Frege s’intéressait aux « pensées sans porteur ». Freud, lui, s’intéresse à la négation parce que cet opérateur grammatical et logique lui paraît caractériser sur un mode particulier la manière dont un sujet « porte ses pensées ». Nier un contenu de pensée dans un jugement, c’est se mettre à distance d’un mouvement pulsionnel qui nous habite, grâce au fait que celui qui s’exprime se constitue en sujet de la connaissance qu’il prend de ce mouvement. Se mettre à distance, c’est refuser, dira-t-on. Mais les choses sont plus complexes. Car ce refus de quelque chose en soi-même qui prend la forme de la connaissance qu’on en prend n’est pas un refus absolu. Il y a pire, dans la vie de l’âme, que la négation. Il y a plus destructeur, pour soi et pour l’autre : il s’agit alors d’exclure radicalement ce qui nous fait mal dans ce qui, du coup, devient le dehors, hostile par constitution, qu’on n’admettra plus du tout en soi. Dont il ne saurait être question qu’il nous concerne. Ce que Freud appelle, à la fin de son texte, « le négativisme de tant de psychotiques » est cette conduite d’apparence linguistique incapable d’inventer le compromis avec le « mauvais » qu’invente au contraire la négation. Exclure, dire non à tout, c’est s’enfermer dans un refus absolu du monde, qui peut prendre la forme du mutisme ou d’un délire paranoïaque, dans lesquels les ressources de ces deux petits mots « ne... pas » ne sont pas trouvées. Au contraire, nier ou dénier – selon les premières traductions françaises de la Verneinung –, c’est aller faire une reconnaissance dans ce qu’on avait aboli en le rejetant sans parole dans les ténèbres extérieures. « Vous allez penser que je veux vous dire quelque chose d’offensant, avec cette idée qui me vient, mais non ce n’est pas le cas ». Telle est la structure de l’exemple dont part Freud, qui insiste sur l’aspect créateur du recours au langage, qui forme vraiment le sujet lorsqu’il sait employer les mots « ne... pas » de telle manière qu’ils enveloppent et fassent surgir de façon déterminée ce qui était rejeté. Les psychotiques au contraire, ceux qui disent « non » à tout bout de champ, ne parviennent pas à ce jeu avec ce qu’ils récusent que permet la négation.

C’est à dessein qu’en présentant comme il vient d’être fait la négation, en faisant se rejoindre dans un court-circuit le début et la fin du texte freudien, j’ai fait pour le moment l’économie de la rencontre avec la problématique logique du jugement. Freud, en effet, rencontre cette dernière puisqu’il est élève de Brentano. Mais en même temps, ce qu’il a à dire sur la négation vient d’ailleurs : d’une réflexion sur la proximité et la différence entre le réel extérieur entendu comme ce qui a été exclu de soi, et le pouvoir qu’a le langage, grâce à la négation, de revenir par le savoir sur l’exclu. Ce n’est pas une acceptation de ce qui a été exclu, mais c’est une possibilité de ne pas en rester à un « ne rien vouloir en savoir » si radical qu’il ne peut même se dire.

Pour que ce dispositif de la négation puisse s’effectuer, il faut que le sujet puisse méconnaître un contenu en l’attribuant à un autre : « Vous allez penser que [...], mais non, ce n’est pas le cas ! »; et, d’autre part, c’est le mauvais que détient l’autre. La réflexion freudienne ouvre donc sur une problématique de l’altérité et non pas sur une ontologie. La négation n’a pas rapport à la question du non-être, mais à celle de la violence exercée contre soi et contre l’autre. Si elle rencontre la logique du jugement, sur laquelle Husserl et Frege débattent, c’est que la liaison et la déliaison qu’effectue la copule dans les jugements respectivement affirmatifs et négatifs sont l’un des actes par lesquels les pulsions se structurent. C’est aussi que l’idée freudienne selon laquelle le réel est ce qu’on exclut de soi comme tellement mauvais qu’on n’en peut rien savoir fait paraître sous un nouveau jour la question du pli entre être et discours, que la logique élabore en distinguant le jugement d’attribution du jugement d’existence : ce n’est jamais qu’à son corps défendant qu’on saisit un élément de réel. Et ce corps qui se défend en pensant, c’est celui qu’organise la Verneinung. La négation n’a pas rapport au non-être, elle a rapport à la différence entre être exclu et exister. On se demandera s’il existe encore un dénominateur commun entre l’abord philosophique de la question de l’être, l’abord logique de celle de l’existence, et l’abord psychanalytique du réel. Pourtant, ces divergences se définissent dans l’examen de ce qu’est un jugement.

