La philosophie bergsonienne, souvent associée à une ontologie spiritualiste un peu désuète, peut aussi bien être rapportée au débat fin de siècle portant sur la fondation épistémologique d’une connaissance rigoureuse de l’esprit [1]. De ce point de vue, qui sera le nôtre ici, elle prend des accents qui rappellent l’effort de Dilthey pour garantir l’autonomie relative de la psychologie contre toute réduction aux schémas explicatifs et mécanistes à l’Å“uvre dans les sciences de la nature. Certes, les horizons sont différents : tandis que Dilthey vise à fonder scientifiquement, en partant de la psychologie, l’analyse de la réalité historicosociale, Bergson reprend à pied d’Å“uvre des problèmes métaphysiques qu’il juge mal posés. Mais pour atteindre leurs buts respectifs, Dilthey et Bergson dénoncent la transposition en psychologie des opérations logiques de la physique, valorisent une approche empathique ou sympathique de la vie psychique, et dévoilent entre l’art et la connaissance de l’esprit des connivences dont on est encore loin d’avoir épuisé le sens [2]. Ces proximités méthodologiques ne sont pas fortuites : elles s’inscrivent dans une dynamique de problématisation caractéristique d’une séquence historique marquée par la menace grandissante du scientisme et du matérialisme, et témoignent des mêmes préoccupations en faveur de la spontanéité de l’esprit et de sa puissance de création.

Mais avant de mentionner Bergson, c’est son maître Boutroux qu’il faudrait citer [3]. En 1874, dans sa thèse, De la contingence des lois de la nature, Boutroux dénonce l’usage abusif des schémas de la mécanique classique et adosse sa critique épistémologique à l’affirmation ontologique de la réalité première du changement qualitatif : « Tout ce qui est possède des qualités et participe, à ce titre même, de l’indétermination et de la variabilité radicales qui sont de l’essence de la qualité » [4]. Il appelle « contingence » le relâchement du lien nécessitaire, qui, selon sa démonstration, croît à proportion de la complexification des phénomènes et de l’individuation des êtres. Cette gradation ontologique conduit Boutroux à dissoudre l’acte libre dans un processus général d’apparition de la nouveauté. Aussi ne permet-elle de saisir la spécificité des phénomènes humains que différentiellement, n’autorisant en parallèle qu’une épistémologie critique et normative.

Bergson emprunte à Boutroux des éléments théoriques essentiels notamment lorsque, dans sa propre thèse, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, il fonde sa redéfinition de la liberté sur l’idée non classique d’un déploiement de virtualités (une création plutôt qu’un espace abstrait de possilités) admettant des degrés (on est plus ou moins libre au sens où l’on disait que l’être est plus ou moins contingent). Mais là où Boutroux met en place un dispositif démonstratif chevillé sur une stratification des savoirs, Bergson effectue, par-delà l’obstacle des médiations sociales et langagières, un retour quasi phénoménologique aux données immédiates de la conscience. Aussi la filiation trouve-t-elle ses limites dans l’approfondissement qui l’accompagne. Tandis que pour Boutroux, la contingence est un attribut de l’être, Bergson rapporte la liberté à un fait d’expérience : la durée. L’ontologie de Boutroux se trouve alors dépassée par cela même qui était de nature à lui procurer une assise et une légitimité psychologiques [5]. Car la durée est hétérogène et imprévisible, mais aussi cumulative : ce à quoi se rapportent la variabilité et l’indétermination, c’est donc également un processus d’enrichissement par lequel la liberté, au lieu de prolonger un relâchement du lien nécessitaire (la contingence de la nature), adhère à une « expérience passée », à une « histoire », qui appelle une théorie de la « mémoire » [6].

Bergson pense comme Boutroux que « si la relation causale existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut ressembler en aucune manière à ce que nous appelons causalité dans la nature » [7]. Nous montrerons que cette distinction forte passe par la reprise (inavouée, mais évidente) d’un motif boutrouxien : la relativisation du modèle physicaliste dans la version classique du principe de causalité et des grands principes de conservation qui lui sont attenants. Mais en évoquant les soubassements bergsoniens de cette critique, son anticipation par Boutroux, et son utilisation contre la théorie des motivations psychologiques, nous essaierons également de mettre au jour l’apport original qui finalement s’en dégage : l’amorce d’un nouveau modèle d’approche qui soit adéquat à la singularité du psychologique.

