Formule que l’on retrouve, comme on sait, prise dans un tout autre contexte également saturé, sous la plume de Heidegger en 1935. Dans une Introduction à la métaphysique qui en programme le dépassement, Heidegger s’interroge sur la situation présente de la philosophie et pose la question : « Qu’en est-il de l’être aujourd’hui ? N’est-ce qu’un mot (Wortklang) » ou s’agit-il, avec ce petit mot presque inapparent, du « destin de l’Occident » (Schicksal des Abendlandes) ? Aujourd’hui et ici, c’est-à-dire en Europe, dans cette Europe qui « est prise en étau entre la Russie et l’Amérique », lesquelles, « considérées métaphysiquement » « sont le même, sous le règne grandissant de la technique et de l’organisation de l’homme normalisé », et il ajoute :

Une nation métaphysique – « le » peuple métaphysique : on aura, semble-t-il, franchi encore un pas dans l’appropriation nationale, « nationale-populaire » du philosopher et de ce qui en constitue la figure tenue pour la plus haute : la métaphysique. Certes, comme on sait, tout se complique dans le cours de 1935, en raison même des déterminations critiques qui sont données ensuite de la métaphysique, de sa grammaire et de sa langue, et surtout en raison du renversement interne qui affecte l’idée même d’appropriation et d’être-chez-soi, qui affecte l’idée du « heimlich »/« heimisch » : le familier, le natal, propre au pays. Le Commentaire du premier Stasimon de l’Antigone de Sophocle souligne en effet que l’homme comme δεινοʹτατον est le plus étranger et le plus inquiétant : « überall hinausfahrend unterwegs » – « partout en chemin faisant l’expérience du dehors » [2]. On est loin ici en tout cas de la mythologie du terroir !

On pourrait ainsi montrer, me semble-t-il, qu’à chaque fois que l’on croise cette formulation monstrueuse : « un peuple métaphysique », l’interprétation n’en est jamais aisée, d’abord parce que le geste de qualification et d’identification (à la nation, au peuple) n’est jamais simple, dédoublé qu’il est aussitôt par une exigence d’universalité ou d’universalisation. On pourrait le montrer même pour le Fichte des Discours à la nation allemande ou des Dialogues patriotiques, on pourrait le montrer encore plus facilement s’agissant par exemple du Hegel qui, dans la première Préface de la Science de la logique de 1812, s’interroge sur le « spectable étonnant » d’un peuple cultivé (gebildetes Volk), comme l’est le peuple allemand, qui semble après Kant avoir perdu sa métaphysique et auquel il importe de lui en redonner une, dans sa langue, au titre de la « véritable métaphysique » (eigentliche Metaphysik), à savoir la science de la logique comme spéculation [3].

Mais plutôt que de m’engager dans une étude comparative, et compte tenu à chaque fois de la complexité des dossiers, je m’en tiendrai à l’analyse d’un seul exemple, celui de Schelling, qui m’a paru s’imposer, puisque aussi bien Schelling aborde expressément et longuement la question de la nationalité en philosophie, et cela dans un débat privilégié avec la France. La position de la question de la nationalité en philosophie n’est certainement pas une spécificité allemande, et pas davantage un phénomène particulier à l’après-Kant. On peut trouver de nombreux éléments qui contribuent à l’élaboration de cette question au XVIII^e siècle et jusque dans les Lumières allemandes, car une telle question est évidemment liée à celle de l’identité et de la propriété, c’est-à-dire à celle de l’être propre, par opposition à l’être d’emprunt ou d’imitation, et liée aussi à la question de la langue comme langue nationale. Cette problématisation, et c’est ici ce qui nous intéressera le plus, a aussi pour enjeu l’émergence et la détermination de ce que l’on serait tenté de nommer « une autre idée de l’Universalité », par opposition à celle, européenne, de la langue et de la culture françaises, laquelle dissimule de moins en moins bien au fil des années, et en passant des Lumières de la cour de Frédéric II aux armées révolutionnaires, puis aux troupes d’occupation napoléoniennes, son visage simplement hégémonique.