Mais venons-en d’abord au texte de Freud, qui a fait l’objet, en France, de nombreuses traductions et de non moins nombreuses lectures : la première traduction date de 1934; elle est due à H. Hoesli et parut dans la Revue française de psychanalyse (7,2). Mais c’est Jacques Lacan qui, en 1954, donna une impulsion aux réflexions sur ce texte qui pose la question des rapports de la psychanalyse à la philosophie, lorsqu’il invita Jean Hyppolite à le lire en même temps que lui-même. Les Écrits de Jacques Lacan, parus en 1966, rendent compte de cet échange, et l’apport d’Hyppolite a paru séparément dans les Figures de la pensée philosophique, tome I (PUF, 1971). La revue Le Coq Héron publia plusieurs commentaires et traductions en 1975 et 1976, Jean Laplanche fixa le texte ensuite dans l’édition des PUF en 1985. Par la suite, François Roustang, Monique Schneider sont revenus sur les enjeux du texte.

Freud part de trois énoncés qui accentuent plusieurs caractères de la négation : le premier met en valeur la violence, agie et récusée, d’une idée qui vient à un patient : « Vous allez maintenant penser que je vais dire quelque chose d’offensant, mais je n’ai pas effectivement cette intention ». Le second exemple précise que cette forme de méconnaissance suppose l’attribution à un autre, l’analyste, du contenu récusé qui surgit. « Vous demandez qui peut être cette personne dans le rêve. Ma mère, ce n’est pas elle ». Cette dimension d’altérité était déjà présente dans le premier exemple, mais là, l’attention explicite de l’analyste portait sur la violence du mouvement pulsionnel qui accédait au langage.

Le troisième exemple explicite le fait que la négation est comme l’emblème, la marque de fabrique de la connaissance comme mise à distance de soi, que les petits mots « ne... pas » soient ou non présents dans l’énoncé : « Que pou-vez-vous bien tenir pour le plus invraisemblable de tout dans cette situation ? Qu’est-ce qui, à votre avis, était le plus loin de vous ? Si le patient donne dans le piège et nomme ce à quoi il peut le moins croire, il a ainsi presque toujours avoué ce qui tombe juste ».

À partir de là, Freud fait la théorie des rapports entre connaissance consciente et refoulement par négation. Il s’exprime d’une manière paradoxale en disant que la négation montre comment « l’intellectuel se sépare de l’affectif ». Cette formulation a l’air d’une genèse abstraite et générale de l’intelligence, mais elle correspond plutôt à l’attention clinique au conflit interne d’un patient en analyse, et non pas à la contemplation d’une naissance de l’intellect... Connaître un contenu intellectuellement, c’est laisser persister l’essentiel du refoulement, c’est-à-dire le mouvement violent par lequel on récuse quelque chose qui vous traverse. L’important est ici de comprendre que la négation est une formation à double face, radicalement ambiguë : connaître, c’est refouler. Mais ce refoulement qui fige le sujet dans la méconnaissance est en même temps une conquête, et cela de deux points de vue : d’une part si on le compare, comme le dit la fin du texte, au négativisme, qui, s’appliquant à tout, ne permet pas de constituer un contenu déterminé autour duquel se forme le sujet; et, d’autre part, parce qu’il y a quelque chose de créateur dans ce refus. C’est ce point-là que Jean Hyppolite retiendra particulièrement en insistant sur le fait que la négation n’est pas un simple équivalent (Ersatz) de l’exclusion, mais qu’elle en est une suite (Nachfolge), qu’elle crée « la marge de la pensée ». Cette remarque d’Hyppolite aurait dû permettre de poser une question nouvelle : toute pensée conceptuelle est-elle soutenue par la négation ? Telle est l’une des voies d’accès à une interrogation psychanalytique sur le statut de la philosophie, c’est celle que j’ai mise en Å“uvre dans mon premier ouvrage sur Kant : La folie dans la raison pure (Vrin, 1990).