Cette démonstration, Bergson l’effectue en deux temps. Dans le premier chapitre de l’Essai, par une démarche d’observation psychologique, il amène le lecteur qui aura fait lui-même l’expérience psychologique demandée, à admettre le caractère qualitatif et singulier des états de conscience. Bergson établit ainsi a) que ce que nous prenons couramment pour un état de conscience qualitativement identique qui augmente sans changer de nature est en réalité un changement qualitatif sans accroissement [9], et b) que chaque état de conscience est unique en son genre, non reproductible, toute itération impliquant une nouveauté. Dans le deuxième chapitre, restituant les états de conscience dans la durée qui les anime, Bergson fait apparaître la vie psychique comme un changement continu, une succession d’états hétérogènes qui se compénètrent au point qu’on ne puisse plus vraiment les décrire comme des états proprement dits. Le moi apparaît alors comme une unité vivante-mouvante, c’est-à-dire non pas comme une unité équivalente à la forme rationnelle que l’esprit impose abstraitement à ses objets pour les distinguer les uns des autres, mais comme une unité qui ne se laisse pas diviser sans changer de nature, ce qui est le propre de la durée.

La première démarche, à laquelle se limitent les besoins de notre enquête, déploie une double stratégie, critique et explicative [10].

a) D’un point de vue explicatif, Bergson cherche à rendre compte de l’illusion du sens commun par laquelle nous substituons l’ordre de la quantité à celui de la qualité. Il observe que « nous mettons l’idée dans la sensation, la quantité de la cause dans la qualité de l’effet » [11]. Par exemple je me pique la main gauche à l’aide d’une épingle que je tiens dans ma main droite, et je dis que la douleur est de plus en plus grande, ou que la piqûre est de plus en plus intense : je projette dans la sensation de la main gauche l’effort croissant de la main droite qui agit : en fait, je ne ressens pas dans la main gauche une unique sensation qui augmente, mais une série de sensations qualitativement distinctes ; quant à ce que fait ma main droite, j’y pense, j’y réfléchis, l’idée que j’en ai est celle d’une quantité qui augmente et qui se rapporte à un instrument localisé, situé dans l’espace. Du coup, j’introduis par la « réflexion » la cause dans l’effet, j’interprète une série de sensations qualitativement distinctes comme une quantité homogène qui croît.

Bergson va même plus loin : il tente d’expliquer la formation de cette illusion comme une forme de schématisme où un terme intermédiaire assumerait la transposition de la quantité dans l’ordre de la qualité. Il découvre l’instance de schématisation dans la structure centripète commune à l’émotion, à l’effort musculaire et à l’attention, telle que Darwin [12], James [13] et Ribot [14] la décrivent : les mouvements de tension qui accompagnent la vie sensorielle appartiennent à celle-ci de plein droit et y introduisent donc une multiplicité, une « complexité » qui renvoie à un processus vital. De là cette explication : « Nous évaluons l’intensité d’une douleur à l’intérêt qu’une partie plus ou moins grande de l’organisme veut bien y prendre ». L’illusion des sensations qui s’accroissent sans changer de nature n’est effectivement possible que par « la conscience que nous prenons des mouvements involontaires qui commencent ». Par exemple, l’intensité de la sensation de lourdeur est la conscience que je prends des muscles tendus lorsque je m’apprête à soulever un panier très chargé. Cette illusion suppose bien sûr une « interprétation » de la sensation qui est en réalité qualitative. Mais cette interprétation est rendue possible par le fait des « mouvements plus ou moins prononcés de réaction » dont nous avons conscience, c’est-à-dire par le « caractère affectif des sensations » [15].

