pas à autrui ce que lui ne voudrait pas qu’il lui soit fait. » Mais là se posent précisément encore une fois les problèmes du comprendre : au nom de quelle « bonne volonté » vouloir comprendre autrui ? Et ensuite, comment puis-je comprendre ce qu’il désire ?

L’herméneutique de Schleiermacher nous permettra de clarifier quelque peu cette question. Dans son approche de la compréhension, Schleiermacher prétend partir d’un fait qui en réalité est double : 1. il y a des choses que nous comprenons, tout comme il y a des choses que nous ne comprenons pas ou que nous comprenons mal; 2. il y a « certaines choses que l’on veut comprendre, d’autres pas » (HB 121). Cela non seulement parce que tout ne peut pas être compris ou parce que notre compréhension serait entièrement guidée par des intérêts, mais parce que tout ne doit pas nécessairement être compris.

Ma question sera alors la suivante, compte tenu de l’intention même de Schleiermacher dans son herméneutique : non pas savoir comment l’herméneutique peut être prise comme une application ou une réalisation de l’« éthique » au sens de Schleiermacher, c’est-à-dire comme un développement ou une réalisation de la raison [19], mais voir si l’herméneutique prise simplement comme technique présuppose des principes éthiques qui pourraient valoir comme principes généraux de l’interprétation. Dit autrement : peut-on réfléchir à l’« art de comprendre » comme K.-O. Apel examine la discussion en reconstruisant les conditions éthiques de possibilité et de validité de l’argumentation humaine ? Dans une telle perspective que l’on peut dire « transcendantale », une herméneutique critique générale est une tâche. Les premières questions relatives aux principes fondamentaux qui rendent possible la compréhension sont alors les suivantes : pourquoi comprendre ? Comment comprendre ? Quels sont les présupposés de l’un et de l’autre ?

L’analyse de Schleiermacher ne part pas de la compréhension comme donnée générale, mais du fait de la non-compréhension : « L’herméneutique repose sur le fait [Factum] de la non-compréhension du discours » (HB 73). Schleiermacher distingue trois degrés dans la compréhension : la pure non-compréhension, l’erreur de compréhension et la compréhension intégrale. L’art de comprendre vise la compréhension intégrale : « personne ne peut s’en tenir à la pure non-compréhension ; la compréhension intégrale doit donc résulter du fait qu’on a correctement résolu la tâche » (HB 193). Cette « compréhension intégrale » — la transparence de la pensée à elle-même où la pensée individuelle trouve son adéquation avec l’essence de la pensée — n’est autre que « l’esprit pensant qui se découvre peu à peu lui-même » (HB 172). La compréhension intégrale n’existe que dans un mouvement d’approximation infini : « la non-compréhen-sion jamais ne se résoudra intégralement » (HB 173). Tout cela se dégage de la célèbre maxime invitant à « mieux comprendre » un auteur qu’il ne s’est lui-même compris. Sans vouloir revenir sur cette maxime souvent commentée, on notera son statut à la fois méthodologique et éthique : d’une part je dois analyser et critiquer davantage, d’autre part je développe l’esprit par l’exercice de cette activité réflexive. Entre autres en rendant le dialogue plus fructueux, en rendant la thèse de l’interlocuteur plus forte. Cette règle est donc un principe de maximisation et une forme du principe d’équité.

Le fait de la non-compréhension, s’il semble être premier, est néanmoins conscience d’une volonté de comprendre qui doit lui préexister. La prise de conscience est en effet toujours rétrospective par rapport à ce dont elle prend conscience. L’incompréhensible ne peut apparaître que si je voulais comprendre, et c’est la volonté de comprendre qui est à l’origine de la conscience de l’erreur de compréhension.

