D’où la nécessité d’une déconstruction du concept de race, à laquelle Musil se consacre, dès 1923, dans un ensemble d’ébauches réalisées en vue d’un essai, L’Allemand comme symptôme, qui ne sera jamais achevé. Fait rare pour l’époque, il pousse sa critique encore plus avant et montre que le concept de race n’a pas plus de pertinence pour penser la différence entre les peuples occidentaux que celle qui sépare tel peuple européen de tel peuple africain. Ainsi se trouve récusées la biologie et l’hérédité pour penser la différence entre les groupes humains. Mais la culture – ce que Musil appelle une différence sociale au sens large (pour la découpler de tout support naturel) – ne s’en trouve pas pour autant validée. Car si l’on se place sur ce terrain, il faut aussitôt mentionner l’existence d’autres formes de solidarité et de communauté, transnationales, qui viennent contrer le repli de l’identité sur cette forme de différence [3], comme le sont la profession ou les conditions sociales d’existence (la misère, la pauvreté, la richesse, telles qu’elles se traduisent dans les esprits et dans les corps).

Le second élément qui nourrit l’exaltation de la différence est l’idéalisation de l’État. Elle produit le même effet que celui de la nation ou de la race. À l’individu, elle ne reconnaît aucune autre responsabilité que celle de son sacrifice au profit de l’État. Elle ne conçoit donc pas les institutions comme une donnée perfectible, qui exigerait de chacun un travail de critique et de démystification, mais comme un tout qui exige soumission et discipline :

« Un fétiche mystique », tel est finalement le maître mot de l’analyse récurrente de Robert Musil. Ce que cette fétichisation de l’identité instaure, ce n’est, en effet, rien d’autre qu’une forme très particulière de foi – la foi en quelque chose de substantiel et de statique qui n’est susceptible d’aucune forme d’évolution et de modification, sinon l’augmentation du nombre de fidèles qui lui sont dévoués. Autrement dit, ce n’est jamais la forme de l’idéal que cette fétichisation aménage, mais la réalité qu’elle entend modifier afin qu’elle lui corresponde dans le double sens d’une plus grande pureté de la race et d’un plus grand contrôle de l’État sur la vie des individus. Pour Musil, une telle analyse dessine les grandes lignes de la tâche à accomplir. Il s’agit d’abord de dénoncer les fétiches comme fétiches, de montrer qu’ils sont l’objet d’une foi de substitution, vide de tout contenu spirituel – que l’idée de race donc ne résiste à aucune analyse scientifique et que la nation, quand bien même elle s’identifierait à l’État, est toujours une fiction [5]. Il s’agit aussi de mettre en évidence toutes les formes de communauté transnationales, tous les partages, les échanges et les transferts qui désubstantialisent l’objet de la foi, qui le découplent de tout support naturel (au sens de la race) ou culturel.

« Un mauvais usage de l’idéal » est ce qui s’oppose le plus à la compréhension mutuelle des peuples. L’idéalisation de la nation, de la race ou de l’État, qui fait de ces formes substantialisées de la communauté des réponses, a toujours pour effet de figer les peuples dans des différences fictives et de les dresser les uns contre les autres.

Le drame que vit l’Europe (et au-delà), dans l’entre-deux-guerres, est que rien n’est plus transnational, rien en réalité n’est plus commun à l’ensemble des « peuples » que la volonté déterminée d’ériger ces substances, ces « substrats de phénomènes en réponse » [7].

Trois remarques s’imposent, avant d’aller plus loin.

1. La première est que cette approche de « la compréhension mutuelle des peuples » n’est possible que sur le fond de la désignation d’un péril commun. Elle est donc tributaire à la fois d’un diagnostic de la situation historique de l’Occident (sur lequel s’ouvre déjà l’Introduction à la métaphysique) et d’une pensée de l’histoire qui reste à élucider.