b) D’un point de vue critique, il s’agit de dénoncer dans la notion de « grandeur intensive » un mixte chimérique résultant d’une confusion entre l’espace et la durée. Bergson s’en prend implicitement à Kant. Dans les « Axiomes de l’intuition » [16] et les « Anticipations de la perception » [17], Kant a posé les principes de la mathématisation du donné empirique en assimilant le contenu de l’intuition à une grandeur, extensive ou intensive. Cette propriété est d’abord conférée au donné par le rapport de l’intuition sensible à l’espace, rapport enveloppant les éléments mathématiques qui permettent la détermination d’une grandeur, et même plus précisément la détermination d’une grandeur extensive [18]. Pour ce qui concerne le temps, la progression successive d’un moment à un autre permet le même genre de détermination mathématique. Mais l’intuition empirique est aussi une perception qui s’oppose à la vacuité de l’intuition pure par la présence d’un contenu. Les objets de la perception ne sont pas des intuitions purement formelles. Ils contiennent, outre l’intuition, la matière : ce que Kant appelle « le réel de la sensation ». Si la conscience empirique se vide, il ne reste qu’une conscience formelle, et cela est certain a priori. Cette différence peut s’envisager comme une grandeur qui ne serait pas spatiale, mais intensive, puisque l’espace dans lequel la grandeur diminue reste le même (par exemple dans le cas d’une chambre qui se vide de sa chaleur). Une telle grandeur varie continuement entre les limites 1 et 0 correspondant respectivement à la réalité dans le phénomène et à sa négation.

Pour Bergson au contraire, il n’y a pas de milieu entre le qualitatif et le quantitatif extensif.

La critique méthodique de la psychophysique vise à prouver que la mesure des sensations repose sur une homogénéisation forcée et conventionnelle du sensible [20]. Tandis que la loi de Weber consistait à observer des faits de conscience et à mesurer les excitations correspondantes (selon cette loi, la différence minimale entre deux excitations requise pour produire une différence de sensation perceptible croît proportionnellement à ces excitations), Fechner, lui, soutient que les accroissements de sensation sont mesurables et que l’excitation doit croître de quantités toujours proportionnelles à cette excitation même pour que la sensation augmente de quantités toujours égales. Pour mettre en cause la mensurabilité de la réalité psychique, Bergson dégage les présupposés de la démonstration fechnérienne et plus précisément en démasque trois artifices : le premier consiste à considérer, par pure « convention », comme un « accroissement de la sensation S la conscience que nous avons d’un accoissement d’excitation »; le deuxième revient à poser que toutes les sensations DS qui correspondent au plus petit accroissement perceptible d’une excitation « sont égales entre elles »; le troisième réside dans le passage des « différences très petites DS et DE » aux « différences infiniment petites ds et dE », passage illicite qui, en ouvrant la voie à l’opération d’intégration, débouche sur la « loi logarithmique de Fechner » selon laquelle « la sensation est proportionnelle au logarithme de l’excitation » [21].

On a parfois voulu réduire toute la première démarche – que nous venons de résumer dans ses grandes lignes – à une critique quelque peu circonstancielle de la psychophysique, intéressante en elle-même, mais marginale dans la reformulation du problème de la liberté [22]. C’est oublier que Bergson s’est exprimé lui-même sur l’importance de ce moment argumentatif dans le problème qui nous occupe. En effet, récapitulant les obstacles à l’élucidation du problème de la liberté, Bergson dénonce deux « illusions fondamentales » de « la conscience réfléchie ». La première revient « à voir dans l’intensité une propriété mathématique des états psychologiques, et non pas, comme nous le disions au début de cet article, la qualité spéciale, la nuance propre de ces divers états », et la seconde consiste à substituer la trajectoire au mouvement, ou encore à remplacer le « progrès dynamique » par son « symbole matériel » spatial [23].

