La compréhension des signes linguistiques et non linguistiques est une chose tout à fait remarquable. Cela devient évident dans un pays étranger dont on ne maîtrise pas la langue. On voit alors que les problèmes de compréhension commencent dans notre propre langue, dans ce qui nous est le plus proche, et pas seulement dans le lointain. À l’inverse, le fait que nous comprenions le plus souvent nos propres énoncés et ceux d’autrui prend une signification centrale. Mais que se passe-t-il lorsque nous comprenons nos énoncés et nos signes ou ceux d’autrui ? Le problème est le suivant : « que signifie comprendre une expression linguistique ou non linguistique ? », c’est-à-dire quelque chose, pour le dire avec Wittgenstein, « dont l’évidence saute aux yeux. Car c’est là ce qu’en un certain sens nous semblons ne pas comprendre » [2].

Traiter ce problème nous conduit à nous interroger d’abord sur les présupposés de la compréhension du langage et des signes. En philosophie, il ne s’agit bien évidemment pas là de questions portant sur des conditions neurophysiologiques ou sur des présuppositions psychologiques ou encore sur des conditions empiriques relevant du monde. Nous ne faisons pas de recherche sur le cerveau, ni de psychologie, ni de sociologie compréhensive, ni de critique de l’idéologie. Nous partons bien plutôt du fait que, chez l’homme, la compréhension des signes symboliques est un processus qui a des propriétés logiques ou représentationnelles. Tel est le cas lorsque les expressions et les signes représentent, c’est-à-dire peuvent traiter de quelque chose, se rapporter à quelque chose, exprimer quelque chose, c’est-à-dire lorsqu’ils peuvent avoir une signification, une référence, une vérité ou une expressivité. Parmi les caractéristiques structurelles logiques, nous ne nous attacherons ici qu’à celles qui exercent une fonction fondamentale dans la compréhension de la langue et des signes dans la perspective du principe d’indulgence. Cette structure sera analysée en quatre temps. Nous commencerons (1) par rappeler la situation centrale de ce principe tant dans la philosophie analytique que dans l’herméneutique. (2) La version maximaliste de ce principe sera ensuite soumise à la critique, suivie d’une rectification. (3) Enfin, nous analyserons de plus près les rapports entre la vérité et le tenir-pour-vrai (Fürwahrhalten [3] ). La critique du principe d’indulgence sera finalement (4) défendue par rapport à la fiction d’un interprète omniscient ou d’un herméneute omnipotent. Nous conclurons par une remarque sur la compréhension herméneutique des textes.

Le principe d’indulgence est le suivant : afin que les énoncés d’un locuteur étranger deviennent compréhensibles pour un auditeur ou un interprète, ce dernier doit les interpréter comme s’ils renfermaient, suivant ses propres normes logiques et de vérité, une vérité optimale. Pour pouvoir comprendre, il faut donc choisir l’interprétation qui accorde aux énoncés étrangers le plus de vérité. L’accord et la différence — telle est la thèse — ne peuvent être établis qu’après. Il est essentiel de voir qu’il s’agit ici de l’opinion du locuteur sur ses énoncés, ses signes et ses propositions, et donc de ce qu’il tient pour vrai. Et c’est précisément là qu’à suivre le principe d’indulgence il est nécessaire, si c’est possible, pour pouvoir comprendre, d’interpréter comme vrai ce que le locuteur tient pour vrai et accepte comme vérité. Il faut remarquer que ce principe n’est pas conçu comme une simple possibilité, mais comme une condition de toute compréhension de la langue ou des signes et de toute théorie fonctionnelle de l’interprétation et de la vérité. L’indulgence ou la bienveillance ne se rapporte pas à une éthique du comportement qu’est l’interprétation, mais aux conditions mêmes de la communication et de l’interprétation.

Dans le champ de la philosophie analytique, ce principe, appelé « principle of charity », remonte à Neil L. Wilson. Il a ensuite été mis en évidence par Quine, par David Lewis et, repris par Richard E. Grandy sous le nom de « principle of humanity », il a connu son application la plus généreuse chez Davidson [4]. Alors que Quine utilise principalement ce principe dans le domaine des liaisons logiques dans les propositions, Davidson l’étend à tous les énoncés, propositions et formes du comportement de locuteurs. Il est appliqué « across the board ».

Dans l’histoire de l’art d’interpréter, qu’il soit philologique ou herméneutique, le principe d’indulgence a une longue tradition [5]. On n’y voit toutefois souvent qu’un moyen de limiter l’arbitraire de l’interprète par rapport au texte. Dans l’herméneutique philosophique contemporaine, chez Hans-Georg Gadamer par exemple, l’« anticipation de la perfection » correspond au sens fort et constitutif du principe d’indulgence. Sans cette anticipation, dit l’herméneute, l’idée de recueillir l’objet herméneutique (un texte, par exemple) dans notre propre compréhension du monde et de nous-mêmes ne nous viendrait même pas. C’est à cela que correspond la compréhension que l’herméneutique a du langage, suivant laquelle on peut et il faut, dans la parole effective, supposer l’existence d’un savoir préalable de la vérité. Ce principe herméneutique se manifeste ensuite dans la « bonne volonté », et plus exactement dans la « puissance de la bonne volonté » de comprendre, qui « renforce autant que possible le point de vue de l’autre, de sorte que son énoncé devient en quelque sorte lumineux » [6].

Lorsque l’on conçoit le processus de la compréhension d’après le principe d’indulgence, son caractère constructif dans l’interprétation ressort clairement. Mais ni la compréhension ni l’interprétation n’ont exclusivement affaire à des processus constructifs qui posent, fixent et unifient. Comprendre est aussi un processus interprétatif et négatif, et tant la compréhension que l’interprétation mettent en évidence des différences, des discontinuités et des individualités.