En 1784, quand l’Académie des sciences de Berlin proposait comme sujet de son concours la question de l’universalité de la langue française [4], c’était moins dans l’intention d’en voir réaffirmer rhétoriquement et comme au premier degré la supériorité – ou comme on disait : la prérogative –, ainsi que le fera Rivarol qui pourtant remportera le prix, ou mieux la moitié du prix, mais plutôt pour témoigner, jusque dans cette enceinte de la culture française au cÅ“ur de la Prusse, non seulement de ce que la prééminence du français était de plus en plus contestée, mais encore que cette universalité rationnelle, qu’entendait incarner la langue française, pourrait bien n’être qu’un particularisme culturel. Je rappelle aussi que lorsque, en 1797, Jean-Bernard Mérian est amené à présenter en français, devant l’Académie des sciences de Berlin, un « parallèle historique de nos deux philosophies nationales » [5], les deux philosophies nationales sont, d’un côté, celles de Leibniz et Wolff et, de l’autre, celle de Kant. La même année 1797, un autre membre de l’Académie de Berlin, Pierre Prévost, ajoutait, en Postface à sa traduction française des Essais philosophiques d’Adam Smith, une étude dans laquelle il distinguait trois « écoles » « qui peuvent porter le nom des pays où elles ont le plus de disciples (la française, l’écossaise, l’allemande) » [6], chaque École comportant son héros fondateur : Condillac pour l’École française, avec en plus Descartes comme ancêtre et inspirateur, l’École écossaise se rattachant à Bacon, et l’École allemande à Leibniz et Wolff. Mais là encore, dans un mouvement analogue à celui de Mérian dans son « parallèle », l’auteur introduisait finalement Kant, en soulignant qu’il était tout à fait inconnu en France :

J’ai tenu à citer un peu longuement ce texte d’un auteur mineur, car il marque bien, comme le faisait déjà Mérian dans son « parallèle », la rupture que semble introduire Kant (et a fortiori l’après-Kant) dans ce qui se présentait jusque-là comme la juxtaposition d’Écoles concurrentes, mais dont l’assise géographique et surtout linguistique était finalement secondaire, chacun pouvant dans tel ou tel pays se ranger sous la bannière d’un héros éponyme. Avec Kant apparaît une vraie rupture : celle d’une Å“uvre hétérogène à ce qui jusque-là constituait le pluriel des Écoles – y compris l’allemande (Leibniz et Wolff) –, d’une Å“uvre qu’il faudra s’efforcer, en un sens radicalement nouveau, de « traduire », ou mieux d’« interpréter » pour la présenter ou l’exposer en « notre langue » (la française, naturellement) ; car cette Å“uvre fait ressortir « la différence des habitudes intellectuelles » des deux nations et des deux langues : écrite en français, mais dans son « style » (allemand), elle ne trouverait pas de lecteurs. Jusque dans et par sa langue, cette Å“uvre a tout pour effrayer le lecteur français. L’allemand de Kant semble en effet cumuler tous les handicaps : il associe aux « tours hardis et variés », propres à la langue ordinaire, le jargon de l’École, en y ajoutant encore des « néologismes étrangers » – ce qui est assez curieux quand on songe au refus formulé par Kant de forger des mots nouveaux.

Par là, la postface de Pierre Prévost [8] pose le cadre dans lequel vont se construire, en s’opposant, les affirmations d’identité philosophique, nationale d’un côté, universelle de l’autre (clarté de la langue française oblige). Pierre Prévost, depuis Berlin, fixe le cadre et donne les premiers points de repère : il le fait évidemment « à la française », mais comme nous le verrons, un certain nombre de protagonistes allemands, même s’ils vont jusqu’à affirmer, avec Schelling, « l’essence d’une science allemande », devront aussi intérioriser ce cadrage avant de tenter de s’en déprendre.

