Quine l’a souvent dit : la thèse d’indétermination de la traduction est une machine de guerre contre la notion de signification. La première occurrence de l’exemple de la traduction radicale se trouve dans From a Logical Point of View : « Supposez que notre grammairien travaille sur un langage non étudié jusqu’ici, et que son propre contact avec le langage se soit limité à son travail sur le terrain » [2]. Dans ce texte, dix ans avant Le mot et la chose, Quine veut attaquer l’idée de signification et, par là, la linguistique.

Sur quoi porte exactement la critique de la signification ? Quine a fait une nouvelle mise au point, dans une préface rédigée pour la dernière édition de From a Logical Point of View en 1980, notant que les essais « Two dogmas » et « The problem of meaning in linguistics » ont suscité des critiques indues.

Quine ne souscrit pas à l’idée (qui lui est souvent attribuée) que nous ne « signifions » pas ce que nous disons. Il est évident pour lui que nos énoncés « signifient » (mean), veulent dire. Dans « Le mythe de la signification », Quine affirme d’emblée : « Il n’entre pas dans mon intention de démontrer que le langage ne présente aucune signification. Que les mots et les phrases dont on se sert, au sens courant d’“avoir un sens”, aient un sens, je n’en disconviens pas » [5]. Mais il vaudrait mieux pour Quine considérer le verbe « mean » comme intransitif : les énoncés veulent dire, signifient (et pas besoin de dire qu’ils signifient quelque chose). Dans Use and its place in meaning (1979), Quine propose : commençons avec le verbe « signifier » en tant qu’intransitif.

On pourrait alors poser des objets qui soient signifiés en commun par les énoncés qui « signifient de même ».

Relisons le début de sa conférence de Royaumont intitulée, dans un style très anthropologique, « Le Mythe de la signification » : « Je me propose de démontrer que la notion de signification d’une façon générale est à la fois mal fondée et superflue ». C’est bien la signification des philosophes qui est visée. Quine, dans la discussion qui suit, affirme : « Mes objections s’adressent principalement à Church, Carnap, Frege ». Il dit alors à Ryle :

La critique de la signification est une critique, « négative » et destructrice, de la philosophie. Comme dit Quine, un « point de philosophie », qui deviendra un point anthropologique.

Le problème de l’existence des significations est effacé pour faire place à une nouvelle question : la synonymie. Dès lors qu’on dépasse les limites d’une communauté linguistique ou culturelle, la synonymie est opaque : c’est, dans le prolongement de la critique des « Deux dogmes », une manière de formuler la thèse d’indétermination.

Ce qui est visé dans cette question de la synonymie, c’est l’idée d’un noyau commun à plusieurs langages. Et ici, on retrouve peut-être le véritable mythe, qui n’est pour Quine pas linguistique, mais philosophique : un mythe de la pensée. C’est précisément sur la traduction et la synonymie qu’achoppe la notion frégéenne de pensée (Gedanke). La difficulté est perçue dans un passage de l’essai « La logique » où Frege expose par avance le problème posé par la thèse d’indétermination de Quine, et en détermine l’enjeu : le logique.

Voilà exactement, à première vue, le mythe de la signification : la croyance en un noyau commun à toutes les langues, dont chacune ne serait qu’une « expression » différente. Pour Quine, il n’y a pas de langage prébabélien dont les langues seraient la « verbalisation ». La thèse d’indétermination de la traduction est donc une critique de l’idée de noyau linguistique, critique énoncée en termes de traduction radicale, mais qui vise un autre point : l’universalité du logique.

Plus tard, dans « Use and its place in meaning », Quine semble commenter le début du Blue Book de Wittgenstein (que faisons-nous quand nous demandons la « signification d’un mot »).

Comment établir la synonymie ? La réponse est simple, et quoique d’allure behavioriste, elle renvoie moins au comportement qu’en dernière instance à l’usage ordinaire [12] :

Dans sa formulation même, c’est une question anthropologique : établir une équivalence entre des usages du langage.

Le point est, à un premier niveau, anthropologique parce que ce qui est visé dans la question de la synonymie, c’est l’idée même d’un fondement commun à des usages, des langages et des cultures. Le véritable mythe de la signification n’est pas linguistique ni ontologique, c’est le mythe d’un noyau sémantique universel, l’illusion de Frege et Church — « selon laquelle nos énoncés si aisément intertraductibles seraient diverses incarnations d’un même verbalisme interculturel », que Quine appelle « mythe du musée ».

