Introduction métaphysique, commencement philosophique, la Première Méditation reste énigmatique ; le commentaire cartésien s’est pourtant attaché à déterminer l’origine de cette vetus opinio et à identifier les « personnes (nonnulli qui) qui aimeront mieux nier l’existence d’un Dieu si puissant » [1]. Nous souhaiterions pour notre part montrer que le texte de la Première Méditation auquel nous nous intéressons plus particulièrement, à savoir en AT VII, 21, l. 17-26, se structure selon un ordre de réflexion augustinien.

Dans ce même Bulletin, G. Moyal répond aux objections que lui avait adressées V. Carraud, à propos de son interprétation de ce passage [4]. Plus récemment, Z. Janowski reposait la question de la source éventuelle à assigner à ces développements. À la suite de H. Gouhier [5], il proposait de voir, dans le passage cartésien concernant la bonté et la puissance de Dieu, un argument d’Épicure : étant donné la présence du mal dans le monde, soit Dieu veut le mal, soit il est impuissant. Les causes que les objecteurs opposent à celle d’un Dieu tout-puissant renverraient ainsi aux thèses des Épicuriens et des Stoïciens [6]. Soulignons que cet argument qui (de la présence du mal conclut à l’impuissance et / ou à la méchanceté de Dieu) se trouve répertorié dans les Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus : « Celui qui dit qu’il existe un Dieu prétend soit qu’il exerce une providence sur les choses qui sont dans le monde, soit qu’il n’en exerce pas [...]. Mais s’il a exercé sa providence sur toutes, il n’y aura rien de mauvais ni aucun mal dans le monde; mais ils disent que tout est rempli de mal. Donc le Dieu ne sera pas dit exercer une providence sur toutes choses [...]. Mais s’il peut exercer sa providence sur toutes choses mais ne le veut pas, on estimera qu’il est méchant. Mais s’il ne le veut ni ne le peut, c’est qu’il est méchant et faible [...]. Donc Dieu n’exerce aucune providence sur les choses dans le monde. Mais s’il n’exerce aucune providence et n’a ni fonction ni effet, nul ne pourra dire d’où nous vient la possibilité de saisir qu’il existe un Dieu » [7].

La Première Méditation présente deux réponses possibles à la question de l’origine de mon être : l’une surnaturelle, l’autre naturelle ou athée. Je suis soit l’effet d’un Dieu tout-puissant et bon qui m’a « créé et produit tel que je suis »; soit, si l’on refuse l’existence d’un tel Dieu, le produit du hasard, de la nécessité ou de la fatalité. Cette opposition nette entre une hypothèse surnaturelle et une position athée semble, dans le conflit qu’elle instaure [8], mettre en place les éléments d’une théodicée : ou bien Dieu existe et cette existence interdit la présence du mal ou de l’erreur; ou bien le mal existe et alors Dieu n’est pas tout-puissant. Il faudra attendre la Quatrième Méditation pour que ce matériau initial, profondément transformé, s’organise en une théodicée cohérente (AT IX 43-50). Dans la désignation de « ceux qui aimeront mieux nier l’existence d’un Dieu si puissant [Essent vero fortasse nonnulli qui tam potentem aliquem deum mallent negare] », Descartes fait-il référence à des philosophies spécifiques ? Est-il possible de tirer les nonnulli qui de leur anonymat ? La réponse à cette question ne peut se faire sans prendre en compte le cadre dans lequel s’insère ce passage. De nombreux éléments nous autorisent à lire, dans les premières pages des Méditations, un récit de conversion. C’est dans cette rhétorique de la conversion que prend place l’affrontement entre les positions athées et l’hypothèse d’un Dieu tout-puissant et bon.

Sur le chemin qui doit mener à la science, la question de l’origine du sujet connaissant se pose de façon polémique et indéterminée à la fois. Polémique, parce que deux positions radicales sont mises en jeu [9]; indéterminée [10], parce qu’à ce stade des Méditations, il n’est pas encore possible de trancher et de définir avec certitude quelle est l’origine de l’ego [11]. Trois éléments permettent ainsi l’identification de la source de ce passage : le fait qu’il s’agit d’un récit de conversion, la volonté de résoudre une question – celle de l’origine du sujet connaissant – qui se pose à quiconque décide de philosopher [12] et, enfin, l’opposition entre deux thèses – athée et théologique – sans que leur opposition soit surmontée.