Pour marquer la manifestation de cette volonté de comprendre, Schleiermacher distingue « deux maximes opposées ». La première, classique, voit dans l’herméneutique une thérapeutique ponctuelle et se formule comme suit : « je comprends tout jusqu’à ce que je me heurte à une contradiction ou à un non-sens ». Cette maxime, dite « laxiste », permet de prendre conscience de la non-compréhension et par conséquent de la volonté de comprendre. Mais un tel principe est pratiquement inefficace puisqu’il n’intervient souvent que trop tard : l’incompréhension actuelle dépend le plus souvent pour une grande part de négligences antérieures et le manque d’attention passée ne permet pas de résoudre les difficultés présentes. Bref, cette maxime peut être intéressante en théorie en ce qu’elle me révèle ma volonté de comprendre, mais elle ne vaut rien pour la pratique. C’est pourquoi, dans le cadre d’une véritable théorie de l’art, Schleiermacher préconise une autre maxime : « je ne comprends rien dont je ne saisisse la nécessité et que je ne puisse construire » (HB 11). Dite autrement : « La pratique plus rigoureuse part du fait que la compréhension erronée se présente spontanément et que la compréhension doit être voulue et recherchée point par point » (HB 123). Cette seconde maxime, qui place la non-compréhension ou le malentendu comme initial, peut connaître deux interprétations : une interprétation ontologique et une interprétation méthodologique. La première dirait que le malentendu est naturel, relatif à notre nature d’êtres finis qui ne pourront jamais accéder au savoir absolu. Ce serait une thèse de la non-compréhension romantique. La seconde dit que l’authentique méthode du comprendre doit reconstruire le texte comme si on ne le comprenait pas, c’est-à-dire que l’interprète ne doit pas se contenter d’une compréhension immédiate et passive mais assumer l’exigence classique des Lumières : se servir de son propre entendement. Cela permet de donner un sens précis à la formule célèbre : « l’herméneutique repose sur le fait <Factum> de la non-compréhension du discours » (HB 73). En effet, la non-compréhension n’est pas une réalité, une donnée, un datum : vouloir comprendre un discours, c’est faire d’emblée comme si je ne le comprenais pas. C’est pourquoi il faut faire un effort pour comprendre : je ne puis comprendre un discours que si je le (re)pense par moi-même. Comprendre, c’est prendre sur soi le travail et la peine de l’interprétation. C’est de cet effort que relève la pratique qui consiste à « deviner », maladroitement nommée « divination » par Schleiermacher : la « divination » est simplement la part inévitable d’hypothèses et de présomptions que contient toute interprétation. Sa nécessité est d’ordre méthodologique et ne relève pas d’un « romantisme » de la compréhension.

Les deux interprétations, ontologique et méthodologique, de la maxime rigoureuse ne sont pas sans se rejoindre. Car la non-compréhension méthodique, qui peut être analysée pour elle-même, est la conséquence du caractère fondamental de la volonté de comprendre qui, elle, renvoie à une thèse philosophique sur l’être de l’homme fini. C’est en son nom qu’il faut reconstruire le discours sans confiance en une compréhension immédiate ou une parfaite transparence. Autrement dit, et cela n’a rien de surprenant, on retrouve ici, présupposée dans l’herméneutique et à son fondement, une volonté qui s’inscrit dans l’élan « éthique » de la raison.

Cette nécessité d’une démarche réfléchie dans le cadre de l’herméneutique n’exclut pas l’existence, dans la vie ordinaire, d’une compréhension immédiate qui ne reconstruit pas les pensées dans leur nécessité : on comprend immédiatement ce qu’on perçoit, ce qu’on entend, et c’est même là notre expérience quotidienne la plus courante. Mais une telle approche n’est pas herméneutique : elle s’attache, selon Schleiermacher, à l’insignifiant (HB 125) : « Il n’y a que pour ce qui est insignifiant que nous nous contentons de ce que nous avons compris d’un seul coup. » Cela indique que la compréhension s’attache à des objets spécifiques, les objets « signifiants » ou « significatifs ». Qu’est-ce à dire ?

Tout n’est pas indifféremment objet de l’herméneutique. C’est pourquoi Schleiermacher précise : « l’art de comprendre ne commence qu’en présence d’une pensée élaborée » (HB 115), ce qui s’entend sur le fond de l’« esprit en développement constant » thématisé par l’Éthique. Il s’agit de comprendre le discours, la pensée dans l’élément du langage, c’est-à-dire des propositions, des jugements qui disent quelque chose de quelque chose, qui signifient. Il y a donc herméneutique « quand, au lieu de me contenter d’un degré ordinaire de compréhension, je cherche à découvrir la manière dont a bien pu chez mon interlocuteur s’accomplir le passage d’une idée à une autre, ou à dégager les idées, jugements ou intentions qui font que, sur le sujet de la discussion, il s’exprime comme il le fait et non pas autrement » (HB 162). Ce qui se produit « chaque fois qu’il s’agit de percevoir, par l’intermédiaire des mots, des idées ou séries d’idées », principalement dans les « conversations significatives ». Ces conversations ne sont significatives que parce qu’il y a attente de sens, contribution et augmentation du sens, ce qui inscrit l’herméneutique dans le mouvement de la culture que théorise l’éthique. L’herméneutique recherche donc le sens qu’un sujet rattache à son discours : elle veut retrouver ce qu’un individu veut dire dans la langue, c’est-à-dire comment il participe à la langue. Cette première définition de la tâche herméneutique engage les linéaments du principe d’équité : d’une part il y a une ouverture qui se manifeste en ce que nous sommes prêts à nous laisser affecter par les signes provenant d’autrui, d’autre part nous identifions ce que dit l’autre, l’autre source de sens, pour y voir un véritable acte de langage et non pas seulement du bruit, avant d’y projeter nos normes du discours sensé. Bref, l’herméneutique doit faire l’hypothèse que le discours autre dit quelque chose parce qu’il veut dire quelque chose.

