Janvier 1939 : dans son exil suédois, Ernst Cassirer achève une étude sur Axel Hägerström, laquelle vise à la fois une analyse critique d’une philosophie qui emprunte ses thèses principales au néopositivisme contemporain et « une sorte d’autocritique » des fondements de la philosophie des formes symboliques (p. 37). Paru en allemand à Göteborg, ce livre de Cassirer n’a jamais été réédité ni en Suède ni en Allemagne, bien qu’il représente un document remarquable de la dernière phase de la pensée cassirerienne. Le titre choisi pour l’édition française qui vient de paraître dans les Œuvres de Cassirer aux Éditions du Cerf, Éloge de la métaphysique, est une malheureuse adjonction des éditeurs; en allemand, il est simplement : Axel Hägerström. Une étude sur la philosophie suédoise du temps présent. A-t-on voulu suggérer un tournant métaphysique de Cassirer ? Ou encore chercher à représenter Cassirer comme le défenseur de la métaphysique traditionnelle contre la destruction de la métaphysique soutenue par le néopositivisme ? Quoi qu’il en soit, il est fort discutable que Cassirer ait vraiment conçu un « éloge de la métaphysique ». Bien sûr, le reproche adressé à Hägerström et au néopositivisme en général est justement de méconnaître ce que la tradition de la métaphysique représente pour la philosophie : un ensemble de problèmes qu’une philosophie critique ne peut négliger, dans la mesure où il constitue une « exploration et interprétation idéelles de domaines déterminés du savoir du sens ». Les concepts métaphysiques ne sont donc pas des concepts « vides » : ils montrent au contraire un contenu précis et ils peuvent par conséquent « être critiqués, mais pas tout simplement éliminés », dans la mesure même où ils ont leur racine, comme le disait Kant lui-même, dans une « disposition naturelle » de la raison humaine (p. 50-51). Toutefois, Cassirer n’a aucune intention de bâtir une nouvelle métaphysique : il demeure un philosophe kantien, mieux encore, un philosophe néokantien, au sens du néokantisme et de l’« idéalisme critique » de l’école de Marbourg (page 74). « L’autocritique » qu’il conduit dans ces pages n’a guère la signification d’une négation du transcendantal : il s’agit plutôt d’une extension de la conception fondamentale de la « philosophie des formes symboliques », que Cassirer a d’ailleurs plusieurs fois présentée seulement comme la base pour une construction à venir (cf. Sur la logique du concept de symbole, dans Ernst Cassirer, Trois essais sur le symbolique, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 140). C’est ainsi que l’on trouve dans l’étude sur Hägerström des chapitres sur la philosophie morale et le droit, qui dans les trois tomes de la Philosophie des formes symboliques n’avait pas reçu une attention spécifique ; mais il faut souligner que même dans ces développements, Cassirer est encore l’héritier du néokantisme marbourgeois et notamment de Hermann Cohen. C’est en ce sens que l’on doit comprendre l’affirmation de Cassirer selon laquelle on a toujours affaire à des « faits » (comme le « factum culturel » du droit) dont la philosophie critique doit analyser les « conditions de possibilité » : « de même que la philosophie théorique doit examiner des conditions de possibilité de l’expérience en tant qu’expérience scientifique, de même la philosophie pratique doit se préoccuper des conditions de possibilité de l’expérience juridique et sociale » (p. 140). Par ailleurs, en ce qui concerne en particulier l’éthique, il est manifeste que Cassirer l’a conçue d’une façon cohénienne, comme « doctrine de l’homme » (p. 111 : il s’agit en effet de la définition qui ouvre l’Ethik des reinen Willens). Or c’est « l’unité de la volonté » en tant que « point éloigné à l’infini » (p. 112-113) qui constitue pour Cassirer une de ces « conditions de possibilité » de la culture; mais, pourra-t-on se demander, est-ce que l’éthique n’avait pas déjà chez Cohen la fonction de fonder les sciences de l’esprit et d’assurer en même temps, dans sa liaison méthodique avec la logique, l’unité du système en tant que système de la culture ? La culture, nous dit à son tour Cassirer en 1939, lorsque la barbarie hitlérienne a déjà détruit la culture allemande et peu de temps avant le début de la Seconde Guerre mondiale, a absolument besoin d’une orientation et d’un fondement éthiques (p. 144).

Avec l’avant-dernier tome, l’édition critique de la Wissenschaftslehre approche de son terme. Conformément aux vÅ“ux de la maison d’édition Frommann-Holzboog, chacun des quatre volumes de l’édition originale de la Wissenschaftslehre a été divisé en trois tomes; l’ouvrage comprendra donc douze tomes.