La première illusion renvoie explicitement aux arguments du premier chapitre de l’Essai. Elle consiste à affecter les états de conscience – qui remplissent la vie psychique et gouvernent nos décisions – d’un coefficient de détermination. Selon ce schéma, les causes sont plus ou moins fortes, les antécédents, plus ou moins déterminants, et la « valeur » [24] des antécédents, le poids des motifs par exemple, doit se retrouver dans l’acte. Un tel rapport d’équivalence (ou de proportionnalité) annule d’emblée toute possibilité de penser l’acte libre, car s’il existe un acte libre, celui-ci implique le dépassement des causes. Bergson le dit clairement dans un cours professé en 1892-1893 au lycée Henri-IV :

La possibilité même de penser l’acte libre suppose la remise en question de l’équivalence entre la cause et l’effet psychiques. Or justement, la critique de l’intensité des états de conscience prépare le terrain de cette remise en question en récusant la mensurabilité et la comparabilité des états de conscience. L’analyse de la durée joue, de son côté, un rôle similaire en libérant le moi du schéma physique dans lequel le déterminisme le confine : l’agent, dit en résumé Bergson, n’est pas dans le temps comme le jeu invariant des forces d’un système conservatif, il emmagasine la durée, si bien que chacun de ses actes est original.

En somme, pour se donner les moyens de penser l’acte libre, Bergson prend congé de deux modèles de causalité, le modèle faible de Hume et le modèle fort, conservatif. Selon Hume, on doit considérer A comme étant la cause de B si B apparaît chaque fois que A est présent. L’unicité des états de conscience entendue chez Bergson comme leur non-réitérabilité suffit à rendre cette causalité inapplicable à la vie psychique. Mais la critique de l’intensité des états de conscience, en détruisant toute possibilité transcendantale de mathématiser les phénomènes psychiques pour les mesurer ou simplement les comparer (les ordonner sur une échelle), ruine également l’application à la psychologie du modèle fort, selon lequel il n’y a rien de plus dans l’effet B que dans la cause A. Pour penser la liberté, Bergson devait relativiser l’usage de ce modèle et établir qu’il est illégitime d’ériger le principe de conservation de l’énergie « en loi universelle » [27]. Bergson bénéficiait, pour ce faire, de l’argumentation de Boutroux.

Pour Boutroux, le principe de causalité s’identifie à l’idée de nécessité et trahit une conception ontologique de la conservation de l’être [29]. Pourtant, le rapport cause-effet n’est selon lui qu’une « forme abstraite » dominée par l’exigence de permanence. Ce rapport sous-tend à l’origine toutes les démarches de la science :

Mais la « forme purement abstraite et extérieure » par laquelle la science représente ses objets « ne préjuge pas la nature intime de l’être » [31]. Loin de refléter un ordre ontologiquement déterminé, elle trahit plutôt l’intervention de l’entendement qui, prêtant aux choses « une forme adaptée à ses propres tendances » [32], ne retient du réel que le stable et le permanent. Or l’univers étudié par les sciences donne à voir une hiérarchie d’ordres entre lesquels s’intercalent à chaque étage une nouveauté et un relâchement du lien nécessitaire [33]. Boutroux emprunte à Comte l’idée antimatérialiste selon laquelle le domaine de chaque science est irréductible au précédent. Tandis que les strates inférieures, où la loi domine sur l’être, sont réglées par des principes de conservation, les strates supérieures, où l’être domine sur la loi, sont subordonnées à des principes de création, jusqu’au point où la finalité extra-empirique doit s’ajouter dans l’explication à la causalité mécanique. On aura sans doute reconnu ici l’influence de Lachelier. Quelques précisions à cet endroit nous paraissent utiles.