2. La deuxième est que l’entente concerne d’abord la pensée. Elle est même inséparable d’un double statut reconnu à la philosophie et aux philosophes. Le philosophe est d’abord celui qui sait, ou du moins celui dont la méditation ouvre l’accès à la différence. Il lui revient de dire ce qui est propre à chaque peuple. Or ceci n’est possible que si la philosophie se voit reconnue une double indépendance. Elle est d’abord indépendante par rapport à l’État, ce qui suppose que toute utilité pratique, toute instrumentalisation politique est contraire à son essence. La philosophie ne peut être mise au service d’une entente ou d’une mésentente entre les peuples, dont il lui serait imposé de soutenir le programme ou à laquelle il lui faudrait apporter sa caution intellectuelle. Sa responsabilité ne consiste pas à se mettre au service d’une cause ni même à l’éclairer de l’extérieur [11]. Mais elle est aussi indépendante, au sens où, pas plus que la poésie, elle ne peut être rapportée à des conditions extérieures. Elle n’est identifiable ni à un phénomène culturel parmi d’autres ni au produit de la race, du milieu ou du moment, entendu comme un faisceau de circonstances. Sa position de savoir ne vient pas de ce qu’elle exprimerait (ou refléterait) ce qui sépare les peuples (leurs mÅ“urs, leurs traditions et, plus que tout, leurs caractères) et qu’ils auraient à comprendre mutuellement pour mieux s’entendre. Au contraire, c’est la focalisation sur de telles considérations qui rend impossible toute compréhension à venir, toute entente entre les peuples.

Car l’appel à la philosophie circonscrit non seulement l’ensemble des acteurs, mais aussi celui des phénomènes concernés par « l’entente entre les peuples ». Ce dont la philosophie parle (ou doit parler) quand elle s’intéresse à la différence entre les peuples et à leur compréhension mutuelle, c’est encore de philosophie. C’est même de l’histoire de la pensée. Les philosophes ne sont donc pas seulement ceux qui disent le sens de la différence, mais aussi ceux qui la font. Significatif est à cet égard l’essai de 1937 (Chemins d’explication). Pour savoir à quelles conditions les deux peuples voisins (français et allemand) pourraient parvenir à s’entendre, trois choses sont requises. Il faut d’abord ne pas se méprendre sur le sens de l’entente. La réponse tient alors dans le concept de mission. S’entendre, c’est connaître (reconnaître) la mission propre à chacun. Il faut ensuite accepter que cette mission soit l’affaire des philosophes (et non des politiques). L’entente repose donc sur un dialogue de créateurs. Enfin, dans le cas présent, ce dialogue revient à savoir, pour les Français, ce qu’ils doivent à la philosophie de la nature (et de sa domination technique) introduite par Descartes, pour les Allemands à la pensée spéculative de l’histoire inaugurée par l’idéalisme allemand. En dernier ressort, c’est à la différence entre le cartésianisme et l’idéalisme allemand, présentés comme des philosophies ouvertes à deux domaines de l’étant opposés et étroitement imbriqués l’un dans l’autre, la nature et l’histoire, que se résume l’opposition entre Français et Allemands [12]. Or un tel repli a au moins deux conséquences. La première est qu’il récuse toute caractérisation simpliste de ces pensées nationales. Au crédit de Heidegger, il faut mettre son refus de reproduire le schéma classique qui oppose la clarté française et la profondeur allemande.

La seconde est que chacune de ces philosophies se trouve, malgré tout, indexée à un peuple, sans qu’on sache, du moins dans ce texte, ce qui autorise une telle indexation. Sont-ce des circonstances historiques, une différence de caractères ou d’esprits ? La langue ? Sans doute Heidegger échappe-t-il à cette caractérologie qui, aux dires de Musil, constitue la forme la plus profonde de la maladie nationaliste de la pensée, celle-là même qui rapporte tout à un même substrat, en même temps qu’elle en fait l’éloge [14]. Mais on doit se demander de quelle façon il reconduit, en la déplaçant, l’idée de philosophie « nationale ».

3. La troisième remarque est que cette tâche ne peut être accomplie sans que soit repensée, à nouveaux frais, la notion même de peuple. À mesure que s’approfondit la conscience de la mission historique impartie au peuple, aucune des compréhensions classiques de la notion ne reste adéquate. Les approches anthropologiques, sociologiques, historiques se trouvent récusées au profit d’une pensée du peuple qui, sans que cela n’enlève rien à son caractère problématique, ne relève d’aucune détermination extérieure. Pour Heidegger, cette pensée s’affine dans une confrontation décisive avec la poésie de Hölderlin.