Or ces trois éléments se trouvent énoncés, selon le même ordre et dans le même contexte, dans le Prologue du De beata vita d’Augustin : « En effet, s’il est vrai que nous sommes lancés dans ce monde comme sur une mer orageuse, et pour ainsi dire au hasard et à l’aventure, soit par Dieu, soit par la nature ou la nécessité, soit par notre volonté, soit par plusieurs à la fois de ces conjonctures ou par toutes ensemble (la question est fort obscure, mais tu as déjà entrepris de l’éclaircir) » [13]. Augustin montre que la question, qui inaugure le cheminement philosophique, est celle de la nature de l’âme humaine : « Tu vois ainsi dans quelle philosophie j’ai abordé comme dans un port. Mais ce port est très vaste, et sa grandeur ne laisse pas d’être une cause d’erreur [...]. Car j’ignore encore vers quelle partie du rivage, la seule vraiment heureuse, je dois avancer et aborder. Est-ce que je tiens quelque chose de solide, moi qui en suis encore aux doutes et aux hésitations sur la question de l’âme ? » [14].

La connaissance de cet Être parfait procure une joie extrême et fonde la possibilité de notre accès à la vérité. Aussi, la conclusion de la Troisième Méditation apparaît-elle comme la reprise fidèle de la conclusion du De beata vita : « Ainsi donc, la parfaite satiété des âmes, la vie heureuse, consiste à connaître, avec une parfaite piété, par qui nous sommes introduits à la vérité, de quelle vérité nous jouissons et par quoi nous sommes reliés à la mesure suprême. Pour ceux qui ont l’intelligence et qui excluent les illusions variées de la superstition, ces trois choses désignent un seul Dieu et une seule Substance » [17]. Descartes pose de la même façon la nécessité de s’arrêter « quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre » [18]. Ainsi parvenons-nous à la vie heureuse, « expérimentons-nous dès maintenant qu’une semblable méditation [...], nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie » [19].

Les Méditations auraient donc pour horizon les premières confessions d’Augustin [20] qui envisage, comme le fera Descartes, plusieurs hypothèses pour résoudre la difficile question de l’origine de l’être.

Une autre preuve de la provenance augustinienne de ce passage de la Première Méditation est fournie par le commentaire qu’en donne Régis dans son ouvrage de 1704, L’usage de la raison et de la foi. Relisant les développements sur le Dieu tout-puissant et bon à la lumière des rapports entre foi et raison, théologie et philosophie, Régis met en relation les déterminations du Dieu de la Première Méditation et les systèmes théologiques de la grâce. C’est à partir de ce texte de Régis, que nous risquons à présent une interprétation de l’opposition entre les attributs de la toute-puissance et de la bonté dans la Première Méditation.

Dans le chapitre XIV, qui nous intéresse plus particulièrement, Régis opère une partition des attributs divins en fonction des différentes théologies de la grâce et nous permet ainsi d’élucider l’identité des acteurs de la Première Méditation et de référer l’opposition de la toute-puissance et de la bonté à son horizon théologique. La puissance absolue serait liée au système thomiste alors que la bonté serait référée à la théologie augustinienne : « Les Systèmes de saint Augustin et de saint Thomas touchant la Prédestination et la Grâce sont si différents qu’ils inspirent naturellement des sentiments tout contraires de la conduite de Dieu à l’égard des hommes touchant leur salut ». Notons dès à présent que chez Descartes, la conception de la relation de Dieu aux hommes ne concerne pas la question du salut mais la seule question de la nature de l’homme : un Dieu puissant a pu me créer aveugle à la vérité; un Dieu bon pourrait ne pas permettre que je sois incapable de science.

Toutefois, Régis poursuit en affirmant : « Si nous raisonnons avec le premier [saint Augustin], nous verrons que Dieu, en créant nos premiers Pères, [n’avait agi] sans aucun autre dessein que de faire paraître sa bonté [...], il est évident que cette doctrine est fort propre à donner des sentiments de reconnaissance à l’égard de la bonté de Dieu [...]. Au contraire le système de saint Thomas ne nous fait paraître qu’une puissance absolue, sans aucun ménagement pour ses autres attributs [...], il est évident que cette doctrine est fort propre à donner des sentiments de crainte pour la justice de Dieu; mais aussi elle n’inspire aucun mouvement d’amour pour sa bonté » [23]. La parenté entre ces développements de Régis et ceux de Descartes dans la Première Méditation nous autorise à voir dans l’exposé du conflit entre la toute-puissance et la bonté de Dieu, un conflit d’opinions théologiques, l’une thomiste, l’autre augustinienne – l’idée d’une « reconnaissance » envers Dieu anime d’ailleurs la Quatrième Méditation dans son entier [24].