Lachelier et Boutroux partagent l’idée d’inspiration kantienne selon laquelle les lois scientifiques expriment abstraitement un ordre phénoménal qu’elles ramènent à l’unité. Mais si Lachelier considère que la loi de causalité est une loi a priori qui s’applique aux phénomènes en tant que ceux-ci sont réglés par le cours de nos représentations, Boutroux y voit plutôt une forme qui dérive de l’interprétation de l’expérience ordinaire et qui simplifie artificiellement l’ordre réel de l’univers. Sur ce point, Boutroux s’éloigne de Kant et prend place dans une tradition de pensée de la science typiquement française, ou du moins reconnue comme telle par ses protagonistes [34]. L’esprit, dit-il, s’approprie le réel en le pliant à un langage symbolique qui laisse échapper la contingence et qui ne fait qu’exprimer un compromis entre la réalité qui s’offre à notre expérience et le besoin d’unité de notre entendement. La logique et les mathématiques, ainsi, « représentent l’Å“uvre de l’esprit qui, sollicité par les choses, crée un ensemble de symboles pour soumettre ces choses à la nécessité, et ainsi se les rendre assimilables » [35]. En opposition à Kant, Boutroux affirme que les « synthèses a priori » ne doivent pas être conçues comme « nécessaires en soi » [36]. Comme Cournot, il propose de travailler « à dégager ce qui nous est donné de tout ce qui vient de nous » [37]. Comme Poincaré et William James, il rapporte la valeur des théories scientifiques à l’efficacité des « instruments » et des « cadres » que l’esprit humain élabore et utilise « dans son commerce avec la réalité » [38]. Rejetant l’empirisme et le rationalisme absolus, il privilégie, dans l’échange de l’esprit avec la réalité, « l’activité originale de l’esprit » [39]. Brunschvicg, qui s’est réclamé de Cournot et de Boutroux, soutiendra, dans la même veine théorique, que la liberté spirituelle, avec son pouvoir indéfini de liaison et d’unification, et la nature, avec ses résistances et ses incitations, loin de subsister face à face, étrangères l’une à l’autre, ne cessent de se provoquer et de se dépasser dans une activité réciproque sans relâche où l’on peut voir la source d’un progrès illimité [40].

L’influence de Lachelier sur Boutroux est sensible en particulier dans la thèse (qui initialement doit beaucoup à Ravaisson) selon laquelle la nature présente des signes d’organisation finalisée et harmonieuse, des tendances dont la loi de causalité mécanique ne saurait à elle seule rendre compte [41]. À l’unité extrinsèque des systèmes mécaniques, il faut ajouter, selon Lachelier, l’unité téléologique qui caractérise l’existence véritable :

Pour Boutroux, de même, l’harmonie qui se manifeste à mesure qu’augmente la complexité des phénomènes étudiés suppose « une intervention supérieure », car « les causes, laissées à elles-mêmes, ne s’emploient qu’à s’entre-combattre, et donnent des résultats identiques à ceux du hasard » [43]. L’écart entre l’ordre ontologique, ouvert à la création et à l’harmonie, et sa traduction dans le langage symbolique et abstrait de la science, provient du besoin de l’esprit d’inscrire l’invariabilité et l’unité au cÅ“ur de ses représentations et d’assigner aux agents leur place dans un « ensemble » qui les absorbe et les plie à la nécessité [44].

La loi de causalité et les lois de conservation qui expriment ce besoin de l’entendement laissent ainsi échapper, dit Boutroux, « l’entrelacement universel, la pénétration réciproque du changement et de la permanence » [45]. Tout principe d’équivalence des causes et des effets lui paraît réducteur, parce qu’on y néglige le qualitatif :

Même dans l’ordre des phénomènes physiques, ces conditions d’équivalence ne sont pas réunies.

Boutroux tente ainsi de faire apparaître comme une approximation la loi de conservation de la force qu’on appelle aujourd’hui « loi de conservation de l’énergie » et qui affirme que l’énergie totale d’un système énergétiquement isolé demeure constante, comme quantité, au cours du temps, le bilan des gains et des pertes étant toujours exactement équilibré.

Pour ce faire, il s’appuie, au moins implicitement, sur la provenance métaphysique des lois de conservation. Il avait croisé dans ses études de philosophie classique et dans sa traduction de Zeller trois doctrines qui témoignent de cet arrière-plan historique : celles d’Anaxagore, de Descartes et de Leibniz.

Or c’est précisément la fécondité scientifique des lois de conservation que Boutroux cherche à relativiser. Il allègue en ce sens a) l’impossibilité de mesurer une égalité absolue et b) l’existence de la nouveauté et des changements qualitatifs dans le devenir, ne serait-ce que le changement de direction de la force. Les transformations du réel impliquent toujours « un anéantissement et une création » [55]. Boutroux limite ainsi le domaine de validité des lois de conservation à des « ensembles » macroscopiques accessibles et propices à une étude mécanique (le système solaire), convaincu du fait que si l’on s’élève à une strate supérieure, ces lois deviennent partiellement inadéquates aux phénomènes étudiés.