Il est capital que la version maximaliste du principe d’indulgence affirme non seulement la garantie de la possibilité de comprendre, mais encore la vérité de ce qui est compris. Mais ce n’est qu’en rattachant une telle garantie de la compréhension et de la vérité à l’horizon d’un système symbolique et à une compréhension du monde et de soi que le caractère authentique d’interprétation ressort dans chaque acte de compréhension d’une langue ou d’un signe. Dans cette perspective, les points essentiels de la critique sont les suivants :

(1) En situation d’interprétation radicale, c’est-à-dire lorsque, par rapport à une culture entièrement étrangère, nous ne disposons d’aucun traducteur, la limitation des interprétations acceptables à celles qui relèvent de nos propres normes risque d’induire en erreur. Ian Hacking rappelle à titre d’exemple l’origine du mot « kangourou ». Un récit relate : « Au cours de la découverte de l’Australie, un groupe de marins du capitaine Cook captura un jeune kangourou et ramena l’étrange être sur le vaisseau. Personne ne savait de quoi il s’agissait, et quelques hommes furent dépêchés sur terre pour interroger les indigènes. Revenus à bord, les marins racontèrent à leur camarades : “C’est un kangourou.” On a découvert bien plus tard que lorsque les indigènes disaient “kangourou”, ils ne nommaient pas l’animal, mais répondaient aux étrangers : “Qu’avez-vous dit ?” » [8]. On peut ici préciser deux aspects.

Commençons par remarquer que rien ne garantit l’accord sur la compréhension. Elle peut échouer à tout instant et en présence de chaque cas concret. Nous ne disposons d’aucune instance nous permettant d’exclure cette possibilité. Cette dernière au contraire fait partie d’une conception juste de la façon dont nous usons et comprenons effectivement les signes linguistiques et non linguistiques. Ensuite, il faut tenir compte du rapport entre la compréhension linguistique et la pratique de la vie. Si, pour le dire avec Wittgenstein, l’utilisation et la compréhension des expressions « fait partie d’une activité ou d’une forme de vie » [9], alors l’accord dans une langue est en dernier ressort lié à l’accord dans une forme de vie. Mais, au sens rigoureux, l’accord dans les plus petits détails n’existe pas immédiatement avec des personnes et des langues étrangères, ni entre des individus partageant la même langue. Une seule personne ne peut certainement pas être individuelle de manière isolée et uniquement pour elle-même. C’est pourquoi toute compréhension plus fine peut non seulement échouer secondairement dans une entente préalable, mais peut encore se tromper vraiment. Cela n’est jamais à exclure, précisément parce qu’il faut toujours commencer par introduire nos propres possibilités de comprendre dans les signes étrangers afin de les trouver compréhensibles et de pouvoir comprendre. Saisir cela relève du concept même du comprendre.

(2) Le fait que l’auditeur/interprète ne puisse comprendre les énoncés étrangers qu’en appliquant ses propres normes n’a pas pour conséquence nécessaire que la présomption de vérité relative aux énoncés étrangers soit exactement de la même espèce que celle qui se rapporte aux énoncés de l’auditeur/interprète lui-même ou des normes qui, à tort ou à raison, les régissent. Cela ne serait le cas que si suivre ces normes impliquait qu’il n’y a pas de différence entre appliquer des normes à soi-même et les appliquer à autrui, et par conséquent qu’il n’y a pas de différence entre la compréhension de soi et la compréhension d’autrui. Mais bien que ces deux aptitudes s’appellent l’une l’autre, leur différence est importante pour le fonctionnement de chacune d’entre elles. Sans elle, un interprète ne pourrait pas même comprendre ses propres énoncés. Mais s’il faut tenir compte de cette différence, alors le fait de comprendre les énoncés d’autrui ne signifie pas pour autant, comme le veut la thèse fondamentale du théoricien de l’indulgence et de la cohérence, que la plupart de ce qu’autrui tient pour vrai et de ce que nous tenons pour vrai s’accorde et doit être vrai. (3) Par rapport à la présomption de vérité dans la compréhension d’énoncés étrangers, il faut remarquer que les exigences du principe d’indulgence seraient satisfaites si au lieu de « est vrai » se trouvait l’expression « semble vrai ». Ce qui ne signifie pas un relativisme ou un arbitraire quant à ce qui est présumé. Car on est obligé de présupposer les normes du système de signes naturels qu’on utilise et on n’est pas en mesure de le mettre délibérément hors d’usage. Ce qui est décisif, c’est la façon dont est pensé le rapport entre « cela semble vrai » et « cela est vrai »; car il ne s’agit pas de nier la différence entre les deux. D’un côté, nous faisons cette différence et nous la trouvons compréhensible. D’un autre côté, si on ne trouvait pas cette différence sensée, on tomberait dans une régression à l’infini : « Il semble qu’il semble qu’il semble ... vrai ». Mais il faut souligner ici deux aspects.

Par rapport au principe d’indulgence, il faut rappeler tout d’abord que la question est de savoir si son application est une garantie de vérité. Si un « cela semble » est suffisant d’un point de vue fonctionnel, alors il faut restreindre la version maximaliste. Ensuite, il faut remarquer que la menace de la régression de la vraisemblance n’est pas simplement arrêtée et dépassée par une présomption théorique de vérité, mais par des exigences internes de la pratique de la parole, de la pensée, de l’action et de la compréhension effectives, bref, par la pratique de l’interprétation. Car dans cette dernière nous nous trouvons dans la pratique opposés à la menace théorique d’une régression à l’infini. Dans la pratique de l’utilisation des expressions et des signes se réalisent les fixations relevant d’une logique du sens et les constructions par l’interprétation auxquelles on recourt dans chaque acte de compréhension (qu’il réussisse ou pas). C’est pourquoi le « semble vrai » devient un « est vrai » dans chaque utilisation et compréhension effective de signes. Mais ce passage, tout comme la présomption de vérité qu’il effectue, sont à présent des présuppositions exigées d’un point de vue pragmatique (à partir du lieu et du temps) et pratique (à partir du mode d’action lui-même), c’est-à-dire des présuppositions pratiques de l’interprétation nécessaires pour être assuré du sens tant de nos propres actes de compréhension que de ce qu’ils comprennent. En dernier ressort, c’est donc la pratique de l’interprétation qui décide de ce qui vaut comme compréhension réussie du langage et des signes. Ce faisant, il s’agit moins, dans la compréhension, d’une garantie de la vérité et de l’indulgence que d’une variété de situations d’interprétation [10].