Tout se passe, en effet, comme si, dans la seconde moitié des années trente, la détermination de l’essence de la poésie était la voie choisie par Heidegger pour repenser l’essence de la communauté. S’il est vrai que la poésie, en tant qu’elle instaure l’être, est ce qui permet à chaque individu de « se ressourcer au plus profond de son Dasein » et qu’à ce titre, elle le reconduit à l’origine de ce qui le lie à d’autres – à l’origine de ce qui lui est donné en commun –, la communauté à laquelle renvoie ce partage originaire ne se laisse pas penser en termes d’organisation étatique. Avec la méditation sur l’essence de la poésie, le rejet de l’identification du « nous » à l’institution étatique trouve une nouvelle raison d’être.

Sans doute faut-il reconnaître que, pour autant, Heidegger ne renonce pas à reconnaître une fonction déterminée à l’État, mais celle-ci reste secondaire. L’État ne fait rien d’autre qu’actualiser l’existence du peuple en temps que peuple. Il encadre et organise une existence commune qui trouve son fondement dans la poésie et la philosophie, en tant qu’instauration de l’être et savoir authentique de ce qui est à partager. Le risque d’une telle construction est évidemment qu’on ne sache plus quelle est, en aval, la fonction du philosophe (et de la philosophie) par rapport à l’organisation étatique. Est-ce de veiller à la conformité des institutions à leur source poétique ? Quelles seraient alors les règles de cette conformité ? Ou s’agit-il de rappeler à l’État la source de sa légitimité ? À moins que le philosophe n’ait rien d’autre à faire que de laisser de côté, au nom de cette reconduction au fondement, tout ce qui concerne l’organisation de l’État (à commencer par le problème de la violence légitime), comme si la question était accessoire et qu’elle n’était pas vraiment l’affaire de la philosophie [17]. D’un autre côté, la méditation sur l’essence de la poésie est aussi ce qui guide le refus de toute détermination de la communauté en termes de « race ». Pas plus que la poésie ne sert à soumettre les masses à l’autorité de l’État, elle n’exprime le vécu collectif d’une « race » [18].

Mais surtout, nous dit Heidegger, s’il est vrai que tout ceci dessine le requisit d’une nouvelle approche de la question « qui sommes-nous ? », c’est-à-dire de l’identité, celle-ci doit être rigoureusement distinguée de la question voisine « que sommes-nous ? ». Tandis que la réponse à la première désigne l’essence de la communauté (celle-ci fût-elle une communauté à venir, une communauté promise), la réponse à la seconde décrit divers modes d’appartenance culturelle. Dire ce que nous sommes, c’est dire ce que nous faisons, avec qui nous vivons et travaillons ou partageons des intérêts communs, c’est renvoyer ipso facto à la structure hétérogène de toute « culture nationale », à tout ce qui la divise ou la partage et rend infiniment complexe la détermination de son identité comme identité singulière. Musil ne s’y était pas trompé qui voyait dans ce mode d’approche la façon la plus efficace de lutter contre l’idéalisation de la nation ou de l’État :

Cette voie, Heidegger se l’interdit. Comme s’il était impossible de renoncer à l’idée que « nous » sommes tous enracinés dans une identité communautaire. Comme si le travail de la pensée consistait à trouver ce qui donne sens à cet enracinement [20]. Resterait alors à savoir quelle en est la temporalité propre. N’est-ce pas finalement parce que, dans la réalité quotidienne, ce « nous » est toujours perçu comme une fiction, aussi insuffisante que la race ou l’État, qu’il le décline toujours au futur, comme une réalité à venir, comme une réalité promise ? Ce serait à ce titre alors qu’il reviendrait à la poésie d’indiquer la voie pour comprendre autrement l’essence de la communauté.