De ce point de vue, Quine critique ce qu’on appelle depuis Coffa la « tradition sémantique » plutôt que, comme on le croit souvent, la tradition empiriste. Le mot d’ordre classique de Schlick, par exemple, dont on a pris l’habitude de se moquer, selon lequel la signification d’un énoncé serait la « méthode de sa vérification », n’a rien d’incompatible avec l’indétermination et ne participe en rien au mythe de la signification. Comme l’a remarqué I. Hacking, la maxime de Schlick pourrait être parfaitement compatible avec une vision relativiste ou historique de la signification : si les méthodes changent, les significations aussi.

L’argument anthropologique de la traduction s’avère ainsi le lieu d’un renversement philosophique radical, de la même portée que les thèses exprimées par T.S. Kuhn dans La Structure des révolutions scientifiques. Les deux ouvrages, celui de Quine (1960) et de Kuhn (1962) sont parus au même moment historique de mise en cause de la tradition sémantique, et attaquent tous deux, non pas (ce serait trop simple) la notion de vérité, mais, selon Quine, « une assurance de détermination ». Le fait que dans un texte plus tardif (« Reflections on my critics » [14] ) Kuhn revendique l’indétermination de la traduction, et construise un parallèle (problématique) entre indétermination et incommensurabilité, et que plus tard encore Quine et Kuhn aient été conjointement critiqués par Davidson sous le chef de l’« idée même de schème conceptuel », semble confirmer, malgré leurs différences, la proximité de leurs thèses au plan anthropologique.

Pour mieux comprendre cet enjeu, il faut revenir aux origines des thèses de Quine. Dès 1937, dans les années qui suivent son retour à Harvard après sa rencontre avec Carnap, dans une de ses premières communications (« Is logic a matter of words ? » [15] ), Quine posait le problème du statut de la logique en rapport avec la traduction ; et il évoquait déjà (pour la première fois) la traduction radicale.

L’enjeu est bien le fondement de la logique : si elle est fondée dans le langage, et, selon Quine, reprenant Carnap, « affaire de décision linguistique », cela règle-t-il son caractère a priori ? Telle est la difficulté à laquelle se heurte, comme le note d’emblée Quine, toute doctrine linguistique de la logique, et qui est examinée à l’époque dans « Truth by convention » (1935). Dans les années trente, l’argument qu’on peut appeler de la « logique sauvage » est mentionné à l’appui de cette doctrine : on ne peut faire autrement qu’attribuer aux mots logiques de la langue étrangère des significations similaires aux nôtres.

La difficulté, qui va s’installer au centre de l’Å“uvre de Quine, est bien dans l’idée d’isoler une signification des connecteurs logiques. C’est l’objection que suggère Quine dès cette époque :

La critique de la signification qu’entreprend Quine à partir des années cinquante s’inscrit dans cette perspective ouverte en 1937 : avec la signification, ce seront les doctrines linguistiques de la logique qui se trouveront rejetées. La question devient alors celle de la possibilité de fonder la logique autrement que dans le langage, ou plutôt, dans la syntaxe : donc celle (des « Deux dogmes ») d’une redéfinition de l’empirisme, redéfinition conçue par Quine en 1937 comme une radicalisation plutôt qu’une révision.

On retrouve l’argument de la « logique sauvage » quasiment à l’ouverture de « Carnap and Logical Truth », où Quine achève sa critique de la théorie linguistique (c’est aussi l’époque de From a Logical Point of View). Quine est conscient très tôt des enjeux conjointement logiques et anthropologiques de la traduction radicale, comme le montre l’allusion à Lévy-Bruhl que l’on trouve dans ce texte : la question de la vérité logique s’avère celle de l’identification du logique dans le cadre d’un langage ou d’une culture différents. En abandonnant, avec l’héritage de Carnap, la théorie linguistique ou conventionaliste des vérités logiques, Quine, paradoxalement, ne renonce pas pour autant à son argument contre la prélogicité. Il le revendique, au contraire, comme centre de sa thèse d’indétermination. L’argument de la prélogicité, renouvelé dans Word and Object, serait comme la survivance d’un noyau carnapien chez Quine. Mais Quine a alors élaboré sa perspective sur la traduction, et va associer, à l’argument de la logique sauvage, celui du fact of the matter. Le principe de charité va être le produit d’un mélange explosif — de la critique du mythe de la signification et de la question du logique : d’où la difficulté à en déterminer le sens anthropologique de manière univoque.

