Face à cette unilatéralité radicale, une question inévitable se pose quant au sujet de notre propos : qu’en est-il de ce qu’on appelle dans notre titre « romanité philosophique » ?

Par ce terme on n’indique pas uniquement une question de facto, à laquelle on pourrait répondre en renvoyant à la réalité et à l’importance historique de la tradition philosophique romaine et latine. Il s’agit plutôt d’une question de jure ou bien de possibilitate, c’est-à-dire de savoir quelle légitimité et quelles possibilités il y a, dans l’horizon spécifique de la langue latine et des langues romanes, pour une pensée qui se réclame philosophique et qui, en tant que telle, s’approprie une invention originellement grecque, la déclinant selon une autre langue et l’intégrant dans une autre civilisation.

Pour essayer de répondre, il faudrait aborder au préalable des questions fondamentales qu’on doit ici négliger, telles que : la philosophie est-elle une affaire uniquement grecque et parle-t-elle obligatoirement en grec ? Quel rapport noue la pensée et le langage ? Quelle relation y a-t-il entre la particularité des langues et l’universalité de la raison ? Est-il possible qu’il y ait une pensée philosophique sans qualifications linguistiques et donc sans déclinaisons nationales ?

Laissant ici de côté ces questions générales, je prendrai en considération, comme cas paradigmatique, la première transformation linguistique à laquelle la philosophie grecque fut soumise : la traduction du patrimoine terminologique grec dans le vocabulaire latin. Or, quels furent les effets de cette traduction sur les contenus philosophiques transmis ? Quel rôle philosophique joua le latin ? A-t-il été quelque chose de secondaire et de dérivé ou bien a-t-il également dégagé des ouvertures philosophiques nouvelles et originales ? En somme, la philosophie peut-elle parler en latin ? Et, si c’est le cas, y a-t-il une spécificité de la philosophie latine ?

Heidegger accepte pleinement la conviction courante, répandue même dans les manuels et les abrégés d’histoire de la philosophie, selon laquelle le grec représente en philosophie l’originalité, le latin la secondarité. Suivant en particulier la tradition allemande qui avait encouragé la dépréciation de la pensée latine, il revendique la possibilité d’un accès direct aux Grecs, qui veut faire l’économie de la médiation latino-romaine.

Cette dépréciation, qui s’affirme surtout en Allemagne, ne peut que surprendre si on pense que le latin avait été durant des siècles la langue scientifique universelle pour tous les gens cultivés [1]. Et que l’allemand, au moins jusqu’à Christian Thomasius, n’était pas considéré par contre comme langue scientifique. Certes, déjà Leibniz avait songé à la possibilité de l’employer comme langue philosophique nationale écrivant ses Unvorgreifliche Gedancken betreffend die Ausübung und Verbesserung der Teutschen Sprache (Considérations inattendues sur l’usage et l’amélioration de la langue allemande, 1697) et aussi bien sa Ermahnung an die Teutschen, ihren Verstand und Sprache besser zu üben, samt beygefügten Vorschlag einer Teutsch gesinten Gesellschaft (Exhortation aux Allemands d’avoir à perfectionner leur entendement et leur langue, accompagnée de la proposition d’une société en faveur de l’identité allemande, 1679) [2]. Pourtant, il préférait écrire en latin et en français. Le premier à introduire l’allemand comme langue officielle dans l’enseignement universitaire fut Christian Thomasius, notamment dans le cours qu’il donna en 1687 à Leipzig. Mais ce fut Christian Wolff qui effectua le travail de traduction nécessaire pour doter le nouvel idiome d’une terminologie philosophique adéquate : Wolff aussi préférait s’exprimer sur le plan scientifique en latin, mais pour donner une diffusion plus large à ses traités philosophiques principaux il en rédigea des abrégés en allemand [3].