En effet, nous avons montré, à l’appui de l’exégèse de Régis, que plusieurs opinions et non une seule s’affrontent dans cette Méditation : celle définissant la toute-puissance de Dieu, celle lui opposant sa bonté et enfin celle qui, justifiant Dieu de l’erreur, fait intervenir la bonté et la toute-puissance. Tout se passe comme si la Première Méditation mettait ainsi en Å“uvre, dans cette opposition entre les perfections divines, le mode scolastique de la disputatio : « La philosophie que je cherche, ainsi que tous ceux qui ont conçu pour elle une noble passion, est la connaissance des vérités qu’il nous est permis d’acquérir par les lumières naturelles, et qui peuvent être utiles au genre humain [...]. La philosophie dominante, au contraire, celle que l’on enseigne dans les écoles et les universités, n’est qu’un amas confus d’opinions, pour la plupart douteuses, comme le prouvent les discussions auxquelles elles donnent lieu chaque jour, et entièrement inutiles » [27].

La Première Méditation ne présenterait donc pas seulement le Dieu de la théologie mais apporterait la preuve de la faillite de ce savoir (théologique) ancien (vetus) à démontrer l’existence de Dieu [28]. Cette Méditation apparaît en quelque sorte comme une preuve qui échoue, puisque l’énumération des attributs divins ne conduit qu’à renforcer l’hypothèse athée [29]. Par conséquent, si le Dieu de la vetus opinio est le Dieu de la théologie, alors la Première Méditation apparaît comme la démonstration indirecte de la légitimité de la métaphysique à combattre les athées – c’est-à-dire à prouver l’existence de Dieu. Les plus anciennes affirmations de Descartes sur la supériorité des preuves métaphysiques trouvent ainsi, dans l’hypothèse du Dieu tout-puissant et bon de la Première Méditation et dans son échec face aux objections des athées, un principe de légitimation : la métaphysique n’affirme pas seulement sa supériorité sur les démonstrations de géométrie [30], elle l’exprime aussi par rapport aux développements théologiques : « J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent être plutôt démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie » [31]. « [...] existentia Dei et animæ humanæ probatur, quæ sunt Metaphysicæ fundamenta » [32]; « [...] la vraie philosophie, dont la première partie est la métaphysique [...] contient les principes de la connaissance, entre lesquels est l’explication des principaux attributs de Dieu » [33].

Si, dans la correspondance à Mersenne du printemps 1630, le seul moyen de dénoncer l’athéisme rationaliste (celui des mathématiciens qui comprennent parfaitement les vérités et non celle de l’existence de Dieu) est la définition métaphysique de Dieu comme créateur des essences, c’est que la théologie de l’École [34], dans sa définition de Dieu, ne peut fournir les armes pour combattre cet athéisme. La solution apportée par la métaphysique tant aux positions théologiques dénoncées en 1630 qu’à celles qui sont critiquées dans la Première Méditation ne requiert pas d’attribuer à Dieu d’autres attributs que les attributs traditionnellement admis par la théologie et la métaphysique [35] mais d’établir entre eux d’autres rapports : puisque, par exemple, le rapport entre bonté et puissance s’est révélé impropre à m’assurer de la valeur de mon entendement, il faudra lui substituer le rapport entre puissance et perfection ou véracité [36]; puisque la distinction entre volonté, entendement et opérer en Dieu contrevient au principe de son incompréhensibilité, il faudra poser que Dieu fait tout par un acte unique qui est à la fois un voir, un vouloir et un opérer [37].

C’est parce que la théologie ne peut prouver la légitimité de ce qu’elle défend (un Dieu providentiel est l’auteur de mon être), que les athées ne sont pas convaincus par ses arguments de la théologie. De fait, ce n’est pas en faisant jouer la foi contre la raison que l’on peut ruiner les hypothèses athées, mais c’est en jouant la raison contre elle-même (il faut renverser la pseudo-rationalité des raisonnements des athées, en leur montrant que la raison nous dicte de poser une origine toute-puissante afin d’éviter que ma nature soit infirme). Si le refus de l’existence de Dieu se fait chez les athées au nom de la raison, c’est au nom de la raison qu’il leur faut montrer que les conséquences de leur refus sont pires que l’acceptation d’un Dieu tout-puissant.