La thèse d’indétermination signifie qu’on traduit toujours dans sa propre langue, de l’intérieur (from within). « La méthode des hypothèses analytiques consiste à se catapulter dans le langage étranger avec la force acquise de la langue d’origine » [16]. Ce point, radical, se résume pour Quine par le mot « ex pede Herculem ».

Il n’y a pas, dit Quine, de fact of the matter de la traduction. Cette idée de « fact of the matter », évoquée lors d’une controverse avec Chomsky, est au centre de la thèse d’indétermination.

Là où le linguiste croit découvrir quelque chose, il ne fait que se « projeter » dans la langue indigène avec les catégories de sa langue. « Le lexicographe en vient à dépendre de manière croissante d’une projection de lui-même, avec sa Weltanschauung indo-européenne, dans les sandales de son informateur » [19]. Les catégories de la langue indigène ne sont pas découvertes, mais inventées par le linguiste.

Il n’y a pas de sens, ou plutôt pas de fact of the matter à la question, puisque le traducteur « lit » sa propre langue à l’intérieur de la langue indigène. Tel est le « point philosophique », mais aussi anthropologique, de la thèse de Quine : la traduction demeure interne, « immanente » à notre langue. Il n’y a pas plus d’exil hors de la langue apprise, ou de schème conceptuel qu’il n’existe de « point de vue angélique ». L’un et l’autre relèvent de la même illusion, dénoncée par Quine après Wittgenstein :

Constat paradoxal, mais peut-être pertinent du point de vue anthropologique : la publication de Tristes tropiques, ou du Journal d’ethnographe de Malinowski [22], ont contribué à dissiper l’illusion de l’empathie de l’anthropologue avec le sauvage (cf. la dépression et l’ennui profond de Malinowski en expédition; voir extraits). Le « mythe de la signification » est peut-être le mythe de l’exil hors de sa culture. La traduction (at home) ne permet pas de contempler sa propre langue et son propre schème conceptuel « du dehors ».

C’est alors que revient, dans une perspective nouvelle, la question du logique. La traduction de la logique, devenue dans Word and Object une étape dans le processus de la traduction radicale, propose une sorte de « modèle réduit » d’indétermination : les données du comportement ne permettent pas de décider la traduction des connecteurs logiques de la langue indigène. Or Quine affirme à plusieurs reprises que la traduction préserve les lois logiques :

On a, sous une forme renouvelée, l’argument de « Carnap and Logical Truth ». Si l’on trouve, dans le manuel de traduction, un énoncé de la forme « p et non-p », c’est que le connecteur de négation a été mal traduit. À la différence de « Carnap and Logical Truth », Word and Object propose des critères comportementaux de traduction des connecteurs, qui seront repris et précisés dans Roots of Reference. Mais le problème demeure, et les données empiriques ne suffisent pas. Les critères de traduction de la logique ne sont finalement pas fondés sur le seul comportement indigène, mais sur notre logique, nos critères. « Et, sans vouloir être dogmatique à leur propos, quels critères pourrait-on leur préférer ? » [24]

La logique échappe à l’indétermination. Il ne s’agit plus alors pour Quine de fonder la logique sur des critères de comportement, mais de la constituer elle-même en critère de traduction. Il enfonce le clou dans Philosophy of Logic. « Une bonne traduction impose notre logique sur les indigènes » [25]. Nous ne pouvons faire autrement qu’interpréter la logique de l’indigène sur le modèle de la nôtre.

Ici précisément se renverse l’argument de « Carnap and Logical Truth » : ce n’est plus l’« imputation » nécessaire de la logique à l’indigène qui est l’argument pour le caractère a priori de la logique, mais, à l’inverse, cette imputation même qui s’avère à justifier. Et c’est alors qu’intervient le principe de charité. Si nous imputons nos lois logiques à l’indigène, c’est en obéissant à un « impératif », à une « maxime ». Les données du comportement laissant une marge quant au choix de la logique à imputer ainsi — « une traduction perverse peut rendre les indigènes aussi étranges que l’on voudra » — il faut bien un principe pour décider, en l’absence de fact of the matter. Car il est toujours possible de traduire les énoncés de la langue indigène de manière à ce qu’ils soient « illogiques ».