La thèse de l’intention signifiante comme principe de l’interprétation est elle aussi classique. La question est de savoir à quoi je puis reconnaître qu’un objet est signifiant ? Des propos sur la pluie et le beau temps, des propos échangés sur le mode de l’automatisme, de la répétition, ne sont pas pour Schleiermacher signifiants. C’est-à-dire qu’ils ont bien une fonction, sociale, mais le sens des mots est insignifiant, le discours n’étant pas alors le véhicule d’un message mais l’instrument de l’affirmation d’une appartenance à une communauté. Bien entendu, dans le fait de parler, de m’adresser à autrui, il y a des présomptions d’humanité, de rationalité, etc., mais ce n’est pas l’objet d’une théorie de l’interprétation. Bref, ce qui peut importer à une éthique de la communication ne concerne pas nécessairement l’herméneutique.

Poursuivons : que faut-il comprendre dans ce qui est dit, c’est-à-dire dans la langue et dans l’individu qui parle ? Pour Schleiermacher, il faut comprendre ce qu’il y a de nouveau, car c’est ce qui n’est pas immédiatement compris. Il faut donc saisir comment l’individu parle dans la langue, étant entendu que « l’esprit productif apporte toujours une chose à laquelle on ne pouvait s’attendre » (HB 29). Le sens dépasse ainsi toujours l’attente de sens et on ne saurait réduire le discours à ce qui est transmis par la seule langue. Cela explique, dans les leçons sur l’herméneutique et la critique, des tournures plus radicales, notamment par rapport à la nouveauté de la pensée chrétienne, aux révolutions dans les sciences et dans l’éthique (HF [20] 139-140). Le principe général est le suivant : « Chaque révolution intellectuelle forme la langue, car de nouvelles pensées naissent et des rapports réels qui, en tant qu’ils sont nouveaux, ne peuvent pas être désignés par la langue telle qu’elle était. Ils ne pourraient bien évidemment pas du tout être exprimés s’il n’y avait pas, dans la langue, des points où se rattacher. Mais sans connaissance du nouveau, nous ne comprendrions pas la langue sous ce rapport. L’impartialité de l’interprète exige qu’il ne décide pas de la question de façon précipitée [...] » (HF 115). Du point de vue des règles de l’interprétation, il y a une difficulté à pouvoir reconnaître le nouveau s’il se présente dans les habits de l’ancien. Ce que perçoit l’interprète, c’est l’effort de la manifestation du nouveau : « On voit partout la lutte contre la langue pour mener, en dépit de l’identité des expressions, à la différence du désigné » (HB 47).

