L’histoire de la philosophie apparaît d’abord comme un acte de lecture, c’est-à-dire d’accueil d’une donnée textuelle. Cette réception est premièrement partielle [4], secondement régulée par l’adoption de principes de lecture. Ces derniers ont une fonction d’information : ils définissent une perspective sur l’objet; ils le constituent en partie. Leur application régulière conduit à définir des « unités » ou « degrés » d’investigation, qui correspondent à la forme constante des prélèvements opérés sur le discours étudié. On légitimera ensuite une pratique en définissant ses critères opératoires identiques. L’élève qui souligne un terme important, le professeur qui choisit un texte essentiel, l’interprète qui privilégie un ouvrage sur les autres ; tous effectuent une sélection qu’ils voudraient rendre indépendante de leur option personnelle. Aussi, le premier impératif, pour justifier cette sélection, c’est de lui donner des critères objectifs, relevant de la nature empirique de ce qui est en question. Cela conduit à considérer le texte sous sa forme matérielle : objet-livre, pages, noir sur blanc, graphie. L’intérêt contemporain de cette définition des éléments de notre réception est de permettre des recensements exhaustifs et infaillibles à l’aide des moyens informatiques. Ici, la sélection est toujours justifiée puisque, selon son degré d’information (recherche d’occurrences, constitution d’index ou de tables de fréquences), elle reproduit à l’identique les données textuelles ; aussi peut-elle être dite ne consister qu’en un autre ordre de présentation de la doctrine. Dans la mémoire toute quantitative de la machine, le stockage est permanent et intégral; dès que l’interprète l’utilise, cette mémoire devient active, c’est-à-dire sélective. Nous comprenons que le souci de ne pas faire dépendre sa lecture d’engagements subjectifs apparaît d’autant plus illusoire qu’il a acquis une effectivité par le développement de nos moyens techniques d’investigation. Grâce à l’ordinateur, le lecteur est appelé (a contrario) à prendre conscience de son intervention : il ne peut borner son rôle à celui d’un accueil indifférent. L’appréhension matérielle en laquelle consiste l’enregistrement informatique ne constitue pas, en effet, une pratique de l’histoire de la philosophie, mais plutôt une étape liminaire ou auxiliaire, qui donne au fantasme d’une histoire immédiate ou originale son sens.

Un second impératif consiste à vouloir réduire la part de détermination dans l’intervention que toute lecture suppose. Une réception consciente se voudrait attentive, constituant ses principes de façon réfléchissante, au fur et à mesure de son investigation. Il s’agit d’être « méthodique », d’Å“uvrer en bon historien du local vers le global, de donner ses unités d’investigation comme identifiées a posteriori [5]. Martial Gueroult ne s’est pas contenté d’une telle lecture réfléchissante. Comment a-t-il rendu raison d’une telle doctrine de l’interprétation pour laquelle, à l’inverse, on progresse du global au local, les principes sont constitutifs, la démarche est déductive, les unités deviennent déterminantes ? Nous distinguons plusieurs niveaux de l’investigation historique en philosophie, autant de statuts reconnus à la pratique de l’histoire. Ces préceptes régulateurs sont-ils inférés au cours de l’étude suivie de l’objet, ou bien sont-ils adoptés et légitimés a priori ? Sans insister sur son absence de scrupules à l’égard de la littéralité, on pourra se demander pourquoi la méthode s’impose à Martial Gueroult comme une évidence, pourquoi il n’y a pas d’en deçà de la recherche animée d’intentions déterminantes. Dans quelle mesure une démarche de constitution philosophique, propre à accéder à un autre plan de recherche, conduit-elle à transformer la pratique de l’historien ? Pourquoi la philosophie de l’histoire de la philosophie ne peut-elle se confondre, ni même se relier explicitement [6], avec la méthode de l’histoire ? Peut-on espérer une conciliation entre méthode réfléchissante, proprement historique, et principes constitutifs, spécifiquement philosophiques ? Nous commençons par examiner le travail de l’historien, pour identifier ses procédés. Nous étudions ensuite sa théorisation fondatrice afin de statuer finalement sur leur rapport. En choisissant d’évoquer d’abord les études de doctrines, ne cherchons-nous pas à supplanter la philosophie par l’histoire ? Non, puisque nous nous conformons seulement à l’ordre dans lequel notre auteur a porté ses travaux à notre connaissance.