Ce fut dans le passage de Kant à Hegel, à travers le romantisme et l’idéalisme, en particulier grâce à la revanche de l’esprit prussien contre Napoléon, qu’on a appelé la « révolte de l’esprit » contre la politique [4], que mûrit la conviction que la philosophie parlerait foncièrement allemand, de même qu’autrefois, dans l’Antiquité, elle avait parlé grec. Ce furent également les idéalistes, notamment Fichte, Schelling, Schleiermacher et Hegel, avec la naissance de la tradition linguistique nationale et la conscience de la mission du peuple allemand, qui revendiquèrent l’exigence de trouver un accès direct et originel à la pensée grecque, passant outre la médiation de la latinité. Sur le fondement d’une véritable « grécomanie » (Goethe), naquit et se développa l’idée romantique d’un rapport direct du peuple allemand à la Grèce, imaginée nostalgiquement comme modèle à promouvoir, accompagnée d’une dépréciation de la romanité et de la latinité philosophique qui allait de pair avec ce modèle.

Heidegger a repris et radicalisé cette idée, en faisant d’elle un leitmotiv de sa pensée. Dans son Å“uvre il déploie tout un scénario spéculatif – comparable par analogie à celui décrit par Hegel ou par Nietzsche – qui vise à saisir l’ouverture épocale produite par la pensée grecque des origines à travers ses mots fondamentaux tels que aletheia, physis, mythos, logos, epos, polis, dike, praxis, theoria, theïon, etc. Il essaie également de montrer quelles transformations et quelles pertes se produisirent lorsque le vocabulaire grec originel fut « romanisé » dans la terminologie latine, et lorsque aux mots fondamentaux de la pensée grecque se substituèrent les concepts romains de veritas, natura, ratio, imperium, justitia, etc. Heidegger tire des mots de la philosophie des indications épocales, il soumet chacun de ces concepts, notamment celui de a-letheia et sa traduction latine par veritas, à une interrogation historico-conceptuelle qui nous transmet, avec la conscience du caractère conditionné de notre vocabulaire philosophique, le sens de la perte que la romanité philosophique, et donc le développement ultérieur de la pensée occidentale, impose par rapport au premier commencement grec.

Personne n’a réclamé de manière plus obstinée qu’on reconnaisse ce fait et qu’on trouve un accès authentique au monde grec et à son sens de l’être, le délivrant de toute sédimentation postérieure. Or, nous connaissons la fécondité de cette recherche de Heidegger, mais ce qui nous intéresse ici, c’est le fait qu’à partir des années trente elle donne également lieu à une critique sévère de la romanité qui serait coupable d’entraver les intuitions philosophiques grecques originaires.

Il s’agit d’une thèse, comme on l’a indiqué, que Heidegger emprunte à la tradition allemande. Hegel, pour ne mentionner que le précédent le plus célèbre, dit dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie qu’avec les Romains « la prose de la vie prend la place de la poésie harmonique et de la liberté équilibrée des Grecs », et il passe par-dessus le chapitre sur Rome. Heidegger reprend ce thème dans le cadre de sa critique de la métaphysique, déployée du point de vue de l’histoire de l’être. Il analyse les déformations des concepts philosophiques grecs fondamentaux lors de leur traduction en latin, insistant sur la secondarité et les caractères, sinon négatifs, du moins décadents de la culture romaine, tel ce qu’il appelle l’« impérialité » et la « curialité ». L’essai Platons Lehre von der Wahrheit (1942) et le Brief über den « Humanismus » (1947) sont les deux textes publics où il présente cette attitude critique. Mais pour se rendre compte du contexte historique et idéologique dans lequel s’enracine sa critique de la romanité, il faut remonter aux cours dans lesquels il l’élabore et la déploie, notamment à celui sur Parmenides donné en pleine guerre durant le semestre d’hiver 1942-1943 [5]. Le penseur éléate n’est ici que le prétexte qui permet à Heidegger d’aborder aussitôt des questions philosophiques plus générales, obéissant à l’exigence d’établir un rapport direct entre la pensée allemande et la philosophie grecque, en elle-même légitime et souhaitable, mais, à l’époque, dangereusement parallèle au leitmotiv du pangermanisme ambiant, revendiquant le primat du peuple allemand, qui faisait un emploi idéologique de l’Antiquité [6].