Ce livre réunit une douzaine d’articles d’un éminent juriste et philosophe du droit : Ernst-Wolfgang Böckenförde qui occupa en République fédérale allemande, de 1983 à sa retraite récente, en 1996, le poste important de juge à la Cour constitutionnelle. Böckenförde, qui ne sépara jamais son activité de juge d’une réflexion approfondie sur l’État et la société, fut aussi, depuis toujours, un philosophe. Avant d’être nommé à la Cour constitutionnelle, il avait d’ailleurs enseigné non pas seulement le droit public et l’histoire constitutionnelle, mais aussi la philosophie du droit, dans plusieurs universités renommées (Heidelberg, Bielefeld, Fribourg-en-Brisgau). Le champ d’étude théorique qu’il s’est façonné se situe au carrefour du droit constitutionnel et de la philosophie politique, envisagée dans sa dimension historique et sociale. Les livres qu’il rédigea dans ce domaine, parmi lesquels on mentionnera Recht, Staat, Freiheit (« Droit, État et liberté ») et Staat, Verfassung, Demokratie (« État, Constitution, démocratie »), tous les deux publiés, en 1991, chez Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, dans la collection « STW » [Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft], ont dès leur publication profondément marqué les débats philosophiques en Allemagne, comme en témoigne leur vaste diffusion. Olivier Jouanjan (IUF), l’éditeur scientifique du recueil examiné ici, a fait une sélection fort judicieuse d’articles empruntés à ces livres. Laissant aux juristes de métier celles d’entre les contributions qui touchent surtout à leur discipline, nous nous concentrerons sur les aspects philosophiques de l’Å“uvre, c’est-à-dire sur les articles regroupés par Jouanjan dans la deuxième partie, sous le titre « L’aventure de l’État ».

Ce recueil rassemble des textes tirés d’un ouvrage d’essais, The Dyer’s Hand (1962), et choisis parce qu’ils traitent tous des rapports entre littérature et vie sociale ; il n’est pas fréquent qu’un poète porte un jugement politique (lato sensu) sur sa propre activité et les résonances qu’elle provoque dans des cultures comme les nôtres. L’une des études centrales porte le titre « Le poète et la cité » et rappelle, non sans une ironie constante de style, la problématique, elle-même ironique, de la République. Il va de soi qu’Auden traite également de la critique et de ce qu’elle est devenue de nos jours dans la presse, mais aussi dans l’enseignement; on trouvera, par exemple, un savoureux « programme » de ce que serait une formation poétique si pareille discipline devait jamais être enseignée dans un idéal « Collège pour poètes » : outre l’étude obligatoire d’au moins une langue ancienne et de deux langues modernes, y figurent des cours de prosodie, de philologie comparée, l’apprentissage de milliers de vers dans plusieurs langues, l’obligation de choisir parmi des cours de « mathématique, histoire naturelle, géologie, météorologie, archéologie, mythologie, liturgie, cuisine »; les étudiants disposeraient d’une bibliothèque qui ne contiendrait « aucun livre de critique littéraire », tandis que le seul exercice requis consisterait à écrire des parodies... Auden consacre un de ses essais aux « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et la vraie voie » de Kafka, un autre au roman policier, une magnifique étude sur le sens des relations duelles de dépendance à travers la littérature poétique et dramatique (« Balaam et son ânesse »).

Cet essai polémique, philosophique et historique entend à la fois prendre part au débat actuel sur la parité et l’éclairer d’une discussion qui eut lieu au milieu du XVII^e sur le statut qu’il fallait reconnaître aux femmes. On a retenu, pour l’essentiel, les figures des Précieuses, ainsi que les railleries dont elles furent la cible ; on se souvient tout autant des « femmes exceptionnelles » qui illustrent de manière toujours équivoque les qualités qu’on est tout prêt à leur accorder pourvu qu’aucun argument n’en soit tiré quant à la situation des femmes ordinaires. Les auteurs convoqués, Marie de Gournay, François Poullain de la Barre, Gabrielle Suchon, Anna Maria van Schurmann, ont à des titres divers argumenté non plus sur le terrain des jugements de valeur où se distribuent qualités et mérites, défauts et limites, mais sur celui, tout simplement logique, de l’égalité philosophiquement irréfutable sauf à imaginer une sexualisation distributive de la raison (« L’égalité des sexes est vraie avant d’être juste », p. 149). Tandis que la première forme de débat, dont l’auteur montre bien qu’elle perdure encore, se fourvoie en permanence dans une perspective différentialiste qui cherche à établir des rôles ou des fonctions, et fournit ainsi aux adversaires de l’« émancipation » autant de prétextes à retourner les arguments au départ avancés en faveur des femmes, la forme plus philosophique d’argumentation débouche sur une opposition au pouvoir – c’est d’ailleurs la raison pour laquelle ces auteurs ont été discrédités de mille manières, et c’est aussi pourquoi leurs livres ont largement sombré dans l’oubli. Cette étude est utile, en outre et notamment dans le débat contemporain sur la parité, pour montrer les limites et les faiblesses de l’argumentation quand elle ne prend pas de front l’état de fait d’une domination. C’est d’ailleurs dans cette voie qu’on souhaiterait voir l’auteur poursuivre, car c’est de la nature exactement comprise de cette domination que viendrait un éclairage sur les hésitations permanentes qui apparaissent dans les débats sur la différenciation.