Commentant cette première strophe de l’hymne de Hölderlin, La Germanie, Heidegger renvoie la question « qui sommes-nous ? » au temps originel des peuples – au temps historique de leur création, un temps qui nous est caché, mais auquel nous devons néanmoins nous reporter, si nous voulons échapper à ces déterminations biologiques (la race), sociologiques (la société divisée) ou étroitement politiques (l’État), voire psychologiques (le caractère) de la communauté qui manquent l’essence du « nous ». Un tel geste a d’abord une conséquence politique. Il est une déclaration d’indépendance à l’encontre des requisits douteux du pouvoir politique. Renvoyer à ce temps originel, c’est décider que la réponse ne se trouve pas dans le présent, c’est se soustraire même à la demande d’une réponse « actuelle » qui reproduirait tout ce qui, dans les années trente, se dit et s’écrit en Allemagne sur l’identité du peuple [22]. Mais il implique surtout une décision fondamentale quant à la question de l’identité. Ce peuple originaire est sans identité assignable. Ou plutôt, il n’en a pas d’autre que celle que lui donne l’unité de son rassemblement. Cela signifie que, pour autant que nous remontons au temps originaire des peuples, nous ne tenons pas encore la réponse à la question « qui sommes-nous ? ». Le peuple originel n’est pas une communauté constituée, il est la promesse d’un « nous » à venir. Ce à quoi nous reconduit la poésie est donc moins l’origine d’une institution ou une instauration que le commencement d’une attente.

On comprend mieux alors ce que, aux yeux de Heidegger, le repli de la communauté sur une identité de race ou une identité politique (le peuple encadré, organisé par l’État) a d’insatisfaisant. Elles sont toujours des réponses trop hâtives, trop ancrées dans un présent immédiat. Surtout, elles dérobent à la question sa dimension eschatologique – la certitude que le temps pour une réponse n’est pas encore venu, mais qu’il viendra un jour. Au contraire, ce rappel d’un temps originaire (que Heidegger entend dans l’hymne de Hölderlin) a pour effet principal de différer la réponse. Il la rend solidaire d’une révélation. Mieux, il fait de cette différance l’origine du rassemblement. Et c’est sans doute la seule chose que savent les créateurs évoqués par Heidegger – ceux, dit-il, qui « fondent et justifient l’existence historique d’un peuple » [23]. Ils savent que le temps de la réponse n’est pas encore venu, mais qu’il est possible de rassembler un peuple autour de la promesse d’une réponse à venir. Ils savent que la réponse à la question « qui sommes-nous ? » suppose la révélation de l’être. Pour le dire autrement, la poésie fait signe vers un « nous à venir » (ce qui ne veut pas dire nécessairement une nouvelle forme de société ou d’organisation politique), parce que nous ne pouvons pas dire « nous » (nous montrer, nous désigner comme un ensemble « homogène ») tant que nous ne savons pas réellement qui « nous » sommes.

Mais aujourd’hui, qui sommes-nous ? Le propre de la démarche heideggérienne est qu’elle rend impossible toute autre réponse que le renvoi à cette communauté à venir (le « nous » qui se connaît comme tel), dont la promesse s’inscrit dans un passé originaire. Tout se passe comme si, entre l’origine des peuples et le « nous à venir », il n’y avait rien à dire, rien d’autre à exposer que l’attente (aussi riche que puisse en être la compréhension des modalités [25] ). Or dès lors que la question du « nous » se trouve prise entre deux identités non assignables, non identifiables, toute remise en cause de l’idée même d’identité se trouve confisquée – toute prise en compte de l’hétérogénéité constitutive du « nous » n’a pas lieu d’être. En même temps qu’elle sort « le peuple » de son identification raciale ou étatique, la démarche heideggérienne préserve le dogme de son unité, de son homogénéité, de son identité. C’est même ce qui est le plus surprenant dans cette construction : elle n’inclut aucune interrogation, aucun questionnement de l’idée de « peuple » pour elle-même, c’est-à-dire comme un « tout ».