Il serait pourtant fatal de confrondre l’argumentation philosophique heideggérienne avec la propagande pangermanique. En dépit de toute proximité, l’insistance heideggérienne sur le caractère « spirituel », donc philosophique, de sa position veut signifier une prise de distance par rapport à l’exaltation pangermanique (donc l’emploi du mot « esprit » ne signifie pas uniquement une chute de la vigilance critique heideggérienne, mais doit être interprété dans le sens opposé). Que les raisons de Heidegger relèvent de l’ordre proprement philosophique est indirectement attesté, entre autres indications, par le fait que, dans ce cours même, Nietzsche est critiqué parce qu’il interpréterait « l’essence de la grécité et de la polis dans une optique romaine » [7]. Voilà qui ne manque pas d’étonner car La Naissance de la tragédie ne veut-elle pas justement réexhumer le sens grec originaire de l’existence dont la tragédie classique est l’expression, contre l’exsangue image postérieure qui nous fut transmise par l’hellénisme, par les Romains et par les Pères de l’Église ?

À l’appui de cette surprenante interprétation, Heidegger nous rappelle que Nietzsche possédait les notes des cours sur la Grèce donnés par Jacob Burckhardt et qu’il les « conservait comme son trésor le plus précieux » [8]. Du grand historien, son ami, Nietzsche aurait emprunté des concepts fondamentaux comme « esprit » et « civilisation ». À ceux-ci – déclare Heidegger – « Burckhardt donna une empreinte particulière qui subit l’influence de la “Renaissance italienne” que lui-même avait découverte, et, de cette façon, dans sa pensée historique, se glissent des concepts essentiellement romains, romans et modernes. Il pense l’histoire entière sur la base de trois puissances : l’État, la religion, la civilisation » [9].

Quoi qu’il en soit, Heidegger critique la romanité philosophique, car il voit en elle un affaiblissement de l’expérience grecque originaire de l’être et il considère, par conséquent, les valeurs de l’humanisme classique dérivant de la romanité comme une réponse insuffisante à la crise du monde moderne. En Allemagne, l’illusion de pouvoir s’opposer à cette crise par le renouveau de la tradition humaniste était cultivée à l’époque par le « néo-humanisme », la vision de l’Antiquité classique étudiée comme modèle d’humanité qui avait son organe influent dans la revue Die Antike, la Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums dirigée par Werner Jaeger. Dès les années 1920, Heidegger doutait de la possibilité de réactiver les « valeurs de l’homme » par les studia humanitatis. Comme Löwith s’en souvient, « il avait en horreur toutes les philosophies de la culture et, plus encore, les congrès de philosophie ; la quantité des revues parues après la guerre suscitaient en lui une rage furibonde, et même la revue Die Antike de Jaeger lui paraissait n’avoir aucun sens ni aucun but. [...] D’autres savants auraient bientôt publié, outre la revue Logos, une autre revue, Ethos, et une autre encore, Kairos. Que sera le feuilleton de la prochaine semaine ? “Je crois que l’intérieur d’un asile – c’est la critique de Heidegger – aurait un aspect plus ordonné et plus rationnel que notre époque”. Et il ajoutait : “Il faut se réjouir d’être extérieur aux modes passagères, car quand les choses vieillissent avec autant de rapidité, c’est le signe qu’elles n’ont aucun fondement solide” » [10].

Après la prise de pouvoir par le national-socialisme, la question de l’humanisme romain avait cessé d’être une question uniquement philosophique, neutre : elle avait acquis une importance politique. Le programme idéologique pangermanique relança et radicalisa la question du primat du peuple allemand, face auquel la romanité et la latinité apparaissaient comme « dérivées » et « secondaires ». Pourtant, Heidegger interprétait la mission du peuple allemand dans un sens éminemment philosophique, comme le montre son interprétation de Hölderlin et des présocratiques déployée à cette époque, et il prenait donc ses distances par rapport à l’idéologie nationale-socialiste, au néo-humanisme classique, et à l’humanisme chrétien de Theodor Haecker (dont il avait critiqué dans l’Introduction à la métaphysique et dans les cours sur Nietzsche, le livre Was ist der Mensch ?).