(4) Le principe d’indulgence laisse dans l’ombre deux aspects pourtant essentiels à toute compréhension. Les locuteurs et les auditeurs ne doivent pas seulement utiliser des expressions identiques du point de vue phonétique et grammatical, ni partager uniquement des opinions. Ils doivent en outre avoir en commun des expériences et une croyance, qui tient quelque chose pour vrai, et ils doivent s’accorder sur des jugements.

L’accord sur l’expérience et sur l’acte de tenir pour vrai est exigé car c’est là le seul espoir de pouvoir identifier les attitudes propositionnelles et l’intentionnalité d’autrui, qui régissent les caractéristiques sémantiques et pragmatiques des énoncés étrangers. Cet accord est donc la condition de toute clarification de la sémantique et de la pragmatique des signes symbolisants. On exige un accord sur les jugements [11] car ce n’est qu’avec eux (et non pas avec les opinions) qu’on voit si l’on s’accorde ou non avec autrui sur l’utilisation des régularités des jeux de langage d’une langue et, pour le dire en termes kantiens, sur l’unité de nos représentations résultant de la synthèse de nos concepts. Bref, cet accord montre si on se comprend ou non. Ce qui n’est pas le cas des opinions : dans la mesure où il peut y avoir des opinions différentes au sein d’une même forme de vie, on ne peut pas être sûr que l’on s’est compris même lorsqu’il n’y a plus de divergence d’opinion. C’est précisément pour cela qu’un accord sur des jugements est requis, avant tout pour les jugements auxquels nous adhérons immédiatement à partir de notre propre usage de la langue et des signes, dans la mesure où cela implique les jeux de langage, les formes de vie et les représentations que nous partageons avec autrui.

C’est là qu’apparaît clairement l’ambivalence des circonstances de la compréhension. Car d’un côté, pour chaque acte de compréhension réussi on doit supposer qu’il existe au moins un noyau d’accord ou d’identité. Mais d’un autre côté, on ne peut pas avancer de critère de cette identité. Ce dernier point a des conséquences sur le principe d’indulgence. Concernant l’accord des expériences et des actes de tenir pour vrai, il faut remarquer qu’on ne sait pas exactement ce que signifie « partager avec autrui la même expérience et le même acte de tenir pour vrai ». Ce qui ne signifie pas que la compréhension est impossible. Mais cela signale que nous ne disposons ni de critères ni de raisons pour présupposer de telles identités. Le principe d’indulgence ne garantit pas des points communs dans les expériences et dans ce que nous tenons pour vrai. Au contraire, ils sont toujours déjà mis en Å“uvre lorsque la compréhension réussit.

Concernant l’accord sur les jugements, on peut distinguer deux cas. Lorsqu’il y a accord (cas n^o 1), alors il n’y a pas besoin d’appliquer le principe d’indulgence, puisqu’il y a dès lors utilisation et compréhension concordante des expressions et des signes. Lorsqu’il n’y a pas accord (cas n^o 2), l’indulgence n’est pas non plus d’un grand secours. En effet, il s’agit alors d’une différence dans la forme de la pratique de la vie, dans l’unité des représentations et dans les régularités des jeux de langage qui sont à son fondement. Dans ce cas, une présomption de vérité par rapport aux énoncés étrangers a peu de sens. Car les personnes ont alors des pratiques d’interprétation différentes pour utiliser des expressions et des signes, et ils ont par conséquent des vérités différentes.

De manière plus radicale, cela signifie que le principe d’indulgence ne garantit ni l’accord ni la vérité. En outre, non seulement il peut induire en erreur, mais il peut paraître offensant qu’un Européen, par exemple, avec ce qu’il tient pour vrai et les jugements qui lui semblent évidents, placé dans une situation d’interprétation radicale, interprète les énoncés et les signes non linguistiques d’une bergère tibétaine (et donc cette autre personne elle-même) en présupposant qu’elle partage avec lui la plupart de ce qu’elle tient pour vrai. Ce serait là une manière de procéder aussi pénétrante que ridicule. Il faut donc bien plutôt écarter les éléments unificateurs au bénéfice de la différence et de la discontinuité dans l’acte même de comprendre.

(5) Supposer qu’on dispose d’un tel critère sûr quant à l’identité de l’expérience et de ce qu’on tient pour vrai : même dans le cas où le locuteur et l’auditeur/interprète partagent effectivement la même expérience sensible et la même évidence sensible qui s’y rapporte (par exemple lorsque les deux voient le même livre dans une vitrine), cela ne garantit en rien l’identité de ce qu’ils tiennent pour vrai ni l’identité des caractéristiques sémantiques et pragmatiques des énoncés et des signes qui s’y rattachent. Même lorsqu’il y a identité de l’expérience sensible et de la situation de perception, ce qu’on tient là pour vrai et même les énoncés qualitativement identiques de deux personnes (toutes deux écrivent par exemple sur une feuille : « un livre important ») peuvent être entièrement différents suivant l’intention ou les concepts, les jugements et les fonctions.

Il faut ajouter à cela que chaque individu a un rapport indexical au réseau des interprétations qui constitue son arrière-fond, réseau à partir duquel et par rapport auquel s’accomplit sa compréhension, à savoir son rapport à ses interprétations. Un élément individuel irréductible s’introduit ainsi dans la relation entre l’énoncé et l’acte de tenir pour vrai ainsi que dans la fixation de ce dont traite une expression, de ce à quoi elle se réfère et de ses conditions de réalisation. Par rapport à la compréhension, les aspects indexicaux et individuels sont une borne insurmontable par toute intropathie ou effort pour se mettre à la place d’autrui et accéder à son corpus d’interprétations. Par rapport à autrui, il est inadéquat de se comprendre comme un ordinateur analogue qui se représente le processus d’interprétation d’autrui (ici principalement le rôle de l’acte de tenir pour vrai dans la fixation et corrélation entre l’expérience sensible et la sémantique des signes) comme continu, c’est-à-dire sans limite digitalisante de la finesse de la lecture. En outre, une description complète des événements mentaux qui y sont importants et de la psychologie d’autrui, en particulier de son intentionnalité, est impossible. Ce qui a plusieurs conséquences.