Mais sans doute faut-il aller encore plus loin. S’il n’y a rien à en dire, c’est que tout ce qu’on pourrait en dire avérerait l’existence d’une communauté hétérogène, telle que Musil pouvait l’évoquer, une communauté traversée par de profondes divisions, des luttes internes, des intérêts divergents, une communauté éclatée, dispersée qui se laisse difficilement saisir comme un tout identique à soi. Dans le présent, ce n’est pas seulement l’identification du « nous » qui est problématique, mais, pour Heidegger, son existence même. C’est pourquoi il en appelle, de façon récurrente, à la nécessité d’un enracinement ou d’un réenracinement [26]. Ce à quoi l’un et l’autre renverraient ne serait alors rien d’autre que l’homogénéité et l’unité de la communauté, comprises comme les conditions politiques nécessaires d’une écoute ou d’une entente de la promesse.

Il reste que c’est surtout lorsqu’on s’interroge sur les raisons pour lesquelles Heidegger trouve dans une méditation sur l’essence de la poésie et surtout dans une lecture attentive des Å“uvres de Hölderlin le pivot de sa pensée du « nous » que ce souci de l’unité (et donc aussi de l’homogénéité et de l’identité) est le plus explicite. L’écoute de la poésie est requise, parce qu’en elle seulement se concrétise une expérience de la langue (comme langue d’un peuple) qui donne à la promesse son fondement et son unité. Nous ne pouvons savoir qu’une communauté nous est promise (que nous saurons répondre un jour à la question « qui sommes-nous ? ») que dans et à travers une expérience poétique de la langue. Or le propre de la langue est aussi d’être, ici et maintenant, prise dans un entre-deux. D’un côté, toute langue renvoie à son essence la plus pure qui est d’être la langue primitive d’un peuple. Il existe donc une correspondance fondatrice entre le peuple originaire que la pensée (à l’écoute de la poésie) convoque et un passé originaire de la langue qui reste inconnu. D’un autre côté, la poésie fait signe vers un avenir de la langue qui reste en attente, tout comme la communauté à venir. La promesse d’un « nous » à venir est aussi la promesse d’une expérience de la langue conforme à son essence. Ce qui l’avère, une fois encore, c’est l’entre-deux, un présent diffus que caractérisent aussi bien le « déracinement » que les menaces sur la langue – signes, tous deux, de la détresse de l’Occident. De ces menaces, on connaît la description récurrente dans toute l’Å“uvre de Heidegger. Elles se conjuguent en termes de déclin et ont pour principal symptôme la platitude, le bavardage, etc. [27] La poésie alors est cet événement exceptionnel dans les pratiques de langue qui indique le chemin pour sortir de cet état. Elle porte en elle la promesse d’une nouvelle expérience de l’essence de la langue – celle-là même qui est en même temps la promesse d’un « nous » à venir.

Or, ce qui est présupposé à chaque pôle de cette double relation, vers un passé originel et vers un avenir « prophétique », c’est encore une fois une expérience de l’identité et de l’homogénéité de la langue. De l’un à l’autre se dessine une trajectoire qui n’est pas sans épreuves, sans péril et sans menaces. Sauf que précisément tout ce qui pourrait, dans cet entre-deux, se présenter comme une mise en question de l’unité de la langue, tout ce qui conduit la langue à différer d’avec elle-même est mis au compte de la contre-essence de la langue, c’est-à-dire de son instrumentalité (la diversité des usages, les sociolectes). Ainsi se trouve instaurée, comme objet de la promesse, la fiction d’une « langue sainte », c’est-à-dire restaurée dans sa pureté, à l’abri de toute expérience de l’altérité, en dépit des menaces qui pèsent sur elle. Il n’y aurait finalement d’expérience de l’essence de la langue que dans la quête toujours renouvelée d’un retour à l’origine, à l’identique et à l’homogène, un rappel de ce qui fonde l’êtreensemble.

Langue et communauté ont donc un destin commun. L’une et l’autre sont habitées par une promesse d’unité qui suppose la confiscation présente de toute expérience de la diversité, de l’hétérogénéité, de la dissémination. Et s’il est vrai que c’est dans sa langue et par sa langue, en tant qu’elle instaure l’Être et qu’elle l’expose à l’étant, que l’homme est historique, on aboutit au paradoxe d’une historicité à ce point tendue par la promesse d’une Révélation que l’histoire – celle de la (des) communauté(s) et celle de la (des) langue(s) – disparaît. Tout ce qui, à chaque génération, fait bouger la langue, tout ce qui défait et dilue l’identité des « peuples » et qui est, sans conteste, sinon le fruit de leur entente, du moins celui des passages, des traductions, des échanges qui brouillent les frontières et donnent à chacun la dimension d’une figure singulière de l’hospitalité, tout cela est tenu pour accessoire, secondaire et superficiel.