Il faut donc reconnaître que la méthode structurale consiste moins en une homogénéisation des différents éléments doctrinaux (chacun devant être rapporté à une rationalité linéaire), qu’en une hiérarchisation des différents plans par le biais desquels se déploie une théorie : si le logique peut fonder son hégémonie, ce n’est pas en niant les autres dimensions de la réflexion, mais en montrant qu’il peut les intégrer à terme. Aux yeux de Martial Gueroult, l’investigation rationnelle ne doit pas plus exclure les antécédents doctrinaux que les circonstances historiques. Ainsi les débats postkantiens qui précèdent la publication de l’ouvrage principal de Fichte sont-ils investis [12] sans être considérés comme étrangers à l’ouvrage étudié : il s’agit d’explorer le terrain qui constitue le fondement de la doctrine et qui se confond avec ses racines. Dans la période qui suit la publication de la Critique de la raison pure et qui précède celle de la Wissentschaftslehre, on a moins affaire à une analyse des sources qu’à un souci de comprendre les fondements de l’Å“uvre dans toute leur extension. Dès lors, l’intérieur ne doit rien à l’extérieur, chaque étape est à penser en continuité logique avec la précédente ; les origines ne sont pas des déterminations autres, mais des racines propres. L’ouvrage sur Fichte traduit donc l’intention d’appréhender une évolution comme intégralement structurelle, toute déterminée par une nécessité intrinsèque. À la limite, la chronologie n’est conçue que comme une chaîne de raisons déployée dans un matériau temporel qui n’a d’autre prérogative que de lui pouvoir résister. La science (celle du commentateur dupliquant celle du philosophe) se donne donc pour vocation de dissoudre la contingence en l’expliquant. Dans son grand moment inaugural, le commentaire gueroultien ne cherche pas à expliquer l’interne par l’externe, mais à résorber toute altérité dans l’immanence à soi de la rationalité. Cette intention peut-elle s’appliquer également à d’autres doctrines, notamment celles qui attribuent à la temporalité un rôle essentiel dans leur constitution ?

La définition de cette rationalité pose la question de l’ordre : c’est sous ce titre qu’on se propose de dévoiler l’essence de la métaphysique cartésienne [18]. En le confondant d’emblée avec la voie analytique, Gueroult méconnaît probablement la pluralité et l’indépendance des manières de démontrer. Cet ordre tend à être présenté comme une suite unilinéaire : « On a affaire à une ligne qui ne s’infléchit jamais, allant toujours du plus simple au plus complexe, a facilioribus ad difficiliora, et où Dieu n’est qu’un anneau comme un autre dans une chaîne de connaissance » [19]. La récurrence de cette image de la « chaîne » [20], de l’« enchaînement » [21] contribue à renforcer cette présomption d’unidimensionnalité. Pourtant, dès la prise en compte de la dualité des principes dans la troisième Méditation, se produit un dédoublement de l’ordre [22], une fracture que des « ligatures croisées » devront résorber [23]. Ces « entrecroisements » se multiplieront à tel point dans les nexus ordinis [24] qu’il est tentant de parler d’un ordre « ouvert » par sa polyvalence [25]. Ses ramifications figureraient plus, à terme, une innervation qu’une géométrisation. Une fois avéré cet « éclatement » de l’ordre, on mesure que l’emploi du syntagme « ordre des raisons » prend souvent la forme d’une allégation non explicitée [26].

L’utilisation d’un vocabulaire non cartésien (comme les oppositions subjectif / objectif; en soi / pour soi, héritées de la philosophie allemande), ainsi que l’insistance sur l’identité de l’âme rationnelle en tous [27], tendent à désincarner la pensée cartésienne, dont les méditations n’ont jamais prétendu se départir de la démarche singulière d’un esprit. Enfin, il est manifeste que l’économie de l’ouvrage ne répond pas à l’architecture selon laquelle il décrit les Méditations (partagées par l’équateur de la véracité divine) [28], mais plutôt à celle qui est prêtée à la philosophie cartésienne dans son ensemble (scindée en domaine de la science et domaine de la vie) [29] : l’axe qui sépare les deux volumes du Descartes selon l’ordre des raisons passe entre la cinquième et la sixième des Méditations. De cette dernière, qui eût pu paraître produire une certitude d’un degré inférieur à celle des autres [30], le commentateur restitue une texture très serrée. C’est là même où les liens rationnels sont les plus complexes, où donc la présomption d’un ordre unique ou unilatéral se trouve le plus sûrement démentie, que l’interprète manifeste sa plus fructueuse ingénuité. Au moment même où la méthodologie choisit de s’affirmer, elle se trouve prise en défaut, démentant par sa pratique ses propres principes d’interprétation.