La « mentalité prélogique » étant une « caractéristique injectée par de mauvais traducteurs », elle n’est pas la découverte d’une autre logique, mais une projection malencontreuse de notre logique. C’était déjà la structure de l’argument de 1954 :

La référence anthropologique (ici à Lévy-Bruhl) change de sens à partir des années soixante, et deviendra la recherche chez Quine, et surtout chez ses successeurs, d’un principe d’attribution de la logique : principe anthropologique donc, qu’il s’agira alors de justifier, éventuellement en s’appuyant sur des thèses ou des méthodes anthropologiques.

Quine ne cesse de qualifier son exemple d’« artificiel » [29], voire de « pervers ». Il dit ne pouvoir donner d’exemple d’indétermination de la traduction. Mais cela ne l’empêche pas de revendiquer la validité générale de sa thèse, notamment pour le cas de la prélogicité, et de citer, en note, Malinowski, qui aurait évité aux habitants des îles Trobriand l’imputation de prélogicité, « en variant sa traduction des termes [...] de façon à éviter la contradiction » [30]. Quine renvoie ici aux Jardins de Corail, et au chapitre intitulé « Une théorie ethnographique du langage ». L’enjeu est toujours le même : choisir entre sauver la logique, ou la signification. Lorsque le linguiste ou l’ethnologue, comme c’est fréquemment le cas, a le choix entre une modification de la signification et un changement dans la logique, il doit renoncer à changer la logique. Citons Malinowski :

La perversité est du côté du traducteur et non pas de l’indigène : ce principe méthodologique de Quine résumerait le préalable théorique indispensable, pour Malinowski, à toute recherche ethnographique. L’on en retrouve un écho classique chez Lévi-Strauss, qui met en garde contre toute projection d’irrationalité dans la pensée indigène :

Et récemment chez D. Sperber, qui accuse les anthropologues de créer artificiellement la différence et l’irrationalité en décrivant leur travail sur le terrain a posteriori :

Il est donc clair que la thèse sceptique de Quine va contre certaines formes de différencialisme, qui consistent à attribuer des formes de pensée radicalement différentes des cultures primitives. On a parfois utilisé Lévy-Bruhl en ce sens, quant à l’idée du prélogique accréditant, comme le dit très bien Bruno Karsenti dans sa présentation des Carnets, « une version plus pernicieuse encore de l’ethnocentrisme — celle d’une ethnologie différencialiste pour laquelle la différence ne serait en définitive que l’alibi d’une expulsion ». La thèse de Quine serait alors un argument définitif contre ce différencialisme, et s’inscrirait contre une lignée ethnologique, représentée par exemple par ce que Lévi-Strauss a appelé l’« illusion totémique ». Dans Le totémisme aujourd’hui, il démontrait que le totémisme n’était qu’un artifice, une caractéristique « injectée », pour reprendre le mot de Quine, par des hypothèses de traduction malencontreuses. « Le totémisme est une unité artificielle, qui existe seulement dans la pensée de l’ethnologue, et à quoi rien de spécifique ne correspond au dehors » [34]. Cette critique se prolonge naturellement dans La pensée sauvage, où Lévi-Strauss critique d’emblée l’illusion selon laquelle les primitifs seraient inaptes à la pensée abstraite. On se retrouve, apparemment, loin de Lévy-Bruhl, qui semblait ainsi réfuter dès 1949, l’année — celle des Carnets — où paraissent les Structures élémentaires de la parenté.

Au départ, la thèse de Quine (notamment dans « Le mythe de la signification ») visait les thèses issues du relativisme linguistique sur les différences de Weltanschauung, et spécifiquement l’idée, que l’on trouve chez E. Sapir et B.L. Whorf, selon laquelle certains peuples, de par leur langage, auraient une vision du monde complètement différente de la nôtre, au point qu’il faudrait renoncer à nos catégories de pensée pour les comprendre ou en rendre compte.