Nous touchons ici à un aspect central qui permet de mettre en évidence la spécificité, et certainement aussi les limites de l’herméneutique de Schleiermacher. Le discours qui est objet de l’herméneutique est en effet le discours qui a une teneur conceptuelle, c’est-à-dire qui rend possible l’échange, la transmission du sens. Comprendre ne suppose donc pas simplement une volonté éthique de comprendre ou, pour user des termes de K.-O. Apel, une norme du « mieuxcomprendre » ou l’« idéal normatif de l’intercompréhension » [22], mais de la part de celui qui discourt une volonté de communiquer, c’est-à-dire d’être compris. Discourir tout comme comprendre est ce mouvement où, partant de soi, on se dirige vers l’autre. Ce qui n’engage pas la vérité : la bienveillance ou la sollicitude de l’interprétation consiste à tabler sur le sens, alors que la vérité est l’objet de la philosophie qui, comme l’affirmera Schleiermacher dans la Dialectique, s’interroge sur la possibilité du rapport de la pensée et de l’être. Même s’il faut admettre une présomption de crédulité animant l’interprète, clause de sincérité qui l’invite à faire crédit de la vérité aussi longtemps qu’il ne dispose pas de signes contraires, il ne s’agit là que d’un moyen technique d’établissement du sens et aucunement d’un jugement véritatif. En cela Schleiermacher se distinguera, nous le préciserons plus bas, de G.F. Meier qui appelle « équité herméneutique » la « tendance à tenir pour vraies les significations qui s’accordent le mieux avec les perfections de l’auteur ». Pour Schleiermacher, présupposer le sens, ce n’est pas présupposer la vérité du discours, même si l’attitude du locuteur à l’égard de son discours est essentielle. C’est pourquoi Schleiermacher est aux antipodes de Gadamer qui, concernant l’« anticipation de la perfection », écrit : « Le préjugé de la perfection ne se contente pas d’exiger d’un texte, de manière formelle, qu’il exprime parfaitement ce qu’il signifie, mais aussi que ce qu’il déclare soit la parfaite vérité » [23]. On voit mal pourquoi comprendre se limiterait à la vérité, à moins qu’il s’agisse de la vérité intrinsèque du texte, d’une vérité autoréférentielle, ce qui n’a guère de sens. Car on exclurait du comprendre tous les discours malicieux, mensongers, secrets, ce qui limite sérieusement et injustement l’herméneutique, sauf à savoir avec précision quelle est la vérité. Cette question conduit Gadamer, en note, à affirmer qu’« il y a une exception à cette anticipation de la perfection : c’est le cas des écrits secrets ou à clé »; mais pour ajouter immédiatement qu’il faut, pour dissimuler, être en possession de la vérité. Schleiermacher ne parle pas de vérité dans l’herméneutique, mais de l’effort d’être compris. C’est dans cette perspective que je dois reconstruire le texte de l’auteur, même lorsqu’il veut cacher son but et qu’il le dissimule « exprès » (HB 103,198), pour échapper, par exemple, à l’accusation d’irréligiosité. Mais on ne peut pas pour autant faire de Schleiermacher un relativiste : l’herméneutique n’est pas sa philosophie ! Même lorsque Schleiermacher affirme que « personne ne dit ou n’écrit quelque chose contre son propre esprit, excepté dans un état d’âme perturbé » (HB 186), cela ne signifie pas que ce qu’il dit est vrai : chacun a un style de pensée et il faudra ensuite, dans un processus philosophique ou dialectique, mettre la vérité des propositions sensées à l’épreuve. Car que l’herméneutique ne soit pas la philosophie ne signifie pas qu’elle soit sans lien avec la philosophie : en effet, elle a affaire au discours qui « n’est rien d’autre que la face externe de la pensée ». De ce fait elle est en rapport avec l’« art de penser » et elle est donc « philosophique » (HB 114).