À ce propos, il vaut la peine de rappeler le témoignage d’Ernesto Grassi [11]. En 1938, il fut chargé de fonder à Berlin, sous le patronage de la Reale Accademia d’Italia, l’institut Studia humanitatis afin d’encourager l’étude de l’humanisme et de la Renaissance italienne dans leur relation avec l’Antiquité classique. Un projet qui naissait d’un souci fondamental, celui de défendre et de mettre en valeur la composante romano-latine et italienne de la culture classique contre les prétentions d’hégémonie des Allemands. C’était une question importante, dont il serait intéressant d’analyser la genèse et l’histoire, car, dès les années 1920, l’interprétation du rapport à la romanité dans la culture fasciste italienne n’était pas univoque : notamment le « mouvement traditionaliste romain » représenté par des penseurs influents comme Arturo Reghini (Imperialismo pagano, rialismo pagano, 1928) et Guido De Giorgio (La tradizione romana, 1940-1945) – en contact avec René Guénon, mais également avec Eduard Dodsworth et Franz Altheim – se réclamait de la tradition romaine, de ses symboles, de ses mythes et de sa force spirituelle soit contre l’idéologie néopaïenne nationalesocialiste, naturaliste et négatrice de la transcendance de l’esprit (A. Rosenberg), soit contre le catholicisme, entrant ainsi en conflit avec la ligne officielle imposée par Mussolini qui aboutit au compromis passé avec l’Église et sanctionné par les accords de Latran en 1929 [12].

En 1939, Grassi se rendit à Berlin pour y prendre la direction de l’Institut italien pour les études humanistes, et pour enseigner, à l’université, la philosophie de l’humanisme et de la Renaissance. Après de longs préparatifs, le 6 décembre 1942, l’Institut fut inauguré. Grassi trouva aussi un éditeur disposé à publier les recherches de l’Institut. C’était H. Küpper, un intellectuel proche du Cercle de Stefan George, qui avait acheté la maison d’édition du Cercle (Georg Bondi, à Berlin). Chez Küpper, Grassi dirigea avec Walter F. Otto et Karl Reinhardt l’annuaire Geistige Überlieferung; dans son deuxième numéro, déjouant les nombreuses difficultés créées par l’autorité nationale-socialiste chargée de la censure, Grassi publia l’essai de Heidegger Platons Lehre von der Wahrheit, qui, cependant, contre les attendus et les intentions de l’Institut, déployait une radicale critique de l’humanisme romain et latin. Quand, après le déménagement en Suisse, Grassi fonda avec Wilhelm Szilási – le philosophe hongrois qui, pendant la période où Heidegger fut interdit d’enseignement, prit sa place à l’université de Fribourg – la collection « Überlieferung und Auftrag » chez Francke, à Berne, il y republia, en 1947, l’essai de Heidegger sur Platon avec la Lettre sur l’« humanisme », où la critique heidggerienne de la romanité comme attitude non originaire est renforcée et radicalisée.

Laissant ici de côté les nombreuses questions liées à la critique heideggérienne de la romanité, par exemple celle de savoir si, et pourquoi, l’originaire est préférable au secondaire, je me borne à mettre en question l’idée que le vocabulaire philosophique romain et latin serait un appauvrissement du grec, et en général l’idée que le latin serait – selon l’expression du poète Robert Browning – uniquement une « langue pour le marbre » (marble’s language).

Pour ce faire, il faut mettre en question la recontruction heideggérienne partiale du rapport entre la romanitas et le monde grec, notamment l’idée que la romanité serait la cause d’une décadence pour autant qu’elle exprimerait une forme d’existence historique qui ne serait plus à la hauteur de l’expérience grecque de l’étant dans son être, qu’elle occulterait et déformerait, à travers la traduction latine, des termes philosophiques fondamentaux. Selon Heidegger, donc, la traduction latine des philosophèmes grecs n’est pas une simple transposition littérale, neutre et préservant les significations originaires, mais plutôt un transfert qui, ne s’appuyant plus sur l’expérience même des Grecs, transforme profondément les significations qu’il importe d’une langue à l’autre, provoquant ainsi un déracinement.

« [Die abendländische Auslegung des Seins des Seienden] beginnt – écrit Heidegger – mit der Übernahme der griechischen Wörter in das römischlateinische Denken. Hypokeïmenon wird zu subjectum; hypostasis wird zu substantia, symbebekos wird zu accidens. Diese Übersetzung der griechischen Namen in die lateinische Sprache ist keineswegs der folgenlose Vorgang, für den er noch heutigentags gehalten wird. Vielmehr verbirgt sich hinter der anscheinend wörtlichen und somit bewahrenden Übersetzung ein Übersetzen griechischer Erfahrung in eine andere Denkungsart. Das römische Denken übernimmt die griechischen Wörter ohne die entsprechende gleichursprüngliche Erfahrung dessen, was sie sagen, ohne das griechische Wort. Die Bodenlosigkeit des abendländischen Denkens beginnt mit diesem Übersetzen » [13].