Ce que critique Quine, c’est précisément l’illusion d’avoir découvert quelque chose lorsque, comme Whorf, on attribue, à partir d’une analyse arbitraire de leur langue, certaines conceptions par exemple aux Indiens Hopi. Il s’agit toujours d’une projection de nos propres catégories. « Il faut savoir si nous comparons des réalités culturelles, ou seulement des fantasmes, issus de nos modes logiques de classification », disait Lévi-Strauss, citant Löwie [35]. À quoi on peut là encore comparer un passage sceptique de Word and Object :

Mais précisément, comme on va le voir maintenant : il y a bien deux cas parallèles, et la thèse de Quine pourrait porter autant contre les prétentions universalistes de certains usages de la charité, que contre les illusions différencialistes. C’est ici qu’il peut être utile de revenir sur un point de départ de la thèse de Quine : Lévy-Bruhl et la prélogicité, qui ont constitué la première occasion pour Quine d’énoncer le principe de charité.

On constatera que, très curieusement, la thèse d’indétermination de Quine, qui ressemble fort pour certains à un argument relativiste, peut aussi bien être utilisée dans une perspective inverse (c’est le cas de beaucoup d’arguments quinéens d’ailleurs). S’il y a un arbitraire dans l’attribution des croyances à l’indigène, pourquoi lui attribuer des croyances différentes de la nôtre ? Le débat sur le relativisme induit par les thèses de Quine et de Kuhn (par exemple, dans le recueil classique Rationality and Relativism) est probablement un résultat de cette ambiguïté de la thèse d’indétermination. On pourrait en effet se dire que dans le doute (ou l’absence de fact of the matter), mieux vaut traduire la pensée indigène de manière, comme dirait Quine, « parochial ». Le risque induit malgré tout par une telle attitude, on le voit assez nettement chez Malinowski, et plus tard, sur un plan plus général, chez Davidson, est, par une « rationalisation » excessive, d’effacer tout contraste intéressant entre la pensée sauvage et notre pensée, ou entre la langue étrangère et notre langue. À vouloir « imposer » la logique bivalente à la langue étrangère, par exemple, ne va-t-on pas éliminer toute différence de pensée ? On peut en effet se demander s’il est si aisé de mettre sur le même plan (alors que Quine a toujours bien distingué les différents niveaux de la traduction radicale) la traduction (ou l’imposition) de la logique dans la langue étrangère et l’attribution de croyances à l’étranger. Plus généralement, on peut se demander si le risque n’est pas tout aussi grand d’éliminer tout contraste entre les cultures que d’attribuer des croyances fantaisistes. La traduction ne saurait être un instrument d’« assimilation » intégrale de la langue indigène à la langue du traducteur : comme le fait remarquer Quine dans sa conférence « Meaning and the alien mind » (et il est dommage que ce texte ne soit pas plus connu des apôtres actuels de la « charité »), la « découverte » de catégories semblables aux nôtres chez les indigènes serait aussi arbitraire que l’attribution d’une quelconque mentalité prélogique. Quine conclut d’ailleurs par l’étonnante revendication d’une « morale pratique », qui n’a rien, justement, de moral :

Penser que la « charité » est une solution au problème posé par Quine, comme en général aux questions d’interprétation, ressemblerait alors à un refus de voir la radicalité de sa thèse. Quine a bien vu qu’il était tout aussi impossible d’assimiler entièrement la pensée indigène que de la voir comme radicalement différente de la nôtre. Et l’on peut encore le rapprocher ici de Lévi-Strauss : « Entre l’absurdité foncière des pratiques et des croyances primitives, proclamée par Frazer, et leur validation spécieuse par les évidences d’un prétendu sens commun, invoqué par Malinowski, il y a place pour toute une science et pour toute une philosophie » [38].