Tout d’abord, il faut dire que le processus de la compréhension est aussi compliqué que l’individu qui interprète et que celui qui est interprété. Ensuite, il faut remarquer qu’il n’existe pas de théorie de la compréhension que l’on puisse enseigner et apprendre, mais uniquement des facultés individuelles de compréhension, et qu’il est impossible d’établir une règle universelle, voire un calcul reproduisant ce qu’est comprendre. Celui qui comprend un signe linguistique ou non linguistique ne calcule pas [12]. Il ne peut pas y avoir de calcul ou d’algorithme de la compréhension. On a par conséquent de bonnes raisons de se réjouir lorsqu’une compréhension réussit. Nous « conjecturons » (Nicolas de Cues), nous sommes « divinatoires » (Schleiermacher) et nous « devinons » (Proust). Et cela ne vaut pas seulement pour les personnes de culture étrangère, mais aussi pour la compréhension de nous-mêmes.

(6) Même lorsque les auditeurs et les locuteurs ont effectivement les mêmes expériences, tiennent les mêmes choses pour vraies et savent cette identité, le succès du principe d’indulgence dépend en outre du fait que ce que l’auditeur/ interprète tient pour vrai n’est pas erroné. C’est là ce que présuppose le principe d’indulgence, sans pour autant le garantir ou le justifier. Mais d’un point de vue critique, l’identité ou l’accord dans ce que l’opinion ou la croyance tiennent pour vrai n’exclut pas qu’elles puissent être erronées.

Accessoirement on voit ici que l’assentiment d’autrui et l’accord avec autrui ne sont pas suffisants pour la vérité de ce à propos de quoi on obtient l’assentiment ou l’accord. On voit que ni l’assentiment d’autrui ni le principe d’indulgence n’apportent à celui qui tient certaines choses pour vraies, c’est-à-dire à chacun de nous à la première personne, des raisons de tenir pour vrai ce qu’il tient pour vrai, des raisons de la vérité effective de ce qu’il tient pour vrai, que suivant sa nature ce qu’il tient pour vrai doit incarner la vérité et ne peut pas ne pas dire la vérité.

(7) Nous avons jusqu’alors traité ensemble l’évidence sensible et l’acte de tenir pour vrai. Il faut maintenant lever cette ambiguïté en distinguant deux versions du principe d’indulgence : celle qui se rapporte à l’évidence de l’expérience sensible et celle qui recourt aux causes de ce que nous tenons pour vrai [13]. La dernière de ces versions prescrit : « Dans une situation d’interprétation radicale, attribue à autrui ce qu’il tient pour vrai en te rapportant aux causes de ce qu’il tient pour vrai; si tu agis ainsi, alors, en même temps que les causes, tu as compris les contenus de ce qu’autrui tient pour vrai et par ce moyen tu comprends également ses énoncés ». Mais lors de l’identification des causes de ce qu’autrui tient pour vrai on se heurte aux mêmes difficultés que lorsqu’il s’agissait d’identifier ce que quelqu’un tient pour vrai en suivant la voie d’une expérience sensible commune. On ne peut pas être entièrement assuré de l’identification de la cause qui a pour effet qu’on tienne quelque chose pour vrai et on ne dispose d’aucun critère concernant l’identité de la causalité chez une personne et chez une autre.

(8) Dès qu’on introduit dans l’analyse de la compréhension, en plus de l’acte consistant à rendre compréhensibles des énoncés étrangers, la question de leur structure de sens, alors il n’est plus possible de réduire le processus de compréhension à l’application étrangère de nos propres normes. Dans la relation entre l’interprète et l’interprété, la compréhension n’est pas un processus unilatéral où l’on applique la norme de nos propres propositions à des propositions étrangères. Il s’agit bien plutôt de processus réciproques multiples entre un interprète et les unités pragmatiques étrangères, c’est-à-dire les propositions, mots et signes utilisés par la personne étrangère dans ses énoncés. De la même façon les ingrédients de la compréhension, ingrédients multiples qui ne peuvent pas être formulés, posés ou formalisés dans un calcul suivant des règles fixes, apparaissent malgré eux au cours de l’application, par projection et construction, des propres normes.

(9) À quoi il faut ajouter qu’il peut y avoir des interprétations différentes, conflictuelles et même opposées d’un seul et unique signe énoncé. C’est là le complément du fait que l’espace de jeu des interprétations possibles n’est pas nul, même lorsque la pratique de l’utilisation est donnée. Le statut et la portée du principe d’indulgence doivent donc être limités en raison de la pluralité qui, au sens strict, devrait non seulement restreindre mais encore supprimer ce principe. Certes, cette pluralité dépend elle aussi de la diversité des rapports possibles du locuteur à ses énoncés, mais elle subsiste (puisque les signes utilisés dans des énoncés ne disposent pas intrinsèquement d’une sémantique et d’une pragmatique fixes) même si l’espace de jeu des attitudes ne se limitait qu’à une seule attitude coïncidant avec celle de l’interprète. Chaque signe peut être interprété ainsi mais aussi autrement. Nier cela signifierait devoir défendre la magie des signes. Utiliser et comprendre un signe linguistique ou non linguistique ne signifie ni suivre une règle tout d’abord explicite, ni saisir et juger les signes étrangers rencontrés comme des occurrences imparfaites d’une grammaire universelle archétypique et à partir d’une telle grammaire exempte d’irrégularités trompeuses.

(10) À l’inverse, cela signifie que le principe d’indulgence n’exclut ni la dépendance des signes à l’égard de l’interprétation, ni leur besoin d’interprétation. En particulier son action projectrice, constructrice et limitative témoigne du lien indépassable entre la compréhension et l’interprétativité. Que le principe soit exigé ne permet pas pour autant de développer une conception de la compréhension qui ne soit ni internaliste ni relative. Au contraire, la relativité (pas le relativisme) indispensable de chaque compréhension se détache sur chaque horizon d’interprétation. Ce dernier peut varier suivant le temps et il ne doit pas, même lorsque la compréhension réussit, rester identique chez une même personne à des époques différentes. Par ailleurs les différents horizons d’interprétation ne se laissent pas ramener à un horizon commun, à l’horizon d’interprétation « unique, univoque et universel ». Et les esprits finis, perspectivistes et interprétants, sont, en raison du caractère même de l’interprétation, coupés de la possibilité d’une grammaire universelle de toute interprétation. Ces éléments ne doivent cependant plus être considérés comme des obstacles, mais comme des éléments constitutifs du processus de compréhension. La relativité liée au concept d’interprétation n’est pas incohérence. Sans elle, il n’y aurait rien à comprendre.