L’ensemble des propos pascaliens nous est parvenu sous forme fragmentée, constituant une tentative de dépassement de la rationalité par la charité (symboliquement, une insulte à la souveraineté de l’esprit déductif) qui ne se fût pas prêtée aisément à une investigation monographique. À l’occasion de l’analyse du regard porté par Pascal sur les doctrines philosophiques, Martial Gueroult oppose deux conceptions de l’histoire, celle du savant et celle du chrétien [32], respectivement appelées « historique » et « existentielle ». Cette dernière est-elle susceptible de se présenter sous forme unifiée, fût-ce celle d’un antirationalisme ? Philosophique en ce qu’elle procède de principes, anti-philosophique en ce que ses principes suprêmes ne peuvent être que sentis, la doctrine pascalienne ne pourra jamais se réduire à un ensemble de propositions cohérentes et rationnelles [33]. Que la succession des doctrines tire son intelligibilité d’autre chose que d’une doctrine (car la vraie religion ne suppose exposition ni rationnelle, ni cohérente, ni peut-être même exposition), cela en fait autre chose qu’une histoire, dont l’objectivité ne peut pour notre interprète être due qu’à une rationalité immanente. Pour autant, Pascal est jugé ne pouvoir se départir d’une volonté d’unification, car c’est de la même façon que l’on considère la faiblesse humaine dans le siècle, en soi-même et dans l’histoire : de même que la religiosité pascalienne tend à une expression rationnelle, de même l’histoire pascalienne de la philosophie pourrait s’exprimer sous une forme globalement unifiée [34]. Nous aurions donc affaire à une cohérence potentielle (si ce n’est une systématisation constituée), dans la mesure même où les ruptures sont expliquées et réglées. La raison peut se destituer, à condition de maîtriser le principe et le résultat de cette destitution [35]. La rationalité requise dans toutes les philosophies est donc moins un impératif de continuité qu’une exigence d’aspiration à la complétude.

Il ne suffit pas non plus qu’une doctrine se donne seulement dans des textes. Encore faut-il que ceux-ci constituent un dogme minimal. En définissant le scepticisme radical comme l’attitude philosophique qui se refuserait à la moindre affirmation, on se mettrait en présence d’une verbalisation qui exclurait tout commentaire, puisqu’elle récuse toute théorisation. Il s’agit de la même excommunication irréductible qu’à l’égard du cynique. Pourtant, une analyse logique peut nous conduire à réintégrer la détermination du sceptique dans le champ de la philosophie. Car il est philosophe précisément dans la mesure où il se montre déterminé : une fois avoir déclaré nulle ou du moins très faible la possibilité de rendre compte de la réalité, pour être cohérent, le sceptique doit présenter son discours comme la seule actualisation de cette possibilité. Dès lors, on se trouverait en présence d’un dogme sceptique, qu’on pourrait exprimer ainsi : « Je n’explique pas le réel, parce qu’il est nécessairement inexplicable ». Cette position comprend l’affirmation de l’inintelligibilité du monde, qui constitue en elle-même une rationalisation minimale, car elle suppose une capacité de ma pensée à identifier cette irréductibilité du monde à mon explication. Ainsi le doute suppose lui-même la position d’une relation avec l’extériorité, même si cette relation n’est destinée qu’à être suspendue [38]. Une philosophie consiste donc exclusivement en thèses. Ou bien celui qui se refuse à toute thèse est banni du champ de la philosophie, ou bien ce refus est lui-même considéré comme une affirmation, et définit le degré minimal à partir duquel une proposition peut être considérée comme doctrinale : lorsqu’elle fournit une interprétation globale de la réalité extérieure.