Retenons alors ce qui semble le plus proche du principe d’équité dans les principes de l’interprétation : « Rien ne peut avoir voulu être dit de façon à ce que les auditeurs n’auraient en rien pu le comprendre [24] » (HB 31). Même si tous les genres ne tiennent pas compte de la même manière du public auquel ils s’adressent : « On doit [...] tenir compte de la mesure dans laquelle le sujet nous invite à penser à un public déterminé ou pas » (HB 57). « À chaque mot l’écrivain pense bien à un certain public et se trouve plus ou moins en dialogue avec lui » (HB 107). On en déduit que même les éléments les plus individuels du style ont une facture intersubjective, eux qui semblent par leur individualité y échapper. Et même si de fait « celui qui discourt se met rarement entièrement à la place de celui qui écoute » (HB 85), cela ne tient pas tant, pour Schleiermacher, à ce que celui qui discourt veut ignorer celui qui écoute, parce que cela fait partie de son but, mais plutôt au fait que sa connaissance de celui qui écoute n’est pas suffisante pour assurer la transparence de la communication : « il croit au contraire que certaines choses doivent être parfaitement claires pour l’auditeur, alors qu’elles ne le sont que pour lui » (ibid.). Il confond ce qui est clair pour lui et ce qui l’est pour le lecteur. Mais même en ce cas son discours est « en fonction des lecteurs » (HB 128). Ce qui ne simplifie pas la tâche de l’herméneutique pour autant, car « comment savoir à quels lecteurs songeait l’auteur ? » (ibid.) Plus même, « un auteur n’a pas toujours en vue la totalité de son public » (ibid.), ce dernier étant variable. Cette difficulté est d’ordre technique, l’écrit pouvant « rouler » n’importe où, comme disait Platon. Seuls les philosophes ne brillent pas par leur charité herméneutique, bien qu’ils la présupposent chez les autres : le philosophe, Schleiermacher pense à Fichte, « veut rarement comprendre, mais croit par contre devoir être lui-même nécessairement compris » (HB 114). Il y a ici un niveau plus fondamental que celui de la méthode de la compréhension. Schleiermacher nous dit en effet qu’« on ne peut jamais correctement penser sans s’efforcer d’être compris » [25]. On relèvera sans peine ici la nécessité de la communauté nécessaire à la correction de la pensée qui fait écho à la formule kantienne : « [...] penserions-nous beaucoup et penserions-nous bien [mit welcher Richtigkeit] si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous communiquent leurs pensées et auxquels nous communiquons les nôtres ? » [26] C’est en cela que penser est un « gemeinschaftliches Selbstdenken », penser par soi-même en commun, comme résume Friedrich Schlegel [27]. On voit alors que Schleiermacher voulait dire que Fichte cherchant à imposer le comprendre [28] sans chercher à comprendre [29] ne peut être assuré de la justesse de sa pensée. Ce qui anime un véritable auteur, c’est la production de la compréhension chez son interlocuteur : « Pour tout nouvel exposé, l’écrivain doit réfléchir à ce que ses lecteurs, dont il doit en un premier temps épouser le point de vue, diront de ses conceptions, quelles objections ils pourraient faire, et l’auteur doit donc être dans un dialogue constant avec son lecteur supposé » [30]. Dit autrement : « Chaque écrit est deux choses : d’une part un dialogue, d’autre part la communication d’une série déterminée de pensées choisies intentionnellement » (HF 208). « À chaque mot l’écrivain pense [...] à un certain public et se trouve plus ou moins en dialogue avec lui » (HB 107). La compréhension est donc dialogique et conduira à trouver son complément dans les analyses de la Dialectique. Incontestablement il y a là l’équivalent d’une « charité herméneutique », puisqu’on attribue à l’auteur la capacité d’avoir choisi au mieux ce qui peut être saisi par le lecteur. Cet impératif philosophique est aussi d’ordre technique : pour comprendre le sensus auctoris, il faut connaître et pouvoir reconstruire le premier lecteur [31], il faut remonter à l’homme et « comprendre une série de pensées en même temps comme jaillissement d’un instant de vie » (HB 163).

Dans la volonté d’être compris, qui est l’un des présupposés de l’herméneutique, on retrouve donc le « principe d’équité » : c’est parce que l’auteur veut être compris que je suppose d’une part son intelligence dans le choix des signes, d’autre part, jusqu’à preuve ou indication du contraire, que l’auteur pensait dire la vérité. C’est là que je tiens compte du rapport de l’auteur à ses propositions, à l’acte de tenir pour vrai. C’est en ce sens que « chaque écrivain est son meilleur interprète » (HB 88), ce qui ne signifie pas qu’il se comprend bien lui-même, mais que c’est d’abord à partir de lui-même et de son Å“uvre qu’il faut le comprendre. On a au départ moins de chances de se tromper dans l’établissement du sens non pas si on pense que les propositions sont vraies, mais si on pense, jusqu’à établissement du contraire, que le locuteur les tenait pour vraies.

On perçoit là la connexion entre l’établissement du sens et la visée de vérité dans l’acte de tenir pour vrai. Qu’est-ce qui fait finalement que je passe d’une proposition dont je comprends le sens à l’affirmation de sa vérité ? N’y a-t-il pas là passage illégitime d’une sphère à une autre alors qu’elles sont hétérogènes ? Il y a dans la philosophie de Schleiermacher quelques flottements sur ce point. Il sait que comprendre n’est pas « tenir pour vrai », que transmettre du sens n’est pas transmettre la vérité. Mais il reconnaît aussi, comme Kant, un instinct à communiquer le savoir, la non-communication du savoir étant non éthique. Or le savoir est défini comme la vérité, c’est-à-dire comme l’adéquation de la pensée et de l’être. Comme pour Friedrich Schlegel, pour qui la communication atteint sa finalité lorsque « ce qui se produit en nous doit se produire en l’autre » [32], Schleiermacher pense que lorsque nous communiquons, nous voulons que l’autre pense comme nous lorsque nous sommes satisfaits de notre pensée, c’est-à-dire lorsque nous la tenons pour vraie : « Lorsque nous communiquons quelque chose à quelqu’un, nous voulons qu’il fasse sien le savoir qui auparavant était en nous » [33]. Mais là où Schlegel parle de sens, Schleiermacher parle de vérité puisque le terme « savoir » est ici à prendre au sens fort, comme la pensée que je partage avec d’autres et qui s’accorde avec le réel. Cette présomption de vérité réinscrit finalement la volonté de comprendre dans le processus philosophique.