Sans entrer plus avant dans ces débats, nous souhaiterions revenir, pour finir, sur la question de la prélogicité. L’argument de Quine, dans « Carnap and Logical Truth », voulait « enlever toute signification à la doctrine selon laquelle il y aurait des peuples prélogiques » [39]. À cette occasion, Quine parle, on l’a vu, de « caricature des doctrines de Lévy-Bruhl ». Il prend garde (précaution qui n’a pas été toujours celle de ses successeurs) de ne pas attribuer à Lévy-Bruhl l’idée que précisément il vise dans le passage, selon laquelle certains peuples n’auraient aucune logique, ou une logique radicalement différente de la nôtre. Or, il semble que ce ne soit pas un hasard : Quine, assez au fait de la culture européenne avant et pendant son séjour des années trente en Europe, connaît sans doute le débat autour de Lévy-Bruhl et de la mentalité prélogique. L’enjeu de l’idée de prélogique, pour Lévy-Bruhl, n’est pas seulement culturel, mais épistémologique : la question qu’il pose, exactement comme, à la même époque, dans le champ de l’histoire des sciences, Meyerson (autre référence de Quine), est bien celle de la diversité des chemins de l’activité logique, et de l’unité du logique. Il semble donc que ce soit ce problème qui est repris par Quine en 1937, puis en 1954, pour ensuite acquérir sa forme définitive, bien différente, en 1960 dans le cadre de la thèse d’indétermination de Word and Object.

Il est donc fourvoyant de voir l’usage fait par Quine du prélogique, à travers le prisme de la « charité » et des débats actuels, comme une arme dans le juste combat du rationalisme contre le relativisme (emblématisé ici par Lévy-Bruhl). D’abord parce que Quine ne parle quasiment jamais de rationalité ; ensuite, plus précisément, parce qu’il connaît bien la complexité des positions de Lévy-Bruhl, comme le montrent certaines de ses références à l’auteur. Word and Object (contrairement à « Carnap and Logical Truth ») renvoie de manière précise aux Carnets (p. 130 sq.) en signalant en note, de façon particulièrement lucide, l’abandon de la prélogicité par Lévy-Bruhl. P. Engel, dans un article très éclairant [40], a dissipé le malentendu qui pourrait faire croire que Lévy-Bruhl est un tenant du relativisme. La réédition récente des Carnets devrait permettre de régler la question. Lévy-Bruhl revient en effet sur l’idée du caractère prélogique, qu’il nomme une « hypothèse mal fondée » (p. 60), avec des arguments qui annoncent ceux de Quine.

Le tournant le plus important a lieu p. 131, au moment où Lévy-Bruhl renverse les termes du problème anthropologique. Il ne s’agit pas de montrer, par l’examen de l’esprit primitif, la multiplicité contre l’unité des formes de pensée humaines — ou l’inverse. Vers la fin des Carnets, Lévy-Bruhl énonce d’ailleurs comme une évidence :

Le problème n’est plus de savoir comment pensent les primitifs. Il est plutôt, pour citer B. Karsenti, « de savoir si nous ne pensons pas comme les primitifs ». Ainsi, dans le passage des Carnets auquel précisément renvoie Quine dans Word and Object, Lévy-Bruhl note :

La conclusion ultérieure de Quine — que l’indétermination commence, ou revient, at home, qu’elle affecte notre propre langue et culture, et que, en définitive, la multiplicité des traductions est interne à notre interprétation de nous-mêmes — semble faire écho à cette pensée du dernier Lévy-Bruhl, qui n’affirme pas tant l’unité de l’esprit humain que la complexité de toute mentalité collective.

L’extraordinaire radicalité avec laquelle Lévy-Bruhl revient sur ses positions dans les Carnets ne doit cependant pas faire oublier celle de ses Å“uvres antérieures, qui furent probablement la première source anthropologique de Quine (avant les théories américaines), et qui ont tout aussi bien contribué à l’élaboration, chez lui, du problème de la traduction radicale. Dès Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), Lévy-Bruhl précisait :

Certes, la mentalité prélogique se définit comme n’évitant pas systématiquement la contradiction ; mais pas comme illogique.

Dans Les fonctions mentales, il s’agissait moins pour Lévy-Bruhl de promouvoir l’idée de prélogique en elle-même que de poser de manière nouvelle le problème du logique : de renoncer, contre l’école anthropologique anglaise (cf. son introduction, § IV), à rendre compte du fonctionnement mental par l’unicité (psychologique) de l’esprit humain, et à « ramener d’avance les opérations mentales à un type unique, et à expliquer toutes les représentations collectives par un mécanisme psychologique et logique toujours le même » (p. 20). La question du logique va donc se poser, non à partir de la psycho-logie individuelle, mais de l’« étude comparée de divers types de mentalité collective ». C’est ce comparatisme qui détermine la méthode de Lévy-Bruhl, et il n’a rien de différencialiste : il s’agit bien plutôt de montrer, comme le diront les Carnets, la difficulté d’une définition du logique, dès lors qu’on renonce à le fonder ou à le définir par un fonctionnement univoque de l’esprit humain.