Quelles sont, concrètement, ces transpositions fatales effectuées par les Romains ? Voici les principales : aletheia se transforme en veritas, physis en natura, hypokeimenon en subjectum, ousia et hypostasis en substantia, symbebekos en accidens, energeia en actus, dynamis en potentia, aïtia en causa, theoria en contemplatio. Pour chacune d’elles, Heidegger essaie de montrer comment, en dépit de la traduction parfois littérale, « elle fait disparaître d’un coup l’essentiel de ce que les mots grecs disent » [14].

Face à ce jugement péremptoire, il faut d’abord mettre en évidence que Heidegger lui-même, en contradiction apparente avec sa dépréciation philosophique des Romains, exploite parfois l’appui que lui offrent certains concepts latins. Par exemple, quand dans un passage clef de Sein und Zeit (§ 42), où il s’agit d’éclaircir la constitution ontologique unitaire du Dasein en termes de « souci » (Sorge), il emprunte à Hyginus le concept romain de cura – au lieu de se servir de termes grecs comme phrontis ou epimeleïa – relatant sa fable : « Un jour que le Souci traversait un fleuve, il aperçut un limon argileux : songeur, il en prit un morceau et se mit à le façonner. Tandis qu’il réfléchissait à ce qu’il avait créé, Jupiter survint. Le Souci lui demanda de prêter un esprit au morceau d’argile façonné; il y consentit volontiers. Mais, lorsque le Souci voulut imposer à la créature son propre nom, Jupiter le lui interdit, exigeant que ce fût son nom à lui qui lui soit donné. Tandis qu’ils disputaient de ce nom, la Terre (Tellus) surgit à son tour, désirant que l’image reçût son propre nom, puisqu’elle lui avait prêté une parcelle de son corps. Les querelleurs prirent Saturne pour arbitre, qui leur signifia cette décision apparemment équitable : “Toi, Jupiter, qui lui as donné l’esprit, tu devras, à sa mort, recevoir son esprit; toi, Terre, qui lui as offert le corps, tu auras son corps. Mais, comme c’est le Souci qui a le premier formé cet être, alors, tant qu’il vit, que le Souci le possède. Or, puisqu’il y a litige sur son nom, qu’il se nomme homo, car il est fait d’humus (de terre)” ».

Dans le même paragraphe, Heidegger exploite également, en des termes positifs, un autre témoignage latin, à savoir la dernière lettre de Sénèque, où il parle du souci comme caractère propre à l’homme : « Parmi les quatre natures existantes (arbre, animal, homme, Dieu), les deux dernières, qui seules sont douées de raison, se distinguent par ceci que le dieu est immortel, l’homme mortel. Or chez eux, ce qui achève le bien de l’un, à savoir du dieu, c’est sa nature, ce qui achève le bien de l’autre, à savoir de l’homme, c’est le souci (unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis) ».

Certes, à cette époque Heidegger n’avait pas encore conçu sa critique de la romanitas, et donc le recours positif à la cura latine n’est pas contradictoire. Mais même par la suite, quand Heidegger prétend vraiment penser en termes plus grecs que les Grecs eux-mêmes, et refuse la romanité philosophique, on trouve d’autres recours significatifs à la valeur positive de termes latins. Par exemple, dans Der Spruch des Anaximander, quand il renvoie au sens positif du verbe latin déponent frui, distingué de uti, pour clarifier le sens de brauchen et de Brauch, dont il se sert pour traduire la locution kata to chreon du célèbre fragment d’Anaximandre, et pour définir l’essentielle co-appartenance de l’être et de l’homme [15].