À lire ce passage de Prévost qui valorise la langue française, sa rigueur et sa « sévérité », sa juste défiance à l’égard des « obscurités » et des tournures étranges qui ne peuvent renvoyer qu’à des « conceptions particulières, même bizarres », en dépréciant symétriquement la langue allemande, on conçoit parfaitement qu’un renversement de valeurs ait pu être envisagé. C’était déjà le cas, et je reste dans le contexte de l’Académie de Berlin, avec l’essai du grand orientaliste Michaëlis, rédigé en allemand, pour le concours de 1759, puis traduit en français en 1762 : De l’influence des opinions sur le langage et du langage sur les opinions [9].

Dans cet ouvrage très nuancé, Michaëlis envisage le « génie des langues », rapporté pour l’essentiel aux « étymologies » :

et elle est suivie en cela, c’est une des thèses centrales de l’essai, par la langue allemande. Et l’auteur d’ajouter pour expliquer cette « prérogative » :

On voit comment, à partir de ces témoignages d’ailleurs contrastés, et, pour ce qui concerne Michaëlis, antérieurs à la problématique qui va se nouer autour de la présentation à la France et aux Français, en français, de la philosophie kantienne, puis bientôt tout simplement allemande, on voit comment par-delà la question de la langue comme simple médium, par-delà donc les exigences d’une bonne traduction, ce qui ressort, c’est le génie de la langue et de la nation, son trésor enfoui, sa dimension essentiellement diachronique et « archivistique », sa sagesse latente, ses « vérités » enfouies qu’il appartient au philosophe de « découvrir dans sa langue ». On en conviendra, ce sont les termes mêmes du débat entre les « écoles nationales » qui du même coup se trouvent radicalement modifiés.

Wilhelm von Humboldt constitue un témoin assurément privilégié de la difficulté de cette exposition de la philosophie kantienne (ou allemande), dès lors qu’elle est ainsi réinscrite dans sa langue avec son épaisseur historicoétymologique, et de l’ébranlement qui en résulte quant à la possibilité de s’en tenir à une conception simple et immédiate de l’universalité de la raison.

Il séjourne depuis le mois de novembre 1797 à Paris, où l’intérêt pour Kant a trouvé un premier point culminant en 1796, grâce notamment à la traduction de l’opuscule sur la Paix perpétuelle [13].

En mai 1798, à l’initiative de Destutt de Tracy, Humboldt est invité à présenter un « rapport » sur la philosophie de Kant (c’est-à-dire désormais la philosophie théorique des trois Critiques), devant Destutt de Tracy, Cabanis, Laromiguière, Perret, Sieyès...

À l’issue de cette présentation, il note dans son Journal :

La lettre que Humboldt adresse à Schiller en juin 1798 est encore plus déses-pérée, mais surtout elle explicite plus à fond les raisons de l’incompréhension rencontrée auprès des Français :

Mais le compte rendu de Humboldt ne s’arrête pas là : constater ainsi l’incompréhension ne doit conduire ni à franciser Kant ni à abandonner la France à sa triste ignorance de l’École allemande, mais cela conduit aussi, par contrecoup, à s’interroger sur ce que Schelling nommera un peu plus tard – et j’y reviendrai – le « provincialisme » et le « germanisme » de la philosophie allemande kantienne et postkantienne :

D’où la chute, assez inattendue, de cette lettre à Schiller, qui plaide pour le maintien d’une chronologie déphasée entre la France et l’Allemagne :