Et c’est finalement ce qui ressort le plus de l’approche heideggérienne de « la compréhension mutuelle des peuples ». Elle ne saurait être autre chose que la reconnaissance de ce qui donne à chacun son identité et son unité propres. S’entendre, explique Heidegger, suppose qu’on ait accès à soi-même. Et cet accès exige « l’épreuve de l’étranger » [29]. La compréhension n’est donc pas exempte d’une mise en question réciproque. Elle ne se produit pas sans que, de la confrontation mutuelle, chacun sorte transformé. Mais cette transformation n’est jamais autre chose qu’un approfondissement de l’originalité. L’épreuve ici n’est rien d’autre que la reconnaissance d’une altérité radicale qui conforte le sentiment de la différence. Elle ne consiste, en aucun cas, à découvrir en soi-même le travail de cette altérité, à reconnaître à même sa propre langue le travail des autres, comme une marque de son hétérogénéité constitutive ni dans « le peuple » une communauté en perpétuel mouvement, traversée de différences et d’oppositions. L’un et l’autre, l’un en face de l’autre sont nécessairement des entités identiques à elles-mêmes, homogènes, dressées comme des incarnations opposées de l’historicité du Dasein.

Et pourtant, on est en droit de se demander s’il n’existe pas, dans ce qui rapporte chaque communauté à sa langue, quelque chose qui transcende ce face à face des identités. N’y a-t-il pas, dans ce que « nous » sommes susceptibles de partager, grâce à la poésie, dans nos langues respectives, quelque chose qui rassemble les « peuples » dans une histoire commune ? La question à laquelle nous touchons ici est celle, extrêmement complexe, du « ton fondamental ». Elle se laisse formuler de la façon suivante : le « ton fondamental » est-il ce que tous les peuples ont en partage et qui leur donne une historicité commune, ou sert-il à définir (en lieu et place des qualités, caractères et autres modes de la caractérisation, tous récusés par Heidegger) ce que chacun a en propre ? La réponse n’est pas facile à donner. Dans Chemins d’explication, les « tonalités d’âme fondamentales » sont mises au compte de ce que chaque peuple doit comprendre des autres, en se mettant à l’écoute de sa littérature, des arts plastiques et de sa philosophie propre [31]. Dans le commentaire de La Germanie, l’approche est plus complexe. Si chaque peuple se définit par un ton fondamental qui lui appartient, tous ont en commun que cette tonalité propre renvoie à une expérience partagée par tous les peuples historiques. Elle est la façon qu’ils ont de surmonter l’épreuve de l’Occident.

Si la notion de « ton fondamental » désigne la façon qu’a chaque peuple d’éprouver le deuil des anciens dieux comme un deuil sacré, elle doit être entendue selon une double direction. Elle est d’abord incompréhensible sans référence à une patrie. Elle est même ce sur quoi doit se focaliser en priorité le sentiment d’appartenance à la patrie. Le « ton fondamental », c’est ce qui rassemble les membres de la communauté, dans l’attente d’un accomplissement de la promesse – ce qui donne consistance au « nous » compris entre le peuple originaire et le « nous » à venir. C’est pourquoi, elle est indissociable de la thématique de l’enracinement :

Mais en même temps, les tons fondamentaux, propres à chaque peuple, sont ce qui, par-delà la diversité des patries, des pays et des ciels, fait l’unité de l’Occident. Ils sont le signe que, en dépit de tout ce qui les divise ou les déchire, les peuples traversent une épreuve commune. Et c’est sans doute la raison pour laquelle, en dernier ressort, la compréhension mutuelle des peuples est tributaire de l’écoute des poètes. Écouter la voix des poètes, c’est, dans cette perspective, tenir le double fil de l’« enracinement » et de la promesse de salut qui le dépasse.