À la demande de preuve exigée par les athées, seule la métaphysique peut satisfaire car elle fait intervenir des arguments non pas d’autorité (il est dit dans le Credo que Dieu est tout-puissant) mais des raisonnements tirés de la lumière naturelle, comme l’est le principe d’équivalence causale [38] – argument clef de la lutte contre l’athéisme dans cette première Méditation [39]. Le Dieu de la Première Méditation représente ainsi l’échec de la tentative théologique à rendre compte du mal ou de l’erreur, tout en posant à l’origine de l’être un Dieu tout-puissant et providentiel. Aucun des attributs d’un Dieu connu par simple ouï-dire [40] ne résiste aux objections des adversaires et si la puissance semble sortir victorieuse de leurs critiques, ce n’est pas en tant qu’elle reçoit un correctif de la bonté, mais parce qu’elle implique un principe de proportionnalité que même les athées ne peuvent refuser. À l’inverse, la bonté ne peut que nourrir les critiques athées (un Dieu bon ne saurait permettre l’erreur). Si la puissance appartient au même registre gnoséologique que la bonté, à savoir la connaissance par ouï-dire obscure et confuse, pourquoi résiste-t-elle au doute contrairement à la bonté ?

Elle n’y résiste qu’en tant qu’elle permet de comprendre le rapport entre ma nature et son origine; elle ne fait rien d’autre d’ailleurs qu’exprimer le fait que j’ai une origine. Ce point est accepté par les athées eux-mêmes, qui préfèrent cependant à l’origine divine de l’être une cause naturelle. Mais la bonté, pour sa part, affirme plus : elle fait de cette origine une personne. Et ce point peut précisément être révoqué par les athées car si je tiens mon origine d’un être bon, je ne devrais pas faire l’expérience du doute – un être bon ne pouvant condamner sa créature au mal ou à l’erreur. Or, dans la Première Méditation, je fais l’expérience d’une telle déréliction. Par conséquent, contre les athées, je ne peux que poser la puissance ; je peux également, en ne me servant que des armes rationalistes des athées, poser un rapport de proportionnalité entre la puissance de mon origine et la valeur de ma nature. Par l’introduction de la bonté, je ne fais que combattre les athées par ce qu’ils me demandent de prouver, à savoir l’existence d’une Providence à l’origine de mon être.

L’on peut ajouter, à la lumière de la Quatrième Méditation, que si l’argument de la bonté pouvait m’assurer que ma nature n’est pas vouée à l’erreur, cela conduirait à affirmer que Dieu m’a créé infaillible; or ce n’est pas le cas et la théodicée de la Quatrième Méditation montrera, non pas que Dieu m’a créé de telle sorte que jamais je ne connaisse l’erreur, mais qu’il m’a donné le moyen de l’éviter. Si la théodicée cartésienne se fondait sur le seul attribut de la bonté pour s’opposer aux arguments athées et résoudre la question de ma nature, elle échouerait : car si Dieu est infiniment bon, il aurait dû me créer infaillible.

C’est donc la faillite de la vetus opinio, dans son combat contre les athées, qu’entérine la Première Méditation. Descartes semble ainsi reporter sur le Dieu de la Première Méditation les incertitudes qu’Augustin encore décelait dans la théologie civile de Varron : « En effet, il sait bien que le monde existe, qu’il y a un ciel peuplé d’astres étincelants, une terre riche de semences. Il croit de pleine assurance que ce merveilleux ensemble de l’univers, que toute la nature est conduite et réglée par une force invisible et toute-puissante : mais peut-il affirmer également que Janus produit le monde ; peut-il découvrir comment Saturne, père de Jupiter, en devient le sujet, et autres mystères semblables ? » [41]. Descartes, pour sa part, entend montrer que sans la connaissance du vrai Dieu, nous ne pouvons être assurés ni de l’existence du monde, du ciel, de la terre, ni du rapport entre la toute-puissance et la nature de ce monde ou de l’homme.

En effet, il manque également au discours théologique de la Première Méditation la détermination de ma dépendance de créature à l’égard du Créateur : la connaissance de Dieu comme Créateur implique en effet celle de la différence entre une substance infinie et indépendante et un être fini, dépendant du concours de Dieu pour exister. Or, une telle connaissance fait défaut au narrateur de la Première Méditation et l’empêche également de définir Dieu comme parfait. C’est en effet parce qu’il a la puissance non seulement de me conserver mais d’exister par soi, que Dieu est dit posséder toutes les perfections [42]. À partir de là, il sera possible de refuser que l’expression de la causalité divine puisse être la tromperie, laquelle est toujours signe d’une imperfection. Toutefois, l’argument par la puissance [43] semble s’accorder avec le principe de l’équivalence causale énoncée dans la Première Méditation : l’omnipotence doit ainsi nous conduire, non pas à trouver refuge dans l’athéisme en niant l’existence d’un Dieu tout-puissant, mais à conclure à la nécessité de son existence [44].