C’est pour préciser le statut ambigu mais créateur de la négation comme emblème du travail de la pensée qui transforme les enjeux pulsionnels de la vie de l’âme que Freud en vient ensuite à une théorie du jugement sous ses deux formes : jugement attributif et jugement d’existence. Du point de vue de la manière dont le sujet porte ses pensées, qui est celui de la psychanalyse, la liaison et la déliaison qu’effectuent les jugements attributifs respectivement positif et négatif concernent justement le destin de ce qui est exclu : dire « S n’est pas P », c’est séparer un sujet logique d’un prédicat, ce qui veut dire, par le truchement d’un énoncé qui porte sur le monde, séparer de soi quelque chose, alors que dire « S est P », c’est admettre en soi quelque chose, acte par lequel le soi comme espace interne est constitué. Freud joue ici explicitement sur l’étymologie du terme Urteilen, juger, qui veut dire séparation originaire. S’il peut être question d’un jugement affirmatif, c’est sur la base de cette activité judicatoire qui est d’abord une séparation. Du point de vue de la vie pulsionnelle qui s’élabore dans la pensée logique, il n’y a de réunion d’un sujet à un prédicat que comme une variation sur un pouvoir originaire de distinguer, c’est-à-dire de séparer celui-ci de celui-là. Or la négation est un destin de cette déliaison originaire, une possibilité d’en limiter les effets.

La construction logique du texte de Freud est complexe : on passe de la question de la négation à celle du jugement par deux raisons conjuguées : la première est que la négation est la « marque de fabrique » du refoulement qui s’instaure par l’entrée en action de l’intelligence. Freud s’autorise donc à passer de la question de la Verneinung à sa théorie du jugement en général, avec négation ou sans.

Le second fil logique qui relie les paragraphes sur la négation aux paragraphes sur le jugement est ce rapport entre déliaison et négation (qui en est un destin ultérieur). Le troisième fil concerne l’enjeu de la négation dans le jugement d’existence, et non plus dans le jugement d’attribution : du point de vue du jeu des pulsions, prononcer des jugements d’existence, c’est, non pas parler tout simplement du monde ou se prononcer sur la référence d’un énoncé, c’est tenter de retrouver dans la réalité extérieure l’objet de satisfaction dont la trace s’est inscrite en nous et a véritablement constitué nos désirs – par le réinvestissement de cette trace – dans leur spécificité. La négation est requise pour mettre en forme d’une part l’espoir de retrouvailles avec l’objet et d’autre part la désillusion par laquelle nous sortons de l’espoir halluciné de retrouver l’objet que nous décrétions nôtre avant toute mise en jeu de questions sur sa disponibilité. Le problème que Freud explicite mal concernant la négation dans son rapport au jugement est celui-ci : est-ce la même négation, celle qui nous fait faire la différence entre l’objet désiré que nous portons en nous et celui qui se trouve là – cet objet qui m’attire n’est pas exactement celui que j’aspirais à retrouver –, et celle qui nous permet de revenir, par l’invention d’une « marge de la pensée », sur ce que nous avions exclu, retranché de nous-mêmes, en le rejetant dans ce qui était devenu, par là même, l’extérieur ? Freud ne dit pas que la négation intervient dans cette épreuve par laquelle l’appareil de l’âme sort du régime hallucinatoire des pensées en élaborant une déception : pour que s’instaure le principe de réalité, il faut que cet appareil prenne acte du fait qu’« ont été perdus des objets qui avaient autrefois procuré une réelle satisfaction ». On peut néanmoins se poser la question.