Dans le séminaire sur la conférence Zeit und Sein, on trouve l’éloge d’une langue romane comme le français, car l’expression française il y a aide à éviter la difficulté d’exprimer la donation de l’être lui-même sans tomber dans la petitio principii consistant à dire que l’être lui-même « est ». Il y a exprimerait mieux que l’allemand Es gibt la donation de ce qui se rend disponible sans se soumettre à nous. Il y a l’être est mieux que : Es gibt Sein, qui a une signification plus restreinte. Heidegger cite là, à titre d’exemple, l’usage de l’il y a dans les vers célèbres de Rimbaud : « Au bois il y a un oiseau... » [16].

En dépit de toutes ces concessions, Heidegger maintient son refus de la romanité philosophique, dont l’expression la plus nette est la Lettre sur l’« humanisme », où la critique de la romanité est en même temps une critique de l’humanisme, conçu comme la pensée qui détermine l’homme dans son humanitas à partir de son opposition à l’animalitas. Celui des Romains est, en effet, le premier humanisme, qui a surgi comme transposition de la philanthropia hellénistique et dont tous les humanismes successifs et les néo-humanismes dépendent. Heidegger résume la genèse et l’essence de l’humanisme en ces termes : « Ausdrücklich unter ihrem Namen wird die humanitas zum erstenmal bedacht und erstrebt in der Zeit der römischen Republik. Der homo humanus setzt sich dem homo barbarus entgegen. Der homo humanus ist hier der Römer, der die römische virtus erhöht und sie veredelt durch die “Einverleibung” der von der Griechen übernommenen païdeïa. Die Griechen sind die Griechen des Spätgriechentums, deren Bildung in den Philosophenschulen gelehrt wurde. Sie betrifft die eruditio et institutio in bonas artes. Die so verstandene païdeïa wird durch humanitas übersetzt. Die eigentliche romanitas des homo romanus besteht in solcher humanitas. In Rom begegnen wir dem esten Humanismus. Er bleibt daher im Wesen eine spezifisch römische Erscheinung, die aus der Begegnung des Römertums mit der Bildung des späten Griechentums entspringt. Die sogenannte Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts in Italien ist eine renascentia romanitatis. [...] Auch der homo romanus der Renaissance steht in einem Gegensatz zum homo barbarus. Aber das In-humane ist jetzt die vermeintliche Barbarei der gotischen Scholastik des Mittelalters. Zum historisch verstandenen Humanismus gehört deshalb stets ein studium humanitatis, das in einer bestimmten Weise auf das Altertums zurückgreift, und so jeweils auch zu einer Wiederbelebung des Griechentums wird. Das zeigt sich um Neuhumanismus des 18. Jahrhunderts bei uns, der durch Winckelmann, Goethe und Schiller getragen ist. Hölderlin dagegen gehört nicht in den “Humanismus”, und zwar deshalb, weil er das Geschick des Wesens des Menschen anfänglicher denkt, als dieser “Humanismus” es vermag » [17].

Ce passage offre un aperçu simple et pénétrant sur le phénomène de la romanitas dans sa relation à la humanitas, mais il cèle en même temps par ses simplifications certains traits de la romanité qui ont été déterminants dans la formation de la conscience européenne. J’en indiquerai quelques-uns à titre d’exemple pour les soustraire à la forclusion philosophique heideggérienne. Je les tire surtout du domaine politique et juridique, où les Romains ont été d’authentiques fondateurs. Voici donc un petit catalogue, tout à fait provisoire mais assez éloquent, de concepts typiquement romains qui sont devenus des piliers portants de la culture européenne :

Chacune de ces catégories mériterait un approfondissement spécifique. Toutefois, la fonction fondatrice des Romains n’est pas limitée au domaine juridique et politique. D’autres concepts fondamentaux de la culture européenne sont tirés du vocabulaire romain. Je me borne à un seul exemple, le plus éloquent : celui de religio.