Cependant, alors que la Première Méditation pose simplement que la toute-puissance ne doit pas être une raison de nier l’existence d’un Dieu providentiel, la Troisième Méditation et la réponse à Caterus font de l’immensité de cette puissance la raison ou le pourquoi de l’existence de Dieu. D’une Méditation à l’autre, le discours sur la puissance s’est modifié et enrichi : dans la Première Méditation, il est seulement question de degré de puissance; par la suite, Descartes définira cette puissance comme infinie. Ainsi les preuves de l’existence de Dieu et leur éclaircissement dans les Réponses aux Objections [45] don-nent-elles une application du principe de l’équivalence causale énoncé dans la Première Méditation.

L’examen des sources de la Première Méditation nous a permis d’en définir plus amplement les fonctions : en effet, cette Méditation ne se limite pas à une interrogation métaphysique sur l’origine de l’être ni à la mise en place du doute des sceptiques. Elle montre aussi que la détermination des attributs divins ne peut se faire sur le mode scolastique de la disputatio. De fait, la métaphysique cartésienne empruntera une tout autre modalité gnoséologique : les attributs seront déduits de l’idée de Dieu comme parfait et infini : « Nous recevons encore cet avantage, en prouvant de cette sorte l’existence de Dieu, per ejus scilicet ideam, que nous connaissons par même moyen ce qu’il est, autant que le permet la faiblesse de notre nature. Car, faisant réflexion, respicientes, sur l’idée que nous avons naturellement de lui, nous voyons qu’il est éternel, tout-connaissant, tout-puissant, source de toute bonté et vérité, créateur de toutes choses, et qu’enfin il a en soi tout ce en quoi nous pouvons reconnaître quelque perfection infinie, ou bien qui n’est bornée d’aucune imperfection » [46]. Dans la Troisième Méditation, les liaisons nécessaires entre les attributs sont aussi, quoique de façon moins évidente peut-être, déduites de l’idée de Dieu comme infini [47] et parfait [48].

Parce qu’elle ne part pas d’une réflexion sur l’idée de Dieu, la Première Méditation échoue à en déterminer les attributs, qui semblent alors incompatibles. Mais nous avons vu qu’elle est un jalon dans la connaissance des attributs, en tant qu’elle montre que si l’entendement humain est d’autant plus imparfait que son origine est de moindre puissance, alors l’origine la plus parfaite peut le prémunir contre une imperfection structurelle. Dieu devra donc être connu comme l’origine parfaite en tant que toute-puissante pour que soient définitivement levées les objections athées. De fait, la théodicée de la Quatrième Méditation définit Dieu comme l’excellent artisan [49]. Cette définition est une reprise du principe de l’équivalence causale posé dans la Première Méditation : cette dernière apparaît ainsi comme la première étape de la théodicée cartésienne.

Ce qui fait encore défaut à cette science de Dieu est la connaissance de la compatibilité entre puissance et perfection (ou véracité), puisque c’est sur cette compatibilité que s’enracine la possibilité de la science humaine [50]. La fausseté de l’idée d’un Dieu tout-puissant m’ayant créé de telle nature que je me trompe toujours, réside dans le fait d’isoler un attribut de Dieu sans voir comment il s’unit aux autres, ainsi la toute-puissance lorsqu’elle est dissociée de la véracité (ou de la perfection).

Aussi l’opinion de la Première Méditation ne nous paraît-elle pas réaliser « le conseil cartésien de considérer attentivement à part chacune des perfections de Dieu » [51]. Elle ne peut le faire car elle ne fonde pas la connaissance des attributs divins sur l’idée de Dieu : la considération disjonctive des perfections de Dieu ne peut qu’engendrer confusion et obscurité lorsqu’elle a pour point de départ, comme c’est le cas dans la Première Méditation, une opinion et non l’idée claire et distincte de Dieu. Il faut au contraire voir dans la confusion de l’opinion d’un Dieu tout-puissant et bon l’affirmation de la nécessité de donner à la connaissance de Dieu d’autres fondements et de trouver une autre voie d’accès à la connaissance de sa nature et de ses attributs. Ce n’est qu’en prenant appui sur l’idée de Dieu, que nous pourrons ensuite opérer un lien déductif, des liaisons nécessaires entre les attributs qui composent cette idée et ainsi prouver que Dieu existe et qu’il n’est pas trompeur.