Pour conclure notre présentation de la méthode de Gueroult à travers ses travaux, on peut essayer de traduire ces positions gueroultiennes en termes d’« unités opératoires ». Les éléments qui apparaissent aux yeux du commentateur comme les plus prégnants ne sont précisément pas élémentaires, puisque le plus important reste de saisir la doctrine sous son aspect unifié. Cette unification est certes le produit de la raison; on pourrait donc faire de l’argument rationnel l’élément d’investigation privilégié de l’historien. Pourtant, d’une part aucune preuve ne saurait être appréhendée isolément, séparée de l’ensemble qui constitue l’organisation probatoire d’une doctrine. D’autre part, c’est moins le rationnel qui est valorisé que la rationalisation : comprenons, comme nous l’avons vu, que le non-rationnel peut ne pas être exclu de champ de la philosophie, dès que, même s’il n’est pas rationalisé, il est « rationalisable ». C’est que le commentateur se prononce moins sur les effets de la rationalité que sur le statut de la raison. Lui confère-t-on son autonomie propre, le discours qui lui reconnaît cette place sera jugé digne d’une investigation architectonique. L’hétérogénéité des éléments d’une théorie traduit-elle une déficience de « rationalisabilité » ? La doctrine ne manquera pas d’être condamnée et exclue du champ de l’histoire de la philosophie. Ainsi l’interprète structuraliste se donne pour expliciter ses procédés des unités qui n’en sont pas. En effet, si toute sélection devait être reconduite à la totalité, elle ne consisterait plus en une sélection. Chaque prélèvement sur la doctrine devrait participer d’une décision d’ensemble. En quoi Gueroult ne manque pas d’incarner la figure de l’historienphilosophe : sa méthode d’investigation engage toujours une décision portant sur l’essence de la doctrine. Si méthode il y a, elle relève ici plus d’une fondation théorique que d’un exercice pragmatique. C’est pourquoi, avant de nous prononcer sur la méthode pour elle-même, il convient d’examiner le fondement qu’elle prétend se donner.

Par là même, la réalité change de statut; elle se trouve définie de façon exclusivement formelle. Le terme de « réel commun » ne désigne plus le monde sensible, mais la rationalité interne qui donne à une doctrine sa nécessité. Le réel est désormais défini par sa détermination, qui est le propre de la pensée : ce qui constitue la réalité philosophique d’une doctrine, c’est le fait de considérer la réalité comme produite par sa propre activité. Mais si l’on veut s’intéresser à de multiples philosophies, il faut réduire leurs prétentions descriptives en leur octroyant une réalité différente de la valeur qu’elles s’accordaient elles-mêmes par leur postulat réaliste. Cela revient donc à identifier la nature de la philosophie à l’encontre de la prétention des doctrines. Il s’agit d’informer a priori l’investigation des théories, de lui donner des principes qui permettent d’appréhender les doctrines dans leur intégrité (leur originalité et leur fécondité), et de rendre possible l’intérêt de l’historien pour des doctrines contradictoires. Mais le résultat de la conciliation de ces exigences conduit à conférer une réalité nouvelle aux Å“uvres : leur valeur réside dans leur structure. Le « réel commun » devient « réel philosophique » et peut être sommairement décrit par l’expression « synthèse maxima de déterminations ». Celle-ci procède d’une identification de la réalité extérieure avec la doctrine qui se fonde sur une rationalité interne autosuffisante, celle de la pensée autonome.

Tous les réels philosophiques, dans leur complétude et leur nécessité, se trouvent ainsi intégrés dans un fondement éternel et infini de possibilité : l’entendement divin [45]. Ainsi la pérennité des doctrines se comprend par l’éternité du système qu’elles révèlent. L’insuffisance à soi de l’esprit subjectif permet de prendre conscience de l’intemporalité à laquelle il s’élève par la spiritualité philosophique. En constituant une doctrine, il exprime en fonction de contingences temporelles une loi nécessaire qui est celle d’un système. La réalité immuable des philosophies renvoie donc à un fondement subsistant par soi et même pour soi, éternel et illimité : c’est le réel absolu des Idées de l’entendement divin. Aux yeux de Gueroult, la nature impérissable des philosophies est même la seule preuve de l’existence de Dieu [46]. Sa puissance peut être exclusivement réservée à la production d’idéalités, puisque le monde sensible s’est vu dénier toute réalité. L’histoire de la philosophie est une théophanie [47] et, si l’auteur d’une doctrine est le premier inspiré, il peut revenir au commentateur la tâche de perfectionner la révélation. Les conditions historiques d’émergence des philosophies sont résorbées dans la réalité de leurs Idées. Dès lors, le jugement de réalité d’un philosophe, quand il est légitime, c’est-à-dire quand il est validé par la cohérence d’une structure rationnelle, s’identifie avec l’acte objectif par lequel une Idée se manifeste à elle-même comme système. Il apparaît donc qu’au terme de l’investigation gueroultienne, la pensée subjective a trouvé les conditions de sa résorption dans l’activité autosuffisante de la pensée objective, qui n’est autre que la vie divine.