(11) Des situations d’interprétation précèdent toujours déjà l’application du principe d’indulgence. Ce dernier n’est pas la condition des premières, mais bien plutôt un signe de la nécessité de réagir par l’affirmation de soi au danger de leur dispersion en raison de leur diversité. En même temps on voit qu’une stratégie peut guider l’indulgence généreuse, à savoir devoir et vouloir limiter le nombre des interprétations à validité égale. Cela est nécessaire pour mettre en route la communication et l’entente. C’est là qu’apparaissent, derrière l’indulgence, la téléologie et la morale. On pourrait aussi parler ici d’une espèce de volonté de puissance camouflée de l’indulgence. Car il s’agit ici absolument d’un devoir. Les énoncés étrangers d’autrui doivent se soumettre à nos propres normes s’ils veulent être compris et atteindre à la signification, à la référence et au sens visés par autrui. Indulgence signifie alors : permettre aux expressions d’autrui de se rendre compréhensibles et de se communiquer dans le lit de Procuste de nos propres normes.

(12) Ici vient s’ajouter un nouvel élément à l’élément projectif et constructif des processus de compréhension. La compréhension personnelle des énoncés d’une autre personne est elle aussi déterminée par les énoncés étrangers dans la mesure où ils apparaissent comme autres, même lorsqu’on ne les connaît pas ou qu’on ignore encore le détail de leur structure. Si l’on pense à la combinaison des deux éléments, il est clair que notre propre opération de compréhension ne doit pas être saisie de façon essentialiste, mais interprétative.

D’un côté, ce qui est compris dans la compréhension est formé par la fonction symbolisatrice des signes. Il ne s’agit pas de la restitution d’une « essence » de symbolisations linguistiques ou non linguistiques qui serait achevée au préalable et qui attendrait d’être comprise. Au contraire, le concept même de compréhension du langage et des signes implique que la fonction symbolisatrice ne doit pas être considérée comme ayant une « essence ».

D’un autre côté, il faut tenir compte d’une conséquence importante de la distinction et de la dépendance de mon interprétation par rapport à l’énoncé autre, étranger, et par conséquent par rapport à l’autre interprétation dans laquelle seule peut se réfléchir la mienne. Puisqu’il faut penser, pour chaque interprétation personnelle, une autre interprétation différente mais appropriée, l’interprétation personnelle caractérisée par son indexicalité n’est qu’une interprétation et non pas l’« unique interprétation juste ». C’est pourquoi une interprétation d’énoncés et de symboles étrangers devrait, dans une perspective réflexive, en raison de son caractère personnel d’interprétation et d’indexicalisation, se limiter elle-même dans sa prétention à saisir le sens de manière critique. Elle tiendrait ainsi compte du fait que dans la mainmise sur des énoncés autres, étrangers, au moyen de l’interprétation, quelque chose du caractère autre et étranger ressort, quelque chose qui se soustrait à l’organisation dans le cadre de notre propre interprétation conceptuelle et intuitive. Cela peut aussi arriver lorsque les expressions d’autrui sont compréhensibles (par conséquent dans l’usage tout à fait correct et partagé des signes et du langage, c’est-à-dire lorsque l’autre parle ma langue ou une langue qui peut être traduite dans ma langue), lorsque la structure du discours étranger et sa forme logique ont été fixées avec succès et lorsque l’indétermination de l’interprétation (par rapport à la vérité, la forme logique et la référence) a été réduite au maximum.

On pourrait alors changer l’accent du sens du discours sur la « charity » en passant de l’« indulgence constructive » à une espèce d’« amour du prochain ». Ce dernier ne consisterait pas simplement à concevoir les énoncés d’autrui suivant nos propres normes, à présupposer leur vérité et à maximiser ainsi, en partant de notre propre point de vue, la coïncidence et la continuité. Cet amour consisterait à s’ouvrir à autrui et à un contenu (qu’il soit formel ou matériel), à se laisser affecter par les signes et les expressions symboliques d’autrui, à se laisser dire ou montrer quelque chose. Cet amour pourrait reconnaître l’étranger et ce qui est individuellement autre dans l’énoncé et la personne d’autrui, donc reconnaître une autre interprétation en tant qu’autre sans vouloir la contraindre à s’inscrire dans notre propre horizon interprétatif. Cela implique la possibilité que quelque chose de vrai soit rattaché à l’énoncé et à l’utilisation des signes par autrui, bien qu’on soit pour l’heure, et avec la meilleure volonté du monde, incapable de le voir par application de nos propres normes. Ce serait là une indulgence par-delà le bien et le mal. Elle ne serait pas seulement nécessaire par rapport à des cultures étrangères, mais dans notre propre langue et dans notre propre vie. Car au fond, chacun peut être pour lui-même la plus grande énigme.

Les réflexions sur la spécificité, le statut et la portée du principe d’indulgence qui précèdent ont mis en évidence (a) que ce principe doit être appliqué lorsqu’on veut trouver quelque chose compréhensible ou en général lorsqu’on veut comprendre ; (b) que, dans son application, il a un caractère interprétatif et constructif et (c) que le rapport entre l’interprétation personnelle et l’interprétation autre, étrangère, met en évidence une altérité irréductible qu’il s’agit de reconnaître. Ces trois éléments conduisent, chacun pris pour soi et mis en rapport les uns avec les autres, à la perspective de la philosophie de l’interprétation [14].