La volonté de comprendre porte sur ce que l’auteur a voulu dire. Il faut donc pouvoir remonter à son intention. Ce mouvement conduit, c’est bien connu, aux deux méthodes complémentaires que sont l’interprétation grammaticale et l’interprétation technique ou interprétation psychologique. La première s’attache à la langue en général, la seconde à l’individualité, c’est-à-dire plus particulièrement à « la relation d’un auteur à la langue » (HB 131). D’après Schleiermacher, les deux aspects de l’interprétation sont complémentaires.

Mais en même temps nous avons vu que la non-compréhension jamais ne se résoudra entièrement. La compréhension porte toujours en elle une part d’incompréhensible. « Si pour nous l’être compréhensible et l’être incompréhensible étaient rigoureusement séparés, on devrait poser aussi un achèvement, même s’il était reporté dans un temps infini; mais en chaque point nous avons nécessairement un mélange de ce qui est compréhensible et de ce qui ne l’est pas », écrit-il dans son Éthique [34]. C’est pourquoi il faut, dans la définition de l’interprétation comme « toute compréhension d’un discours étranger » (HB 156), souligner le terme « étranger ». Il désigne une altérité qui doit être prise en compte dans son sens fort sans être absolue, sans quoi comprendre serait impossible : « si ce qui est à comprendre était entièrement étranger à celui qui doit comprendre et qu’il n’y avait rien de commun entre les deux, alors il n’y aurait pas non plus de point permettant d’y rattacher la compréhension » (HB 160). Quel est alors cet élément fondamental qui n’est pas « entièrement étranger » et qui serait le fondement de la communauté de la compréhension ?

Pour le dire vite, la langue est compréhensible parce qu’elle peut être reconstruite : on peut formuler ses éléments, ses règles de combinaison et les exceptions à ces règles. Mais comprendre la langue ne suffit pas pour comprendre l’intention qui prend sa source dans l’individualité de l’auteur. Or « la [nature] qui ne saurait jamais être entièrement comprise est la nature intérieure de l’homme », c’est-à-dire le « sentiment » qui est conscience immédiate de soi. Le problème des conditions de possibilité de la compréhension se porte alors de façon privilégiée sur l’interprétation dite « technique » présentée plus haut. Et à mon sens c’est là qu’on retrouve la dimension éthique de l’herméneutique et une variante du principe de charité. Lorsqu’on cherche à comprendre l’individu, on retrouve en effet un principe éthique : « qui pose le caractère éthique pose l’élan qui pousse à chercher les autres et à les reconnaître (anzuerkennen) » [35]. Ce qui conduit à la question de savoir ce qu’est la reconnaissance d’autrui et à quoi tient sa possibilité.

Le caractère éthique est intimement lié à la rationalité même de l’homme : la raison n’est complète dans la nature humaine que dans la division (Zerspaltung), dans une pluralité d’individus [36]. Le Brouillon sur l’éthique dit la même chose : « lorsque la raison devient âme, elle se répartit en personnalités » [37]. C’est-à-dire que la raison n’est effective que dans la pluralité. Cette intuition qui voit l’homme comme fragment, profondément romantique, doit évidemment beaucoup à la philosophie de Novalis ou de Friedrich Schlegel [38]. On comprend alors qu’il s’agira de reconnaître dans l’autre la présence de l’esprit qui, à suivre Schleiermacher, fait ici l’humanité. Or cette reconnaissance est au fondement même de l’une des méthodes qui fait l’originalité de Schleiermacher, à savoir la méthode « divinatoire » présentée plus haut. Pour comprendre il faut toujours, qu’il s’agisse du plus général ou du plus individuel, de la langue ou de l’auteur, à la fois comparer les éléments et se saisir des éléments à comparer. La « divination » est un complément logique de la comparaison : cette dernière, qui vise l’établissement du général, n’a de sens que par rapport à des termes premiers qui doivent être acquis, c’est-à-dire fixés autrement que par comparaison, suivant une voie hypothétique [39], et par conséquent il faut réfléchir aux conditions de possibilité de la divination. La méthode divinatoire, qui consiste à chercher à s’emparer immédiatement de ce qui est le plus individuel, doit être analysée dans le détail, car c’est elle qui contient les plus grands présupposés éthiques. Cela apparaît clairement lorsqu’on rappelle avec précision l’essence des deux méthodes :