La fondation de la pratique de l’historien de la philosophie aboutit à la constitution d’une doctrine originale, ambitieuse, loin du strict cadre méthodologique : tentons brièvement d’en apprécier la portée.

Peut-on identifier les postulats réaliste et idéaliste de cette théorie ? Pour Gueroult, l’acte spécifique qui caractérise sa dianoématique est l’identification du réel formel des philosophies. Ce serait donc là son postulat idéaliste. En outre, « l’idéalisme radical attribue aux Idées-systèmes la réalité que le sens commun attribue à la seule chose sensible » [53]. Autrement dit, le postulat réaliste de la dianoématique s’applique non à la réalité propre aux philosophies (les doctrines, sous l’aspect de leurs déterminations formelles, le réel philosophique) léguée par l’histoire, mais à l’entendement divin. L’idéalisme radical, par son postulat réaliste, en affirmant le primat des Idées en Dieu, ne peut que difficilement se défendre de donner à l’histoire une forme de clôture [54]. À vouloir poser la préexistence de toute réalité philosophique (même future) dans l’entendement de Dieu, il n’est pas possible d’échapper à l’accusation d’exclusivité. Nous soutenons donc qu’il y a contradiction entre la prétention à comprendre la plupart des doctrines et le vÅ“u pieux de ne pas s’excepter de leur champ [55]. Suivant un versant de l’inspiration de Gueroult, nous tenons pour inconséquente la prétention de faire valoir une philosophie pour toutes les autres, dans une fantasmatique position de surplomb. C’est pourquoi nous jugeons souhaitable de réformer le propos gueroultien.

Ainsi nous proposons de corriger l’identification gueroultienne des postulats de l’idéalisme radical. Son postulat réaliste ne consiste pas en la position de toute rationalité absolue en Dieu, mais en l’affirmation de l’accessibilité de la structure rationnelle de tout grand texte. Son postulat idéaliste n’est pas la position de la rationalité formelle des philosophies, mais bien celle de la réalité éternelle des Idées-systèmes. Dès lors, ces deux postulats nous apparaissent non plus comme ceux de la dianoématique (que son auteur donnait, malgré qu’il en ait, comme exclusive de toute autre), mais comme ceux d’une dianoématique parmi d’autres, l’idéalisme radical de Martial Gueroult. Ces propositions visent donc tant à réhabiliter le travail de fondation qu’a accompli le grand historien qu’à lui donner un statut relatif : sous cet aspect, il pourrait toujours être développé et complété. Ces développements permettraient notamment d’éviter la réduction de l’activité philosophique à la production de systématicité. Les textes ont une réalité empirique dont la lecture détermine la valeur, faisant apparaître des éléments formels de différents niveaux. En destituant le fondement gueroultien de sa prétention excessivement déterminante, on ménage théoriquement la possibilité de constituer d’autres philosophies de l’histoire de la philosophie.

Mais on doit aussi mesurer, pour terminer notre analyse du travail fondationnel de Gueroult, que d’autres dianoématiques s’imposeraient pour corriger un défaut majeur de son entreprise : de son idéalisme radical, on ne peut tirer aucune application pratique. D’un côté, l’ensemble de sa démarche (telle qu’elle est présentée dans les préfaces de ses Å“uvres, ou dans des interventions ponctuelles) manifeste le souci de constituer des règles pour l’étude des grandes Å“uvres philosophiques. De l’autre, son ouvrage consacré à la constitution d’une philosophie fondant l’activité d’historien se montre indépendant de toute application. Certes, on peut bien inférer des principes d’études de la dianoématique : par exemple « appréhender une Å“uvre dans sa totalité »; « faire prévaloir l’architecture rationnelle d’une philosophie sur tous ses autres aspects ». Mais ces préceptes apparaissent si généraux, si peu déterminants pour le travail de lecture, que l’on peut parler d’un hiatus entre la pratique et le fondement de la méthode gueroultienne en histoire de la philosophie.