Comme on le sait, ces « Conférences d’Auteuil », dans lesquelles W. von Humboldt a essayé de présenter aux Français la philosophie de Kant, ne sont qu’un jalon dans un long processus par rapport auquel les tentatives de Charles de Villers constituent un élément très marquant : inutile de s’arrêter sur cet auteur, très bien étudié par Fr. Azouvi et D. Bourel, dans l’ouvrage déjà plusieurs fois cité : De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France, et qu’il nous suffise de mentionner deux essais de Villers : « Philosophie de Kant. Ou principes fondamentaux de la philosophie transcendantale, par Charles de Villers, de la Société royale de Gottingue », publié à Metz en 1801, et à Paris, en 1802, « Philosophie de Kant. Aperçu rapide des bases et de la direction de cette pensée. Kant jugé par l’Institut et observation sur ce jugement », puisque ce sont ces deux ouvrages dont Schelling rend compte en 1803, dans une « Notice sur les tentatives de Monsieur Villers pour introduire en France la pensée de Kant » [18].

Ce qui vient directement en question dans cette « notice », c’est bien la possibilité d’un dialogue philosophique franco-allemand eu égard à la question de la langue, c’est-à-dire aussi bien de la conceptualité : Schelling, face aux efforts d’acclimatation et de « traduction » de Villers, se demande si la philosophie de Kant n’est pas décidément un « provincialisme ou tout au moins un germanisme ». Ainsi est-ce d’emblée la question de l’universalité qu’il soulève :

Faut-il voir là déjà, sous l’ironie, l’opposition tranchée de deux conceptions de l’universalité : la française, abstraite et déshistoricisée, et l’allemande qui insisterait bien plutôt sur la nécessité pour l’universel de trouver d’abord historiquement et linguistiquement son point d’ancrage, son « incarnation ». L’universel pour être vraiment universel, c’est-à-dire aussi bien « vivant », et en prise sur la réalité, devrait toujours se particulariser, assumer la singularité d’un peuple et d’une langue. La philosophie allemande après Kant (le point est clair aussi bien chez Fichte que chez le jeune Schelling ou chez Hegel) [19] se pense d’emblée comme une philosophie dans l’histoire, c’est-à-dire aussi bien à la mesure d’une philosophie de l’histoire, implicite ou explicite, pour laquelle l’Å“uvre de Kant marque l’ouverture d’un moment critique décisif, le point culminant d’une crise non encore achevée et dont la première grande manifestation renverrait à Luther [20].

Contre l’hypothèse d’une possible universalisation immédiate de la pensée kantienne, qui passerait nécessairement par son « exposition » (Darstellung) à la France et en français, Schelling s’interroge sérieusement : cette philosophie ne serait-elle pas bien plutôt « Provincialismus oder wenigstens Germanismus » ? Le « germanisme » ici n’affectant pas seulement le tour de langue, l’expression, mais bien la langue comme telle et la pensée qui s’y déploie. Il aurait fallu, poursuit Schelling, se demander d’abord :

Ainsi c’est l’entreprise même d’exposition pour autant qu’elle présuppose adaptation et francisation, que Schelling met d’emblée en cause, en soutenant à l’inverse :

Mais quelles sont les raisons avancées par Schelling pour soutenir ce refus, qui paraît d’abord scandaleux, d’exposition et tout simplement de communication ou d’échange ? C’est d’abord la langue, ou mieux, ici dans la langue, l’indissociabilité de la lettre et de l’esprit :

Si donc, on se propose, comme le fait Villers, d’« inoculer » (inoculieren) la philosophie kantienne dans sa toute « pureté » (die rein Kantische Philosophie), il faudra toujours s’en tenir strictement à la lettre (V, 186) et ne pas tenter de dissocier la « forme », encombrée le cas échéant de fatras scolastique, et l’essence.

Mais déjà cette identité de l’esprit et de la lettre préjuge défavorablement de la possible universalité de l’« esprit et du sens profond » de cette doctrine, puisqu’il est impossible d’en garder l’essentiel indépendamment de la « forme individuelle » que lui a donnée son auteur. Il n’est pas toujours facile à la lecture de cette recension, de faire la part de l’ironie grincante et de l’amertume par rapport à la hauteur un peu méprisante avec laquelle on tranche depuis l’Institut de France sur la philosophie de Kant. Ici en tout cas, l’idée du « privilège » de la langue allemande ou de ses « prérogatives » n’est reprise qu’au renversement près.