Et si tel est le cas, c’est que la diversité et la réversibilité des manifestations de l’humain ne renvoie pas à une unité perdue ou oubliée. Elles ne font pas signe non plus vers une identité à reconquérir ou même à créer. Elles attestent bien davantage une structure fondamentale de l’être humain qui est d’être, pour l’essentiel, constitué par l’extériorité. Ce qui ne veut pas dire que le milieu le déterminerait unilatéralement, mais que l’existence est toujours la résultante d’un faisceau de circonstances imprévisibles. À supposer qu’on fasse abstraction de toutes ces circonstances (qu’on pourrait aussi bien définir comme des appartenances croisées), le restant n’est pas un substrat, un pôle d’identité, un fond commun et homogène, où se concentrerait la source de l’authenticité, mais quelque chose d’amorphe [37].

De cette théorie de l’amorphisme humain, trois conséquences doivent être tirées. 1. La première est qu’elle induit une théorie de l’histoire qui dissocie l’historicité de l’existence de toute appartenance à une communauté. Il s’agit, en réalité, de substituer la question du lieu à celle de l’identité. S’interroger sur l’historicité de l’existence, ce n’est pas répondre à la question de savoir qui nous sommes, ce n’est pas non plus projeter ce qu’il nous sera permis de devenir, c’est demander où nous nous trouvons, où nous en sommes de ces faisceaux de faits qui brouillent la carte de l’identité. C’est découvrir la complexité de notre situation, l’enchevêtrement des héritages et des appartenances qui prévalent un temps, peuvent disparaître ensuite, et font que, dans une hypothétique géographie de la diversité humaine, nous n’occupons jamais la même place [39]. Avoir une histoire (et même être dans l’histoire), ce n’est donc pas donner sens à telle ou telle forme de l’être-ensemble. C’est, nous dit Musil, dans une métaphore météorologique [40] particulièrement éclairante, être comme pris dans un ensemble de nuages,

2. La deuxième conséquence de cette théorie est que l’approche de la diversité qu’elle propose court-circuite tout rappel de l’origine. Tant de circonstances extérieures sont intervenues pour déterminer cette situation que l’identification d’une origine, à condition qu’elle soit possible, ne nous apprendrait rien. Le groupe que nous formons avec d’autres est toujours trop hétérogène pour que nous puissions nous y rapporter. 3. Enfin la reconnaissance de l’amorphisme humain conduit à faire son deuil de l’idée même de promesse. Il n’y a pas de salut à attendre de l’accomplissement prophétique d’une révélation. L’histoire ne nous a pas donné de mission à remplir, dès lors que notre situation au carrefour de multiples appartenances, à l’intersection de nombreux faits, est imprévisible. La seule chose que nous puissions faire est d’essayer de modifier cette situation, de repérer, par exemple, tout ce qui relève en elle du fourvoiement, à commencer par les illusions de la foi dans l’avenir de la « race », du « peuple », de l’« État ».

Musil, Heidegger. Leur confrontation déplace le problème posé par l’idée de « philosophie nationale ». Il ne relève plus de la caractérisation de cultures opposées ni d’une identification des « caractères du peuple », mais de la possibilité pour la philosophie de prononcer une promesse, du sujet et de l’objet, du destinateur et du destinataire de cette promesse. Avons-« nous » quelque chose à attendre de l’avenir ? Est-ce à « nous » de veiller à son accomplissement ? En sommes-« nous » responsables ? Qui « nous » le dira ? C’est parce qu’il est impossible de répondre à ces questions, sans s’interroger sur l’identité de ce « nous », que l’idée de « philosophie nationale » est si prompte à resurgir dans cette langue de la promesse. Et elle l’est d’autant plus que cette promesse est celle de la langue (ou des langues) – que le « nous » se trouve (ou se retrouve) dans sa langue et que c’est une certaine façon d’être en elle (de l’entendre) qui le charge de son accomplissement (qui fonde sa mission). Musil, comme Heidegger, reçoivent ces questions comme celles-là mêmes, dans lesquelles se concentre une méditation sur l’historicité de l’existence humaine. Mais de la réponse qu’on leur donne dépendent aussi les voies par lesquelles sera reconnue aux « peuples » la possibilité de se comprendre mutuellement.