Pourtant, cette hypothèse d’un ajournement réitéré ne suffit pas. D’abord, on sait que la partie théorique de la dianoématique a été rédigée très tôt, dans les années trente, vraisemblablement dans la foulée de la thèse sur Fichte. En outre, d’après Ginette Dreyfus, son éditeur, le manuscrit n’est pas surchargé de reformulations, mais ne comporte qu’une série d’annotations marginales probablement apposées dans les années cinquante [59]. La rédaction de la théorie fondatrice n’accompagne donc pas celle des commentaires, et même les précède. D’autre part, le travail d’interprétation ne semble pas avoir besoin de la dianoématique : en effet, les études ponctuelles et les grandes monographies sont publiées pour leur valeur autonome. Lorsque vient le temps de faire valoir une méthode originale [60], il ne sollicite pas directement son livre fondateur, mais s’essaie à la formulation de principes généraux, indépendants de la théorisation transcendantale à laquelle il tient par ailleurs. Si, dans la Leçon inaugurale, la formulation des problèmes de l’histoire de la philosophie [61] est présentée dans un esprit proche de l’Introduction de la Philosophie de l’histoire de la philosophie, la position du conférencier n’est exprimée qu’après la critique de celles de Bergson et de Gilson [62], au moyen de quelques caractérisations très générales [63]. Les seules circonstances n’ont donc pas écarté Gueroult de son travail de philosophe puisque, lorsque l’occasion lui est fournie de se prononcer en théoricien, il se contente d’une posture problématique et comparatiste. Pour expliquer cette retenue théorique, les faits ne suffisent pas : il convient de compléter notre hypothèse d’un ajournement de la publication du fondement.

Si l’idéalisme radical de Gueroult est une doctrine philosophique, au moins une doctrine « parmi les autres », on devrait pouvoir lui appliquer cette nécessité hypothétique, qui conduit à identifier la pensée libre avec l’absolu d’une rationalité divine. Il faudrait alors admettre que, si le manuscrit de la Philosophie de l’histoire de la philosophie n’a pas été publié, c’est que la dianoématique n’a pas contenu en elle-même les principes de sa propre révélation. En première approche, on pourrait y voir une force : étant éternelle, elle n’a pas eu à se commettre avec la contingence des faits. Mais cette lecture n’est qu’anecdotique. Elle s’oppose manifestement à l’identité pour soi de la pensée la plus libre avec la loi la plus déterminée. Aussi faut-il voir dans la réserve de Gueroult à l’endroit de sa propre doctrine une faiblesse : c’est un défaut de structure qui a empêché sa révélation en tant que théorie autonome, valant par soi. On ne peut expliquer le refus de publier la dianoématique que par un défaut constitutif de celle-ci.

Il convient sans doute de s’en tenir à une hypothèse plus simple, mais aussi plus radicale, celle du désaveu : dans la Philosophie de l’histoire de la philosophie, Gueroult fait ce qu’il va s’appliquer à dénoncer occasionnellement par la suite : commencer par déterminer formellement les philosophies. Ainsi serait-il tout bonnement revenu sur son projet, en le récusant au titre de logique des philosophies, impossible à constituer de façon unifiée [70]. Si la lecture de ses confrères [71] a pu raviver son intention spéculative, elle reconduisait la dianoématique à un défi : dépasser l’opposition entre le souci de rendre compte de la réalité et celui de rendre compte des théories qui rendent compte de la réalité. Toute doctrine qui veut expliquer les autres est sans doute contrainte de s’excepter elle-même du champ de ce qu’elle comprend. Aussi ne parvient-elle pas à se donner comme « une parmi les autres », mais se présente, même malgré son vÅ“u initial, comme définitive. Ainsi l’hypothèse d’un abandon de la Philosophie de l’histoire de la philosophie est-elle confortée par un désaveu implicite. Mais ce désaveu est également resté provisoire : il ne s’est jamais traduit par une condamnation officielle [72] et n’a pas interdit jusque dans ses dernières interventions l’annonce de sa reprise [73].