On serait encore tenté de rapprocher ce point de la thèse de Quine : l’ethnographie, comme la traduction radicale, n’a pour but ni de mettre en évidence des différences radicales du penser, ni de démontrer à l’inverse l’unité psycho-logique de l’espèce humaine. Elle veut faire surgir, par l’affirmation de la communauté du primitif et du non-primitif, une pluralité immanente de la pensée. Ce qui revient, en quelque sorte, pour citer Quine, à nous reconduire at home, et à nous rendre notre culture étrangère à nous-mêmes.

Qu’il n’y ait là rien de relativiste, au sens actuel et polémique du terme, on peut le constater en associant Lévy-Bruhl et un philosophe des sciences dont il fut très proche, Émile Meyerson. Tout un chapitre du Cheminement de la pensée [41] est consacré au rapport entre « Le physicien et l’homme primitif » [42], où Meyerson compare sa démarche à celle de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive, suggérant que l’homme de science du passé, comme le primitif, « ne sort pas pour cela du moule général de notre intellect » [43]. Lorsque nous attribuons au primitif (comme à l’homme de science du passé) une pensée radicalement différente de la nôtre, nous ne voulons pas voir qu’il pense comme nous, ou plutôt que nous pensons comme lui :

L’ethnologue va alors procéder comme l’historien des sciences, en montrant comment l’unité de la pensée se donne précisément sous l’aspect du divers.

Cette problématique de Meyerson, s’appropriant ainsi les thèses de Lévy-Bruhl, associe de manière novatrice l’anthropologique et l’épistémologique, pour faire de l’identité du logique une condition de la diversité conceptuelle. Cette similitude entre la pensée de Meyerson et celle de Lévy-Bruhl a été relevée dès 1926 par Koyré [46], et il est clair qu’elle s’est en quelque sorte confirmée par la suite, lors de l’émergence, dans les années soixante, de deux épistémologies anthropologiques : celle de Quine bien sûr, qui cite Meyerson dans « Les deux dogmes » et celle de Kuhn, qui cite Identité et réalité comme un des livres qui l’a le plus influencé, avec Word and Object. Kuhn reprend le thème de la traduction radicale dans « Reflections on my critics » [47], où il identifie la tâche de l’historien des sciences à celle du traducteur. L’habitude est plutôt de rapprocher Quine et Kuhn sous l’accusation commune de relativisme ou de « schème conceptuel ». Mais il semble pertinent de relever cet héritage commun, qui montre peut-être quelque chose de la difficulté théorique qu’il y a à se fonder sur Quine, et sur le principe de charité, pour en tirer des « conséquences » pour l’anthropologie ou les sciences humaines aujourd’hui. C’est en réalité que la thèse de Quine s’enracine dans une problématique anthropologique : la question paradoxale, ouverte au début du siècle, d’un fondement anthropologique du logique — inséparable de l’idée, qui émerge alors, que la diversité même des voies de l’activité logique pourrait faire surgir son unité, et si l’on ose reprendre l’expression de Frege, « faciliter notre saisie de ce qui est logique ».

Et la charité dans tout ça ? — serait-on maintenant en droit de demander. Il semble pour finir que l’idée même d’un principe de charité (qu’il soit méthodologique voire moral) prenne les choses à l’envers, et évite la difficulté soulevée ici. La question n’est pas tant celle des justifications du principe de charité (on en trouvera toujours, ou jamais) que celle de son sens même. La thèse d’indétermination est bien, en tant que telle, une position anthropologique, et pas un argument à « servir » (de manière arrogante ou modeste, peu importe) aux sciences humaines. Elle porte aussi bien contre le relativisme que contre l’universalisme.

Quine, avec son ironie habituelle, mentionnait, au début de son autobiographie, à propos d’un souvenir d’enfance en Ohio, l’« excitation du chemin étrange vers chez soi » qui structure, en quelque sorte, toute sa démarche — the strange way home. Ce serait finalement l’inverse exact de la charité : non pas rendre l’étranger aussi proche de nous que possible, mais nous rendre le familier aussi étranger que possible. Tel pourrait être le but d’une anthropologie philosophique.