Il se trouve conforté dans sa conviction par le deuxième principe de la thermodynamique qui énonce que le processus de conversion qui produit de la chaleur à partir d’une quantité équivalente d’énergie n’est pas absolument réversible. Dans son cours de 1892, De l’idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, il y voit la preuve qu’au niveau même de la physique on doit déjà prendre en considération la qualité des phénomènes :

Par contraste, la loi de conservation apparaît à Boutroux non pas comme une « loi unique et déterminée » [57], mais bien plutôt comme « un moule » ou même une « idée directrice » [58].

L’épistémologie normative de Boutroux guide l’argumentation du chapitre VII de la Contingence des lois de la nature, intitulé « De l’homme ». Dans ce chapitre, Boutroux s’emploie à combattre successivement deux types de réductions de la vie psychique : a) le réductionnisme matérialiste qui ramène les faits de conscience aux phénomènes physiologiques qui les supportent, et b) la transposition de la loi de conservation au domaine de la psychologie, sous la forme d’une conservation de l’énergie psychique individuelle, ou encore de la proportionnalité des sensations, des idées ou des décisions, avec leurs antécédents présumés.

Boutroux dénonce l’illusion substantialiste que dissimule l’énergétisme psychique ou toute loi de permanence appliquée à l’homme. L’homme n’est pas une « nature », il est fondamentalement « action », et l’action implique le progrès : Boutroux pense, comme Comte, que toute psychologie trop statique trouve ses limites dans l’histoire. Mais surtout il souligne les disproportions qui affectent les faits de conscience :

Ce déséquilibre se manifeste en particulier dans les décisions et les actions volontaires : « Dans la résolution qui suit la considération des motifs, il y a quelque chose de plus que dans les motifs : le consentement de la volonté à tel motif de préférence à tel autre ». On pourrait certes objecter que le motif élu est celui qui exerçait sur nous la plus grande influence, mais il peut s’agir d’une illusion rétrospective. Anticipant sur Bergson [61], Boutroux explique que l’idée du « motif le plus fort » est purement nominale :

Il en conclut que, d’une manière générale, les faits psychologiques apparaissent toujours « comme renfermant des qualités nouvelles » [63].

a) Dans le camp des déterministes, c’est l’associationnisme qui est visé. L’exemple de Mill est particulièrement éclairant. Mill restitue la réponse de Hamilton à Reid dans la question de savoir si la détermination des actes provient de l’homme ou des motifs. Pour Hamilton, l’homme est lui-même déterminé par des motifs, entendus en un sens large qui comprend une somme d’influences quantifiable :

Cette position du problème revient à déplacer la quantification de données extérieures au sujet vers les conditions du fait psychologique, l’idée de Hamilton étant que la valeur d’une influence déterminante varie selon des caractéristiques psychologiques individuelles, telles que mon intrépidité, ma timidité, ma fatigue, etc. Mill s’inspire de cette idée pour affirmer que les antécédents moraux sont en réalité « les désirs, les aversions, les habitudes et les dispositions combinés avec les circonstances extérieures propres à mettre en jeu ces stimulants internes » [65]. La conviction d’être libre provient du sentiment que j’aurais pu choisir l’autre voie, mais ce choix, ajoute Mill, dépend entièrement du jeu de mes préférences et de mes aversions : je n’ai jamais le sentiment que j’aurais pu choisir la seconde option tout en préférant la première. Le problème de la liberté chez Mill reconduit un schéma conservatif, qui met l’acte en relation avec le poids respectif des antécédents négatifs et positifs. Si je m’abstiens de tuer, c’est parce que mon aversion pour le crime et ma crainte des poursuites encourues sont « plus fortes » que la tentation de tuer [66].