Du moins est-ce une confirmation du hiatus que nous signalions entre la fondation d’une méthode et des investigations autonomes, pouvant se passer de méthodologie. Les deux volets du travail de l’interprète apparaissent parfaitement indépendants [74]. Cela signifie d’abord que les commentaires doivent constituer en eux-mêmes leur validité, indépendamment de tout fondement philosophique. Mais cela entraîne aussi que la recherche dianoématique ne peut attendre ni confirmation ni expérimentation de la part des pratiques interprétatives. Quand bien même la philosophie des philosophies pourrait alléguer la proximité d’un succès dans le commentaire, elle ne pourrait le revendiquer qu’à la condition logique de faire la preuve de l’impossibilité de toute autre fondation pour le même résultat. Enfin, en confrontant les procédés interprétatifs et les principes philosophiques des autres théoriciens, Gueroult n’avait jamais manqué de conclure à une contradiction. Peut-être n’a-t-il jamais osé prêter ses propres productions à cette confrontation risquée. Pressentant ce hiatus entre fondement et pratique de l’histoire de la philosophie, l’historien aura préféré ne pas hypothéquer les succès de ses commentaires par des critiques fondées a priori sur la seule lecture de son manuscrit théorique [75], tenant en réserve cette pièce dont il n’a jamais été assez sûr pour en reprendre directement les éléments, ni assez déçu pour la juger comme un échec.

Ne peut-on enfin préciser son attitude à l’égard de la théorie des philosophies à partir de ses propres déclarations ? Sous cet aspect, différentes étapes sont à distinguer : dans les années cinquante, ses études méthodologiques se montrent affirmatives, même si elles restent réservées, en raison de l’indétermination que leur confère leur trop prudente généralité [80]. Dans les années soixante, la dianoématique est essentiellement présentée à titre de problème [81]. Au début des années soixante-dix, dans un troisième temps, les commentaires sont présentés comme ayant une valeur autonome [82]. Entre-temps, le paysage philosophique fut occupé par d’autres courants, d’autres débats. On peut ainsi comprendre qu’en fonction de son âge et de la conjoncture, il n’ait pas eu l’entrain de reprendre son travail. Pourtant, il n’a jamais manqué une occasion d’annoncer cette reprise [83]. Non seulement Gueroult n’a sans doute pas mesuré les défauts de sa dianoématique, mais encore il a continué durant toute sa carrière à croire en une viabilité de son projet.

Finalement, pour expliquer que le manuscrit destiné à justifier, sinon fonder l’ensemble des pratiques interprétatives de l’historien ne soit pas porté à la connaissance du public, on doit hiérarchiser les hypothèses selon une perspective qui eût pu être celle de notre auteur. Ainsi la prise en compte des contingences existentielles doit renvoyer à des déterminations propres à l’Å“uvre, de même que l’analyse de facteurs historiques ne peut que renvoyer à un défaut interne, constitutif, du système qu’a tenté d’expliciter la Philosophie de l’histoire de la philosophie. N’étant pas revenu longuement sur le détail de son travail, il n’a jamais mis en Å“uvre la correction conceptuelle qu’il pressentait nécessaire et qu’il n’a jamais cessé de croire réalisable à peu de frais.

Les amendements par lesquels nous proposons de réformer la théorie gueroultienne conduisent à réviser de nombreux aspects de son entreprise. L’inversion des postulats de l’idéalisme radical permet de mesurer leur relativité : ce sont des principes parmi d’autres, ils ouvrent donc la possibilité de constituer plusieurs dianoématiques. Il faut ainsi reconnaître l’impossibilité d’accéder à l’absolu, à moins de parler d’un « absolu relatif » pour désigner le fondement d’une philosophie des philosophies, laquelle ne peut s’instituer que dans un esprit pluraliste. Nous prétendons de la sorte restituer sa cohérence au projet dianoématique et permettre de le relier à des pratiques de lecture, à travers la formulation de préceptes.

Car une des leçons de l’analyse de Gueroult est qu’à développer d’une part une tentative de fondation des commentaires, d’autre part une explicitation de ses principes directeurs, l’historien risque de présenter plusieurs ordres de recherche entre lesquels s’instaurent des ruptures. Ainsi, à partir des exemples d’application déjà évoqués, peuvent être inférées quelques caractérisations de la méthode « architectonique » : elle envisage les doctrines dans leur stricte intériorité, sous la forme de leur homogénéité rationnelle, en tant qu’ensembles de thèses positives, c’est-à-dire discursivement formulées. Sous cette forme, elle reste consensuelle, générale, applicable mais peu fondatrice pour la pratique de lecture. Mais Gueroult n’a pas voulu départir ses interprétations de leur prétention à l’exclusivité. Ce faisant, il fut conduit à reconnaître que les commentaires pouvaient se passer de méthode parce qu’ils sont validés par leurs résultats plus que par leurs principes. Certes, il n’y a pas opposition entre les procédés d’interprétation et la théorie des philosophies. Pourtant, il n’y a pas non plus filiation directe de principes à des règles pratiques : les deux niveaux ne sont pas reliés l’un à l’autre, mais restent indépendants.