Quoi qu’il en soit de cette question, ce qui caractérise cet abord freudien de la négation et son étude du jugement, c’est que Freud ne fait jamais porter la négation directement sur un non-être. C’est à l’intérieur des illusions propres aux fantasmes, c’est-à-dire aux traces en nous des premières satisfactions qui ignorent la différence entre le désir et la réalité, que la négation a à s’instaurer.

C’est donc, comme il le soulignait à propos de l’un des exemples cités, dans le cadre d’une problématique des hallucinations, des illusions et des croyances qui s’élaborent dans la pensée, et même dans la logique de la pensée, que Freud considère la fonction des mots « ne... pas ». C’est en ce point précis que son étude des croyances rejoint, sans le chercher, l’étude, par Kant, des illusions ou délires de la pensée en métaphysique, et particulièrement dans les raisonnements concernant le monde. C’est en ce point aussi, celui des croyances de la pensée que Kant, en 1781, s’avance assez loin dans l’idée que toute thèse métaphysique sur la réalité des objets extérieurs à nous est une croyance que règle la négation.

Commençons par le premier point : ce qui rapproche Freud de Kant, c’est que l’un et l’autre saisissent la fonction de la négation dans des jugements bien qu’ils s’intéressent à autre chose qu’à la simple forme judicatoire de la pensée prise en elle-même. Freud, on l’a vu, s’intéresse à la manière dont un sujet porte ses pensées, et, plus précisément, dont le sujet de la connaissance se forme en inventant un compromis sur ce qu’il récuse de lui-même, ce qui suppose le champ expérimental du transfert qui fait paraître la négation comme un certain aménagement de l’altérité, en l’autre et en soi-même. Kant, en soumettant à un nouvel examen la logique formelle, se demande dans quel cas la négation permet de former l’objet réel (conflit réel), et dans quel cas la négation rate la formation d’un réel (conflit dialectique). Dans aucun des deux cas la négation n’a de fonction ontologique : le conflit réel, introduit dès 1763, représente la manière dont s’énonce dans le discours une opération algébrique qui invente, dans le conflit des forces, une nouvelle forme de négation : cette dernière ne déchire pas l’être, comme dirait Frege, mais détermine un réel comme le corrélat objectif d’une opération qui écrit, dans la pensée : = 0. Le mouvement d’un navire d’est en ouest est de 20 miles ; puis d’ouest en est sur la même trajectoire de 20 miles. Le résultat est nul, mais la détermination de cette nullité constitue le déplacement comme réel. C’est à cela que s’oppose, dans la « Dialectique transcendantale », ce que Kant nomme le conflit dialectique (Critique de la raison pure, dialectique transcendantale, septième section. Œuvres philosophiques, p. 1145 sq., PUF, Werkausgabe IV, p. 468 sq., Surkamp). Contrairement à ce qui se passait dans le cas des grandeurs négatives, le jeu de la négation ne constitue plus aucun réel, elle ne fait qu’en aménager le mirage, l’hallucination (Blendwerk).

Il s’agit pour Kant de montrer que lorsque deux jugements sont opposés l’un à l’autre et qu’ils ont l’air contradictoires du point de vue de la logique formelle, ils peuvent néanmoins être faux tous deux parce que leur opposition ne constitue rien de réel, ne parvient pas, contrairement à ce qui se passe dans le « conflit réel », nommé réel à cause de cette ressource même, à prendre un quelque chose dans le filet d’une opération intellectuelle.