On discerne ici quels sont les principes éthiques impliqués dans l’art de comprendre. Comprendre présuppose une communauté de participants au dialogue qui présentent et reconnaissent l’individualité. Comprendre présuppose la possibilité de prendre le point de vue d’autrui, ce que signifie la divination. C’est pourquoi Schleiermacher peut écrire que la méthode divinatoire a une « orientation originelle vers la réception d’autrui » (HB 172). Ce qui conduit à l’idée d’une réceptivité à autrui liée à l’être même de l’individu et à l’unité supposée du monde organique. Cette familiarité avec les autres justifie notre confiance lorsque nous abordons leurs projets de sens. Elle est fondée sur l’identité de la raison qui est, dit Schleiermacher, la « digue contre la tendance sceptique qui aimerait la [l’irrationalité] présenter comme illimitée » [41]. C’est en un sens un peu analogue que Frege, pour écarter le relativisme radical, écrivait que « l’humanité a un trésor commun de pensées » [42].

Or cette tendance, qui tient compte à la fois de l’universel et de l’individuel dans la compréhension du « discours étranger » est, et on retrouve là autrement la thèse de G. Abel [43], un principe d’amour. G.F. Meier affirmait lui aussi que l’interprète est contraint à l’équité par l’amour [44]. Schleiermacher écrit :

C’est le sentiment qui permet à « la vie étrangère [de] saisi[r] notre vie ». Cela se manifeste particulièrement, pour ce grand lecteur de l’Éthique à Nicomaque qu’est Schleiermacher, dans l’« amitié [46] ». En un certain sens, il faut donc aimer pour comprendre. Car ce qui dépend de la langue peut être reconstruit partout et « un interprète [...] qui voudrait bâcler l’aspect linguistique [...] se tromperait beaucoup, aussi intelligente que soit la manière dont il est amoureux de l’auteur » (HB 180). Mais pour saisir le déroulement interne, pour « deviner la manière individuelle qu’a un auteur de combiner ses pensées » (HB 164), pour entrer « tant que faire se peut dans l’état psychique de l’écrivain » (HB 165), « même l’interprète le plus habile le réussira le mieux avec les écrivains qui lui sont plus proches, avec ceux qu’il préfère, ceux dont il a le mieux pénétré l’intimité, de même que pour nous, dans la vie, les choses ne vont parfaitement qu’avec les amis les plus vrais » (HB 180). Ce qui ne va pas sans risque, car l’amour fausse l’interprétation. Schleiermacher le sait, qui écrit que l’interprète a tendance à surinterpréter les auteurs qu’il aime : « Presque tout le monde kabbalise en quelque sorte avec son écrivain préféré » (HB 97).

L’herméneutique comme art de comprendre renvoie donc par elle-même, lorsqu’on réfléchit ses règles techniques, à des fondements éthiques à travers des principes que Schleiermacher n’a pas toujours thématisés. L’éthique de la communication supposée par l’herméneutique est une éthique de la communauté où la communauté de communication n’a que le rôle d’une idée régulatrice. En elle devrait se réaliser une compréhension intégrale, absolue, où expressions et discours des sujets — et par suite les individus à l’origine de ces discours également — seraient intégralement saisis et reconnus dans l’intersubjectivité. L’importance de l’herméneutique est d’abord, dans une perspective philosophique, de montrer que l’individu se réalise moralement comme personne dans la seule communauté où il cherche, avec les autres, à comprendre ce qui se donne comme sens. Car n’y a-t-il pas dans le fait de se méprendre comme une atteinte à l’intégrité de celui qu’on cherche à comprendre ? C’est dans cet effort que s’ouvre la dimension de la rationalité. L’herméneutique est ce qui doit permettre de dépasser la relativité de la pensée sans pour autant succomber à l’illusion de l’universalité puisque précisément elle tient compte de l’irréductibilité de l’individualité de tout discours.