Il nous paraît possible d’expliquer ce hiatus entre fondement et mise en pratique d’une méthode par le dogmatisme de la théorie à vocation fondatrice. Mais, à l’inverse, si toute justification d’une lecture par une méthode suppose la justification de cette méthode par une théorie, il apparaît inutile de procéder à une fondation qui conclut à la relativité de toute méthode comme de toute philosophie. Finalement, la formulation de préceptes méthodiques est-elle compatible avec une position relativiste ? Rien ne se fait sans méthode. Le conseil est bon, mais fait beau jeu des présupposés de la notion. On n’imagine sans doute pas un « discours des méthodes » : l’effort méthodologique s’accommode mal d’un pluralisme ; il s’associe souvent à un monisme ontologique, comme chez Gueroult. C’est que toute méthode a une fonction essentiellement pédagogique : elle est destinée à permettre un travail continu. Il est donc nécessaire qu’elle se définisse par sa stabilité, puisqu’elle a pour fonction l’apprentissage de données hétérogènes. Elle est en outre ordonnée à la production de résultats eux-mêmes homogènes, ressortissant à un même ordre de rationalité. Dans cette mesure, des variations lui ôteraient toute crédibilité. L’unicité de la raison a conduit à supposer son application à la pédagogie et à l’interprétation comme devant aboutir à un ensemble unifié. Pourtant la raison, étant une faculté a priori, accessible à travers ses seules productions, peut rester posée comme une, même si son application à différents matériaux se traduit par une diversité de résultats. Si nous défendons le souci méthodique dans un esprit pluraliste, c’est que la remise en cause de l’unicité des pratiques méthodiques est trop souvent associée à une critique de la rationalité en général [84].

La définition de méthodes dans une perspective pluraliste conduit à conférer un statut particulier aux préceptes qui en résultent. D’abord, ils ne doivent pas prétendre épuiser leur objet. Bien qu’ils essaient, dans le cadre d’un débat interprétatif, de défendre leur valeur par opposition à d’autres, ils doivent admettre la légitimité des principes de lecture auxquels ils se confrontent. La condition d’institution des préceptes méthodiques est de leur donner la nature de schèmes, qui permet d’affirmer la relativité des règles à leur application. On ne réduira jamais l’inédit de la pratique en préceptes. Toute méthodologie qui concerne des affaires humaines doit prendre acte de son irréductibilité à des déterminations scientifiques : le schématisme est irrémédiablement un art. C’est dire qu’une méthode doit tenter d’intégrer à ses propres formulations une latitude de régulation. Doivent ainsi s’inscrire dans un programme méthodique des possibilités de révision qui corrigent périodiquement sa tentation de généralisation. Chaque méthode est appelée à définir ses possibilités d’autorégulation. Toute méthode doit prendre acte de son statut intermédiaire, qui rend éphémère sa régulation et peut finalement permettre de ne voir en elle qu’un art d’accompagnement des pratiques bien comprises. Donc, des préceptes méthodiques en histoire de la philosophie doivent se distinguer de présupposés de la recherche formulables a priori. Ces derniers peuvent sans doute prendre la forme de maximes peu contestables (presque universalisables, dans la mesure où elles font pratiquement l’objet d’un consentement unanime, ne donnant pas lieu à un engagement différentiel). Pour se distinguer de telles formulations si générales qu’elles sont peu fructueuses, les anticipations régulatrices doivent participer d’options philosophiques qui disposent à investir les doctrines sous un aspect prédominant. En outre, des règles de méthode ne devraient pas rester pure théorisation et définir une relation à leurs applications. En d’autres termes, leur institution procède de concepts particuliers. Des schèmes d’interprétation doivent ainsi traduire l’étroite association de concepts de grande extension à leurs applications singulières. Ces concepts dépendent d’engagements philosophiques : mais nous avons précisé qu’une méthodologie ne devrait pas s’attacher à une philosophie particulière, faute de voir trop restreinte sa latitude d’application. On doit donc en conclure que, lorsqu’elle est mise en Å“uvre, la recherche dianoématique doit se constituer en philosophie prenant spécifiquement pour objet les théories philosophiques, afin d’en gérer une pluralité qui ne saurait atteindre l’intégralité [85].