Si la sphère de la passivité retient depuis longtemps l’intérêt des phénoménologues, le sens exact que prennent chez Husserl les analyses génétiques, et en particulier leurs implications logiques, est souvent mal connu. La traduction par B. Bégout et J. Kessler des leçons des années 20 (De la synthèse passive, Millon, 1998) et la publication de l’étude que leur consacre B. Bégout permettent au lecteur français de combler cette importante lacune.

Voici deux ouvrages consacrés à la philosophie de Schleiermacher. L’ouvrage collectif dédié à la Science dialogique brosse un tableau assez complet de la pensée de l’idéaliste allemand en suivant une perspective spécifique des plus autorisées : celle du caractère dialogique et dialectique de tout savoir, puisque Schleiermacher est l’un des philosophes allemands à avoir poussé le plus loin la réflexion sur la fondation épistémologique du dialogue. La communication devient le moteur de toute connaissance scientifique et est constitutive du savoir lui-même. Cette idée est poursuivie dans ce recueil à travers la diversité des champs abordés par Schleiermacher. Les auteurs ont ainsi su donner une unité que ne possèdent que trop rarement les ouvrages collectifs. Ce travail est complété par un très utile tableau synoptique présentant de façon chronologique les écrits et les cours de Schleiermacher. Après avoir situé Schleiermacher par rapport aux romantiques, après s’être attaché aux premiers écrits (les Discours sur la religion et les Monologues), l’A. reconstitue le système philosophique en trois temps : l’éthique comme théorie de la culture, la dialectique comme fondation de l’unité du savoir et enfin l’herméneutique comme théorie générale de la compréhension et de l’interprétation. Il s’agit là d’une présentation particulièrement claire d’une pensée dont on ne pénètre l’intelligence qu’à travers sa systématicité.

Le projet de l’A. nourrit à la fois des prétentions systématiques et des prétentions historiques : il veut établir une « théorie générale de la compréhension et de l’interprétation ». Partant du fait de la compréhension, l’A. s’attache à analyser les fondements conceptuels et méthodologiques d’une telle théorie qu’il nomme une « herméneutique générale ». Une première partie étudie les formes historiques de la réflexion herméneutique, des Anciens à la philosophie analytique et à l’herméneutique de Gadamer, pour dégager le projet d’une telle « herméneutique générale ». Une première partie étudie les formes historiques de la réflexion herméneutique, des Anciens à la philosophie analytique et à l’herméneutique de Gadamer, pour dégager le projet d’une telle « herméneutique générale ». Malgré la diversité de ces réflexions, il met en évidence le statut central de la rationalité dans le cadre d’une discipline philosophique théorique et pratique qui implique la théorie de la connaissance, la philosophie du langage et des signes, la philosophie de l’esprit et la méthodologie. L’A. rattache la généralité de l’herméneutique à deux aspects : d’une part à l’étendue de son domaine d’objets (il s’agit de tous les phénomènes dont on s’accorde à penser qu’on peut les comprendre bien ou mal), d’autre part à la possibilité de formuler des principes généraux d’interprétation. Parmi ces principes, le principe de charité est des plus éminents. D’une manière ou d’une autre, il consiste toujours en une présomption de rationalité. La seconde partie de l’ouvrage, proprement constructive, indique l’ampleur du chantier ainsi ouvert et sa prétention à orienter la philosophie du langage. L’A. cherche à répondre à la question du statut de principes universels de l’interprétation. Il édifie dans ce cadre une théorie de la « présomption » en montrant que les règles générales de l’interprétation sont des règles de présomption. Or les présomptions en question – la première d’entre elles étant la présomption de rationalité – sont réfutables tout en étant des conditions constitutives de la pratique de l’entente, de la communication et de l’action. L’A. montre qu’elles sont indispensables à la compréhension du discours, que son élément soit le langage ou non, de même qu’elles sont nécessaires à l’intelligence des principaux concepts mis en Å“uvre dans une telle théorie (comme ceux d’« opinion », de « personne », d’« action »). Cette analyse est appliquée dans une troisième partie à la compréhension linguistique, qui n’est que l’une des formes de la compréhension. L’A. avait exposé ailleurs ce qu’une telle analyse pouvait donner dans l’application aux images. On saura donc gré à O. Scholz d’assumer un projet ambitieux, même si l’on s’explique mal quelques absents dans le débat (K.-O. Apel, par exemple, dont l’analyse des conditions de possibilités de la communication et l’étude des implications éthiques de l’acte de comprendre appelaient une plus grande considération dans un travail qui accorde la première importance à la rationalité présupposée dans l’acte de comprendre, Apel s’interrogeant explicitement sur les normes toujours déjà admises lorsqu’il est question de comprendre). Mais on saura néanmoins gré à l’auteur d’avoir mené avec une rigueur et une vigueur remarquables un projet authentiquement philosophique : édifier dans le contexte de la philosophie contemporaine une théorie générale de la compréhension et de l’interprétation.