Bergson cite cet exemple de Mill pour contester la dissolution du moi en éléments séparés et réifiés. Il reproche à Mill d’en rester à une conception des antécédents de l’acte comme extérieurs au sujet. Ce jeu de forces calqué sur le modèle physicaliste implique une dépersonnalisation de la vie psychique car il s’exerce sur la personne sans jamais coïncider avec elle :

L’invariance du système conservatif « moi » ne vaut que pour le moi superficiel sur lequel la durée n’a pas de prise. Ce qu’il faut saisir, c’est l’agent lui-même, dans sa concrétude et sa plénitude, autrement dit, l’« histoire de la personne » [68].

b) Bergson décèle le même schéma d’équivalence chez Alfred Fouillée, défenseur du libre arbitre [69]. Pour ce dernier, la liberté est « une puissance capable, en fait, de contre-balancer les autres » [70]. Selon « l’idée vulgaire de la liberté », les actes seraient le résultat d’une option arbitraire : « Par exemple, étant donné des motifs égaux l’un à 7, l’autre à 8, on pourrait trouver dans le total 16 au lieu de 15 ». L’idée déterministe est celle « d’une puissance qui ne peut violer les lois mathématiques » [71]. Contre ces deux options également fausses, Fouillée propose de considérer « une valeur qui pourrait s’additionner ou se multiplier elle-même par la réflexion, d’un chiffre qui se connaîtrait et qui connaîtrait la puissance déterminante des chiffres » [72]. La liberté serait ainsi capable d’avantager le motif le moins fort en rétablissant l’égalité par automultiplication. L’acte libre entre ici dans une logique d’équivalence intermédiaire entre l’égalité brute et préétablie du déterminisme et la mystérieuse inégalité de la liberté d’indifférence. Plus précisément, l’idée de liberté est une « force » [73]. Il s’agit bien de l’« idée » de liberté et non de la liberté abstraite, car pour Fouillée toute idée, en tant que pensée réflexive, est motrice.

La liberté n’est pas conçue comme écart creusé entre l’acte et les causes coefficientées, pondérées : elle intervient elle-même, en tant qu’idée, comme un coefficient de motivation indéfiniment modulable. Elle est à ce titre efficace, mais seulement comme multiplicateur dans un jeu de forces tendu vers l’équivalence ou la proportionnalité des causes et des effets psychiques [75].

En alternative à ces schémas d’équivalence, Bergson propose une nouvelle approche de la liberté, fondée sur la notion d’expression.

Bien que Bergson s’en défende, il produit ici une sorte de définition, métaphorique, mais lisible, de l’acte libre. La liberté doit être pensée non pas comme espace de possibilités indécidables mais comme un déploiement de virtualités qui soit à la fois a) singulier, b) expressif, c) imprévisible : a) l’acte libre ne se répète pas, puisqu’il émane d’une histoire qui, parce qu’elle se prolonge, n’est jamais identique à ce qu’elle était auparavant. b) Il se reconnaît à ce qu’il est notre création, non celle d’un autre : il porte la marque de notre histoire et du sens que nous donnons à celle-ci. c) Enfin, l’acte libre est imprévisible, parce que la durée est production de nouveauté et création.

En apparence, Bergson s’écarte du projet de fondation des sciences humaines, car, en introduisant une approche qualitative en psychologie, on accède finalement à la métaphysique. Mais l’accès à la métaphysique n’implique aucun revirement anti-scientifique : il indique la possibilité d’atteindre un absolu. Cette possibilité, celle de coïncider avec soi-même, serait donnée à une méthode qui pourrait encore se réclamer de la scientificité, même si Bergson préfère généralement la qualifier de philosophique.

Ce qui doit surtout retenir l’attention, c’est que Bergson introduit dans l’analyse de la vie psychique une dimension herméneutique qui, d’une manière très suggestive, fait songer là encore à Dilthey [79]. L’action accomplie, dit Bergson,

Bergson ne s’en tient pas au démontage du schéma d’équivalence, il propose une perspective méthodologique constructive, accueillante au sens et à la compréhension [81] : chercher ce qui dans le cours de nos actes relève de la liberté, c’est établir le sens de ces actes relativement à la compréhension individuelle de notre vie et des valeurs morales qui l’animent.