Sur ce point, le programme de Davidson prend son départ dans l’idée, soulignée par les interprétationnistes, qui affirme que nous saisissons des choses singulières, de façon identifiée et définie, que nous les tenons pour vraies non pas de manière isolée, mais toujours rattachées à d’autres choses que nous tenons pour vraies. Si par exemple l’on croit, en raison d’un certain bruit, qu’un avion survole les nuages, cet acte de tenir pour vrai n’est possible que parce qu’on recourt à beaucoup d’autres choses que l’on tient (consciemment ou inconsciemment) pour vraies, par exemple que les avions peuvent s’élever dans les airs, qu’ils occasionnent certains bruits, que le bruit perçu est celui d’un avion, que..., que... Par ailleurs, l’identification de ce qu’on tient pour vrai procède de manière holiste. Nous n’identifions pas des éléments séparés, mais des domaines entiers, et cela non pas à l’aide de signes isolés, mais au moyen de l’activité de schèmes entiers. Identifier ce qui est tenu pour vrai signifie indiquer sa place au sein d’un réseau de choses tenues pour vraies. Et c’est de ce réseau qu’il faut dire qu’il détermine ce qu’on tient pour vrai, à savoir l’objet de l’acte de tenir pour vrai. Isolée et pour elle seule, une chose tenue pour vraie ne pourrait pas avoir de contenu identifiable. Avant, dit la variante de Davidson, « some object in, or aspect of, the world can become part of the subject matter of a belief [true or false] there must be endless true beliefs about the subject matter » [15].

Le défi rattaché à cette conception tient à ce que l’identification de ce qu’on tient pour vrai ne réussit que si la plupart des choses tenues pour vraies qui y participent sont vraies. À cela il faut ajouter la thèse complémentaire, à savoir que des choses qu’on tient pour vraies à tort ruineraient une telle identification. Ce qui à son tour interdirait qu’on puisse classer comme « fausses » des choses que nous tenons pour vraies. Car la fausseté, comme écart du vrai, présuppose la vérité des choses que nous devons identifier comme étant tenues pour vraies. Suivant cette optique, il faut acquiescer à la formule suivante : « objective error can occure only in a setting of largely true beliefs » [16]. Voilà les arguments de Davidson pour la thèse fondamentale (anti-sceptique, non relativiste et également non interprétationniste) suivant laquelle la plupart de ce que nous tenons pour vrai doit aussi être vrai. Comment l’interprétationniste, qui conçoit l’acte de tenir pour vrai comme une espèce d’interprétation, réagit-il à un tel défi ?

Il y a accord avec Davidson pour affirmer qu’il faut présupposer un réseau de choses tenues pour vraies si l’on veut identifier de nouvelles choses ou des modifications d’anciennes choses tenues pour vraies. Qu’une chose tenue pour vraie puisse jouer un rôle défini présuppose qu’elle soit incorporée dans le tissu d’interprétations existantes. Sans une telle incorporation, un acte de tenir pour vrai ne peut engager la vérité. Il serait proprement insignifiant.

Dans un système d’interprétation et d’actes de tenir pour vrai qui fonctionne il faut, remarque l’interprétationniste, avant tout souligner les caractéristiques sémantiques des signes linguistiques et non-linguistiques qui y ont cours, c’est-à-dire le fait que les signes interprétés et plus précisément les propositions tenant quelque chose pour vrai ont un contenu propositionnel, des références et des conditions de réalisation ou de vérité. Ce qui, dans notre contexte, a deux conséquences.

Tout d’abord l’acte d’interpréter et l’acte de tenir pour vrai (saisis ici comme des états mentaux articulés dans les propositions correspondantes qui interprètent et tiennent pour vrai) ne sont pas accessibles à une réduction naturaliste (par exemple à des états ou à des événements neuronaux en dernier ressort physiques). Cela coupe aussi l’herbe sous les pieds à toute réduction qui s’autoriserait de la théorie de l’évolution. Les partisans d’une théorie évolutionniste de l’interprétation et de l’acte de tenir pour vrai diraient que la plupart de ce que nous tenons pour vrai doit être vrai parce que l’évolution s’est chargée de ne laisser subsister dans ce qu’on tient pour vrai que ce qui avait une valeur pour la survie, c’est-à-dire ce qui était adapté aux conditions du monde ambiant et favorable à la propre affirmation systématique. De façon radicale, cela signifie que la signification, la référence et la vérité de nos interprétations qui tiennent quelque chose pour vrai devraient être pensées comme dépendantes de la valeur de survie dans le contexte de l’évolution et donc comme déterminées par elle. Pour ce qui est de la question de la « vérité » d’une interprétation et de ce qu’on tient pour vrai, la théorie évolutionniste doit présupposer un concept métaphysique de correspondance (réaliste). Or ce dernier ne peut pas être expliqué [17]. Mais avant tout, une telle conception méconnaît le fait que le prédicat « est vrai » est un prédicat mental (et non pas physique ou neurobiologique) et qu’il s’attache toujours à une propriété sémantique de l’acte d’interpréter et de tenir pour vrai. Et cette propriété sémantique des propositions qui tiennent pour vrai n’est ipso facto pas assimilable à des états ou à des événements de l’évolution, elle n’est pas identique en extension et en signification à des propositions évolutionnistes et elle ne peut pas être dérivée d’elles suivant des lois. Il n’y a pas de définition de l’acte de tenir pour vrai qui ne soit pas circulaire, qui ne soit pas dérivée de propositions qui tiennent quelque chose pour vrai.

L’interprétationniste se plaît à souligner une deuxième conséquence des propriétés sémantiques ou logiques des interprétations qui tiennent quelque chose pour vrai, à savoir qu’elles conduisent à la question authentiquement philosophique : comment penser que nos expressions et propositions interprétatives qui tiennent quelque chose pour vrai peuvent traiter de quelque chose, se rapporter à quelque chose de réel qui leur correspond, c’est-à-dire comment il se fait qu’elles puissent être vraies ou fausses. Ce n’est pas là une question relative à des causes que pourraient nommer les sciences particulières (comme par exemple la neurobiologie ou la physique). Même la meilleure théorie scientifique possible, qui décrirait au mieux l’état du développement du cerveau qui lui correspond et qui indiquerait toutes les causes à l’origine d’un acte de tenir pour vrai, serait dans l’impossibilité de répondre à cette question. Ce qui n’enlève rien aux performances scientifiques et explicatives des sciences spéciales, mais conteste simplement qu’elles répondent par là à des questions authentiquement philosophiques.