Kant commence par un exemple dans lequel la « condition irrecevable » qui rend vaine l’opposition de deux jugements est banale, et pas encore transcendantale : « Si quelqu’un dit : tout corps ou sent bon ou sent mauvais, il se trouve alors un troisième cas, c’est qu’il ne sente rien du tout (qu’il n’exhale aucune odeur), et alors les deux propositions en conflit peuvent être fausses ». Il ne s’agit donc pas d’une véritable contradiction. Mais lorsqu’il s’agit d’une véritable contradiction, cette dernière n’a aucun pouvoir ontologique ou, au sens transcendantal, déterminant : « Mais si je dis : tout corps est parfumé ou n’est pas parfumé (vel suaveolens vel non suaveolens), alors les deux jugements sont opposés contradictoirement, et le premier seul est faux tandis que son opposé contradictoire, à savoir que quelques corps ne sont pas parfumés, comprend aussi les corps qui ne sentent rien du tout ». L’exemple suivant, qui concerne les raisonnements sur l’Idée de monde, explicite l’enjeu transcendantal : quand est-ce qu’un jugement négatif – ou la négation d’un terme d’une proposition car, pour ce qui intéresse Kant, ce n’est pas là le point décisif – détermine-t-il quelque chose et comment rate-t-il le « quelque chose » ? « Quand donc je dis : ou le monde est infini quant à l’espace ou il n’est pas infini (non est infinitus), alors, si la première proposition est fausse, son opposé contradictoire, à savoir que le monde n’est pas infini doit être vrai ». Seulement, Kant ajoute que cette dichotomie formellement bien formée n’a aucun pouvoir référentiel ou ontologique : « Je ne ferais par là que supprimer un monde infini sans en poser un autre, à savoir le monde fini ».

Dans le second exemple, l’opposition n’est pas une contradiction, mais l’enjeu de constitution d’un réel est décisif, et paradoxalement, c’est dans le cas où l’enjeu du réel est raté (comporte un effet d’illusion ou d’hallucination) que le philosophe fait apparaître cet enjeu : « Mais si je dis : le monde est ou infini ou fini (non infini), alors ces deux propositions pourraient être fausses. En effet, j’envisage alors le monde comme déterminé en soi quant à sa grandeur, puisque dans la proposition opposée je ne supprime pas seulement l’infinité, et peut-être avec elle toute son existence séparée, mais que j’ajoute une détermination au monde comme à une chose effectivement réelle en soi. Ce qui peut être tout aussi faux si, en effet, le monde ne devait pas être donné comme une chose en soi, ni par conséquent non plus comme infini ou comme fini quant à sa grandeur ». C’est donc lorsque dans une opposition de deux jugements, l’un ne se borne pas à contredire l’autre, mais qu’il dit quelque chose de plus qu’il n’est requis pour la contradiction, c’est-à-dire lorsqu’il se risque, fût-ce à contretemps, à décider de l’existence, que la négation est intéressante. Dans la critique que fait Kant du formalisme de la logique, sa théorie de la négation est un instrument essentiel. C’est autour d’elle, de l’étude de son pouvoir et des illusions dont elle est capable que se définit cet éloignement de l’ontologie qui a nom philosophie transcendantale. D’une autre manière que chez Freud, la négation et le jugement d’existence ont partie liée, chez Kant, mais dans les deux cas la question de l’existence suppose une traversée critique du régime hallucinatoire de la pensée.

D’une autre manière encore, la pensée de Freud et celle de Kant se croisent sur la négation, ou plutôt sur les négations. Ce pluriel est là à présent, pour rappeler que la Verneinung n’est pas la seule manière, en psychanalyse, d’inventer un compromis avec ce qui attaque ou menace l’âme, la Seele. Freud différenciait, comme on sait, la psychose, la névrose et la perversion comme trois manières de nier la différence des sexes : autrement dit, l’acceptation, par notre pensée et notre perception, de la différence des sexes nous oblige à sortir de la toute-puissance hallucinatoire de nos désirs. La psychose est un rejet absolu, une Verwerfung de ce qui est inassimilable – Jacques Lacan a traduit ce terme par le vocable de forclusion –, la perversion est un déni ou un désaveu de l’inassimilable, ce qui se dit en allemand Verleugnung, et la névrose nie ce qui dérange, au sens longuement développé précédemment de la Verneinung. Dans toutes ces formes d’expériences, la manière de nier produit des formes de certitude, de croyance, et, par là, de rapport à la réalité différentes.