Nous avons là un concept fondamental désignant un phénomène présent dans toute civilisation. Curieusement, selon les analyses de Benveniste [19], les Grecs ne connaissaient que threskeia (attestée chez Hérodote) et theologia. Mais tout autre est le terme de religio, un concept indiscutablement et typiquement romain. Du point de vue philosophique, il est intéressant de souligner que ce mot latin dérive de la racine indo-européenne leg-, la même qui forme le grec logos. Du moins si on accepte l’étymologie de religio attestée chez Cicéron (De natura deorum, II, 28,72), et confirmée par Aulu-Gelle (Noctes Atticae, 4,9), qui dérive religio de religere, en ce sens que la religion, en tant qu’ensemble de croyances et de pratiques, réunit et recueille (religit) tout ce qui concerne le culte des dieux [20]. Religio est l’ensemble du culte qui tient et maintient unie la communauté. Le re-legere de la religion n’est pas simplement un legere, un recueillir ou réunir, un élire et ordonner, mais la vis legendi que Cicéron attribue aux religiosi est une capacité tout à fait spéciale, exprimée par le prefix re-, et n’indique en ce cas ni une simple répétition ni une intensification de l’action exprimée par legere : le re-legere implique ici une attention et une réflexion plus profondes sur ce qui a déjà été objet de souci, une sensibilité particulière pour la nature de l’objet du culte.

Quoi qu’il en soit, le mot romain religio articule et infléchit la racine indoeuropéenne leg- dans une signification tout à fait particulière, qui dévoile et exprime une expérience devenue fondamentale pour la culture occidentale. Curieusement Heidegger – qui néanmoins a consacré de nombreuses et audacieuses considérations à l’étymologie de legein et de logos, délivrant ce terme de sa traditionnelle signification propositionnelle, et jetant le jour sur son originaire sens de « réunir », « recueillir », « élire », qu’il prétend reconnaître même dans le célèbre fragment d’Héraclite qui invite à écouter le logos – a négligé l’importance et les potentialités positives du concept romain de religio.

Ce n’est pas le seul cas : en général, dans le domaine du sacré, le latin des Romains dévoile une richesse de concepts, de significations et de nuances, qui ne dérivent pas du grec mais sont propres, et ont été déterminants pour la formation de la culture européenne [21]. Le latin distingue par exemple entre sacer et sanctum ou encore entre secretum et mysterium, différence qui est passée dans les langues romanes, tandis que l’allemand n’en connaît qu’un seul, à savoir heilig, pour sacer et sanctum, et Geheimnis pour secretum et mysterium.

Un autre concept romain fondamental est celui de pietas. Nous ne disposons pas en ce cas d’une étymologie assurée, ni ne pouvons l’interpréter à l’aide du concept grec correspondant d’eusebeia. Car pietas est une vertu typiquement romaine, sur laquelle se fonde – comme Polybe l’atteste – la force du pouvoir politique des Romains. Nous pourrions définir la pietas – la distinguant de ce que nous appelons « pitié », qui correspond plutôt au latin misericordia – comme l’amour que l’on doit aux dieux (pietas erga deos), aux parents (pietas erga parentem) et à la chose publique (pietas erga rem publicam). Elle indique donc une attitude fondamentale, une disposition typique – une Grundstimmung, dirait Heidegger – qui qualifie le comportement de l’homme envers les dieux, du fils envers ses parents, du citoyen envers la chose publique, du sujet envers l’empereur, mais aussi bien vice versa le rapport de Dieu vers l’homme, du père vers son fils, du gouvernant vers le gouverné. La pietas est donc active dans les deux termes du rapport, elle indique la qualité d’un comportement qui correspond à un lien réciproque, et précisément un lien interpositis rebus sacris, c’est-à-dire où l’enjeu ce sont des choses sacrées, comme le sont les dieux, la famille, la chose publique.

On se demande pourquoi Heidegger – qui dans les Beiträge zur Philosophie s’efforce d’appliquer sa phénoménologie des Stimmungen au plan de l’histoire de l’être, cernant des Grundstimmungen typiques pour les différentes époques de l’histoire, comme le thaumazein pour les Grecs, le Schrecken pour l’âge de la technique ou la Scheu face au nouveau commencement – a été aveugle à cette extraordinaire Grundstimmung romaine.

En considération des exemples ici évoqués, et même si on accepte la thèse selon laquelle la traduction de la terminologie philosophique grecque accomplie par les Romains a été responsable d’une déformation et d’une transformation des concepts philosophiques grecs originaires, il y a bien des raisons qui justifient qu’on mette en question la conclusion dépréciative de Heidegger, donc qui permettent de contester que cela impliquerait un afflaiblissement et un appauvrissement. Au contraire, la romanité philosophique demeure – en dépit des géniales simplifications heideggériennes – un continent à découvrir dont il serait fatal d’ignorer les richesses.