Dans notre contexte, cela conduit au point suivant, qui est essentiel : notre activité d’interpréter et de tenir pour vrai ne peut pas être considérée, dans une perspective critique prenant en compte ses propriétés sémantiques et logiques, comme se rapportant par avance à la réalité, garantissant automatiquement la vérité à partir de cette activité. Concernant la vérité des interprétations et de ce que nous tenons pour vrai, il ne s’agit par conséquent que d’une réflexion et d’une fondation des prétentions à la vérité élevées dans l’acte d’interpréter et de tenir pour vrai, et non pas d’une anticipation et d’une présupposition de la vérité. C’est pourquoi l’interprétationniste défend, à la différence de Davidson, la thèse suivant laquelle le principe d’indulgence, dans sa fonction de garant de la communication, se limite à l’acte de tenir pour vrai et ne devrait pas être directement rapporté à la vérité.

Ce constat est aussi utilisé dans l’interprétationnisme par rapport à l’identification et à l’individuation de ce que nous tenons pour vrai. Pour pouvoir les établir avec succès, nous avons besoin d’un système d’interprétation et plus précisément de l’acte de tenir pour vrai qui fonctionne. L’hypothèse de vérité n’y est pas décisive. Une identification et individuation de ce qui est tenu pour vrai sont réussies lorsque, dans l’utilisation de signes interprétés finis, le contenu fini et donc juste, formé de ce qui est tenu pour vrai, est en même temps un modèle de ces signes interprétés, c’est-à-dire fait partie de ces cas et les inscrit dans le temps. Ce qui individualise un acte de tenir pour vrai n’est pas son caractère privé, mais son contenu propositionnel. Identifier et individualiser « correctement » ce qui est tenu pour vrai signifie alors : connaître le contenu. Et cela ne présuppose pas d’abord la vérité, mais l’interprétation.

Sur cette toile de fond, c’est non pas comme chez Davidson la vérité, mais l’interprétativité qui ne peut pas être analysée davantage et ne peut donc pas être rendue commune. Dans la pratique et parmi les fonctions de l’interprétation, la vérité ne garantit plus sa réussite. Dans une perspective interprétationniste, l’interprétativité ne se réduit pas à la vérité, bien que cette dernière puisse en être un élément (sans devoir l’être pour autant). Il faut bien entendu tenir compte ici des différents niveaux d’interprétation. Car cela ne signifie pas que la vérité puisse être conçue par rapport à un schème interprétatif pris comme un schème exégétique, ni qu’elle puisse être définie de cette façon. Et la question de la vérité ne disparaît pas ni ne devient obsolète : elle peut désormais être développée comme un rapport d’interprétation, et plus précisément comme un rapport entre les prétentions à la vérité au niveau des interprétations-exégèses et les processus d’interprétation élémentaires constitutifs des objets [18].

Dans ce contexte, l’interprétationniste peut lui aussi s’entendre sur la formule suivant laquelle la plupart des choses que nous tenons pour vraies sont vraies, non pas parce que l’évolution aurait veillé à leur vérité, ni parce que ce que nous tenons pour vrai doit être par nature, en soi et initialement, pensé comme garantissant la vérité; elles sont vraies en vertu du simple fait qu’elles sont les choses que, de manière cohérente, nous tenons pour vraies dans notre pratique de l’interprétation parce qu’elles articulent le mieux ce que nous tenons pour vrai dans nos fonctions sémiotiques et ce que nous tenons pour vrai par ailleurs. L’approche non internaliste et non relative de Davidson ne dispose pas de cette compréhension. À l’inverse, ses perspectives rappelées plus haut peuvent être formulées du point de vue de la philosophie de l’interprétation au niveau de l’interprétation-exégèse : l’identification par une interprétation qui s’approprie par exégèse ne réussit que si les interprétations qui y participent sont supposées « vraies »; des interprétations supposées « fausses » ruineraient une telle identification. Au niveau de l’interprétation-exégèse, parler d’« erreur objective » a un sens qui a pour présupposition logique un cadre d’interprétations-exégèses principalement tenues pour vraies. Mais cela ne vaut qu’au niveau des interprétations-exégèses et si l’on présuppose que parler d’« objectivité », d’« erreur », d’« exégèse vraie » doit être appliqué à la forme de l’extension temporelle de la formation des interprétations, et qu’il ne s’agit pas d’une objectivité ou d’une vérité concernant la chose.

Supposons qu’il existe un interprète omniscient ou un herméneute omnipotent, qui sait tout sur les propositions de son propre répertoire, sur le monde, sur les causes et les motifs qui amènent un locuteur à tenir ses propositions pour vraies. Lorsque cet interprète interprète les expressions d’un locuteur étranger et faillible, il utilise, tel est l’argument, la même méthode que tout interprète qui n’est pas omniscient : il plaque ses propres normes sur les expressions du locuteur étranger. Mais puisqu’il s’agit d’un interprète omniscient, ses normes sont « objectively correct » et « the faillible speaker is seen to be largely correct and consistent by objective standards » [20]. Pas même un interprète omniscient, par conséquent pas même un dieu ne pourraient correctement interpréter autrui de sorte que la plupart de ce qu’il tient pour vrai soit faux. Par conséquent, l’idée d’une erreur massive est incompréhensible. Mais même ces prolongements de l’argument d’indulgence peuvent être remis en cause.

Par rapport aux vérités de notre propre ensemble de ce que nous tenons pour vrai, nous ne pouvons bien évidemment pas dire ni savoir lesquelles sont vraies. Pour les esprits finis, cela a d’un côté pour conséquence que toute opération de compréhension à partir du corpus de ce qui est tenu pour vrai et des interprétations peut être erronée et échouer. D’un autre côté, chaque vérité spécifiée au sein du corpus des interprétations doit être le produit d’une interprétation. Pour des esprits finis, la vérité n’est pas une condition de l’interprétation, mais l’inverse. Suivant sa définition, un entendement infini et omniscient interpréterait et comprendrait sur la base de vérités connues. Il disposerait des sources de la connaissance et du savoir ainsi que d’une complète transparence et d’une vue d’ensemble de sa grammaire, ce qui est interdit aux esprits finis. Or cela implique qu’un tel entendement doit aussi pouvoir reconnaître les énoncés faux dans la compréhension d’un locuteur faillible. Comme interprète omniscient il connaît avec précision les raisons dont on a besoin pour trouver compréhensibles les énoncés de son interlocuteur faillible. Il est donc en mesure de distinguer cette exigence au niveau de l’interprétation des meilleures conditions possibles de réalisation de ses propres normes d’interprétation qui sont optimales parce qu’il les connaît absolument. Et cette différence peut marquer la compréhension initiale. Des degrés inférieurs de cette possibilité apparaissent chez les esprits finis sous la forme de suppositions comme-si.