Or il convient de s’étonner de trouver chez Kant, lorsqu’il réfléchit sur les illusions ou les délires (Wahn) qui habitent la pensée humaine lorsqu’elle raisonne sur le rapport de la pensée au réel extérieur, le même type de distinction que celle que Freud travaille pour caractériser les diverses formes de négation de ce qu’on appelle la castration. Lisons le texte de la première édition de la Critique de la raison pure, intitulée « Paralogisme de l’idéalité ». Dans ce texte, Kant établit la réalité des objets dans l’espace. Mais il ne procède pas par démonstration, il critique de l’intérieur les diverses positions métaphysiques qui nient la réalité des objets dans l’espace. Pour distinguer l’idéalisme dogmatique – Berkeley, par exemple – de l’idéalisme problématique – Descartes –, il emploie deux termes distincts : « L’idéaliste dogmatique serait celui qui nie (leugnet) l’existence de la matière, le sceptique celui qui en doute (bezweifelt), parce qu’il la tient pour non démontrée » ( Suhrkamp Taschenbuch, tome IV, p. 381; PUF, Œuvres complètes, tome I, p. 1449). Les deux thèses métaphysiques sont explicitement présentées comme des croyances (Glauben), dont il s’agit de sortir autrement que par une démonstration ; le tort de ces thèses, en effet, est de penser que le rapport de la pensée au réel pourrait faire l’objet d’une démonstration. Il s’agit donc de sortir de ces croyances par une « mise hors de doute » de la réalité des objets dans l’espace, dès lors que la réalité de ces objets est extérieure pour notre représentation et non pas en soi. Ces textes sont d’une grande portée puisqu’ils accomplissent deux actes décisifs à la fois : ils caractérisent des thèses métaphysiques comme des croyances forgées par des négations, et, parce que le philosophe accepte de cheminer à l’intérieur des illusions pour trouver le chemin qui permet d’en sortir, ils définissent la position métaphysique de Kant lui-même comme un certain type de croyance, d’évidence recevable parce qu’elle a su trouver le ressort des illusions précédentes. C’est la critique des illusions qui fait la vérité de l’idéalisme transcendantal joint au réalisme empirique.

L’idéalisme dogmatique et l’idéalisme problématique ou sceptique ont le tort d’opposer la certitude de l’intuition du sujet pensant par lui-même à l’incertitude des assertions sur la réalité des choses extérieures. Si le sujet n’est présent intuitivement à lui-même qu’à travers le temps, cette soi-disant disparité de la perception de soi et de la perception des choses extérieures tombe. Le sophisme commun à Descartes et à Berkeley, c’est de supposer qu’il y aurait un privilège du rapport à soi comme noumène sur le rapport aux choses extérieures. Mais puisque le temps est la forme du sens interne et l’espace celle du sens interne, la certitude de la réalité de soi-même et celle des objets dans l’espace sont du même ordre; elles sont toutes deux immédiatement certaines dès lors que l’espace et le temps sont en nous et pas dans les choses. Le texte multiplie les termes qui décrivent ce que la pensée peut admettre en elle comme réel (annehmen), laisser valoir (gelten lassen), accorder (gestehen), et il s’agit de laisser valoir le témoignage (Zeugnis) de la perception en comprenant dans quelles conditions transcendantales il se produit, au lieu d’extravaguer sur une supposée nécessité de démontrer l’existence des choses extérieures. Ce cheminement à travers les mauvaises et les bonnes formes de négation de l’existence de la réalité extérieure, cette idée qu’on ne va pas directement par des preuves à l’établissement de ce qu’est la réalité mais qu’il faut cheminer à travers les tentations d’illusions qui sont autant de négations mal placées pour trouver le juste jeu du négatif qui, en revenant sur les premières exclusions, met hors de doute la réalité des objets dans l’espace laisse à penser sur ce que pourrait être, dans le croisement entre la pensée de Kant et celle de Freud, une nouvelle pensée du rapport indirect des hommes à la réalité qu’aménagent les négations dont ils disposent.