L’argument de l’omniscience aurait une autre conséquence : des énoncés et des interprétations en conflit peuvent être également vrais et corrects. Car l’interprète omniscient comprend chacun des énoncés en conflit suivant ses propres normes objectives. Or c’est là une conséquence fâcheuse pour la position initiale non relative et non pluraliste. Si l’interprète omniscient peut en revanche choisir entre deux propositions A et B en conflit, mais initialement également comprises et crédibles, et privilégier par exemple la proposition B et la déclarer vraie, cela implique qu’il peut tout aussi bien comprendre A comme fausse. Par conséquent un tel point de vue omniscient ou divin a des conséquences sur l’interprétation, mais pas des conséquences non relatives. Ce qui conduit finalement soit à une pluralité de mondes d’interprétations différents et même contradictoires, soit à une préférence pratique, c’est-à-dire à la décision de préférer une interprétation à une autre en raison de la forme de la pratique de vie ou d’interprétation.

Si l’on voulait éviter de telles conséquences en réduisant le répertoire de l’interprète omniscient aux choses et aux propositions qu’il doit tenir pour vraies, alors le résultat serait tout aussi inefficient [21]. Car en vertu de cette réduction, des doutes quant à la vérité effective de A sont possibles lorsque l’esprit omniscient tient A pour vrai.

Lorsque l’on passe des normes objectives de l’interprétation d’un entendement omniscient au constat que la plus grande part de ce que des esprits faillibles tiennent pour vrai ne peut pas être faux, cela présuppose qu’il existe un tel entendement omniscient, un dieu. C’est pourquoi deux conséquences involontaires de cet argument ont été signalées. Si une telle hypothèse est nécessaire, Davidson a besoin, à la manière de Descartes, de l’aide de Dieu pour pouvoir répondre au sceptique [22]. Et dans tout monde possible où, comme dans le nôtre, il n’y a pas de tel entendement omniscient, il se pourrait que tout ce que nous tenons pour vrai soit erreur [23].

Rapporté à la question de la compréhension, cela signifie que l’on doit soit faire dépendre la compréhension de la bonté de Dieu, soit qu’on ne peut pas exclure entièrement un échec global. L’argument de l’omniscience s’effondre dès que la présupposition d’un interprète omniscient est perçue comme impossibilité et non-sens dans les conditions finies et donc perspectivistes de chaque véritable interprétation. Et même s’il était possible d’introduire le concept d’un interprète omniscient comme concept limite problématique, il faudrait maintenir qu’il ne répondrait à aucune des questions liées au passage, obligé en matière de compréhension et d’interprétation, de la perspective externe qui s’accomplit par attribution et observation à la perspective interne, c’est-à-dire au passage de la troisième à la première personne. Car le recours au point de vue de l’esprit omniscient ne permet pas à la première personne, qui interprète comme elle interprète, de justifier qu’elle a raison de tenir pour vrai ce qu’elle tient pour vrai et que c’est vrai.

Il faut enfin signaler une dernière conséquence fâcheuse. Si l’entendement omniscient doit, obligé par le principe d’indulgence, tenir les énoncés des esprits finis et faillibles pour vrais, alors il se soumet aux conditions de l’interprétation des autres esprits qui ne sont pas omniscients. De ce fait, il s’immerge dans la problématique de l’apparence. On peut ici appliquer une figure de la pensée hégélienne. L’interprète omniscient est dépendant des interprètes et des interprétations qui ne sont pas omniscients, et qui sont donc soumis à d’autres conditions. S’il réfléchit à cette dépendance et à ce conditionnement, alors il réfléchit à ce qui est pour lui la vérité comme apparence, c’est-à-dire qu’il se réfléchit lui-même comme un interprète qui n’est pas vrai.

En matière de principe d’indulgence, il faut pour finir indiquer un dernier aspect propre tant à la version analytique qu’à la version herméneutique du principe. Dans sa version analytique, le principe d’indulgence n’est thématisé qu’au sens de l’application des normes personnelles. On ignore là que, dans la compréhension, ce que l’interprète ne peut pas ranger sous ses propres normes ni subsumer au moyen de la logique peut être important et significatif. On néglige ainsi entre autres les différences individuelles dans les caractéristiques sémantiques et pragmatiques de l’utilisation du langage et des signes, différences qui peuvent précisément être importantes en tant que différences. Les différences s’effacent derrière l’application des normes personnelles.

Dans l’herméneutique philosophique contemporaine aussi la différence est sous-estimée. D’un côté on part de l’accord sur l’usage linguistique, de l’autre on prend pour point de départ l’objet herméneutique, le texte comme « référence fixe » [24] par rapport aux diverses interprétations et possibilités de comprendre. Mais nous ne disposons pas d’un tel concept de texte fixe dès lors que l’interprétation n’est plus saisie comme une « procédure supplémentaire » de la connaissance, mais comme la « structure originelle de l’être-au-monde ». À la question de savoir si l’interprétation signifie « introduire un sens » ou « trouver un sens » [25], l’herméneutique pencherait en faveur de la découverte du sens. Pour la philosophie de l’interprétation en revanche cette possibilité ne semble plus explicable [26]. La référence de l’herméneute à ce qui « se trouve vraiment dans le texte » [27] suggère la possibilité de séparer avec précision le sens originel du texte et l’interprétation. Mais cela ne peut pas être expliqué de façon définitive et universellement contraignante. Les difficultés commencent dès le niveau de l’identité d’un texte, d’un signe ou d’une série de signes. Cette identité se fonde, comme le souligne à juste titre Saussure, toujours déjà sur une interprétation active [28]. L’identification, l’utilisation et la compréhension de signes symboliques linguistiques et non-linguistiques se font toujours dans des processus irréductibles de réinterprétation, de transformation et de renouvellement des interprétations. Comprendre peut donc être considéré comme une manière d’interpréter. Ce n’est pas là un nouveau pas vers l’« essence » de la compréhension, c’est-à-dire qu’on ne dit pas par là une nouvelle fois ce qu’est la compréhension « en vérité ». C’est une avancée dans les situations d’interprétation.