Aux premières raisons qui tiennent à la langue (schon die Sprache), Schelling en ajoute d’autres, historiques cette fois.

Lors de son apparition en Allemagne, la Critique kantienne a d’abord suscité la plus totale confusion (totale Verwirrung) chez les philosophes de l’époque, parce qu’« ils avaient presque complètement oublié les fondements (Gründe) et l’origine (Ursprung) de leur propre philosophie ». Comprenons bien : la nouveauté de la philosophie kantienne, dans le contexte allemand, tenait justement à son originarité, à son retour (thématisé ou non, peu importe) aux sources de notre propre philosophie. Quelle plus grave confusion encore ne serait pas alors à craindre en France, si l’on s’efforçait « fût-ce seulement de rappeler à la mémoire un état depuis longtemps passé de la philosophie, et qui n’y a jamais pris racine » ? [23]

La rupture semble bien ici consommée, non plus entre des « écoles », mais entre des traditions nationales : la philosophie kantienne est un édifice (Gebäude) qui repose sur un sol empirique (auf der empirischen Erde), ce n’est point un « Weltsystem » qui se tient tout seul. Ainsi pour Villers, n’y avait-il pas d’autre alternative : ou bien exposer la philosophie kantienne en tant que kantienne (die kantische Philosophie als kantische darstellen), c’est-à-dire selon l’apparence qu’elle s’est donnée, et donc hors universalité, ou bien exposer dans la philosophie kantienne, non pas ce qui est kantien (das Kantische), mais seulement « la philosophie » [24]. C’est ce qu’a voulu faire Villers, sans songer qu’en laissant ainsi de côté l’historique, l’individuel, la signature kantienne, en un mot, il perdait l’essentiel et surtout ne permettait plus de comprendre ce qu’ont été ses « temporäre Wirkungen », ses effets en un temps donné, en un contexte donné.

C’est ici qu’on retrouve ce que nous avons nommé plus haut la perspective historique du débat ou mieux l’horizon de philosophie de l’histoire dans lequel il s’inscrit d’emblée :

Voilà sans doute le point décisif, qui tient à l’historicisation : l’Å“uvre de Kant n’a de sens, de portée véritable que si on sait voir dans sa pensée le moment d’une transition, d’un passage ou mieux d’un « tournant ». Si l’on perd le rapport à l’histoire, on ne retient de la philosophie kantienne que le philosophique, l’universalité abstraite et vide, autrement dit... rien !

Aujourd’hui (en 1803), il appartient encore aux Allemands, dans l’après-Kant, de dégager le positif et le négatif dans l’entreprise kantienne [26]. Ce à quoi ne saurait évidemment contribuer l’exposé de Villers, exposé qui ne peut donc rien apporter à une nation qui, comme la française, s’est « complètement éloignée de la philosophie » et qui, « par rapport à la science, ne semble pouvoir parvenir à quelque régénération qu’au terme de la destruction et de la décomposition de toutes les formes jusque-là reçues du savoir » [27].

Laissez donc, conseille-t-il à tous les introducteurs de la philosophie allemande en France, s’y développer l’empirisme qui pour les philosophes français est devenu le « Denksystem der Nation » [28] et acceptons d’être taxés de « provincialisme ».

On retrouve sans étonnement les mêmes motifs sous la plume de Schelling en 1804, dans un bref texte en hommage à Kant qui vient de mourir [29]. Schelling y rappelle qu’il a d’abord fallu « détacher l’or pur de sa philosophie des ingrédients de l’époque », tenir compte de ce qui dans cette Å“uvre se trouvait en opposition et en concordance avec son temps, jusqu’à ce que « l’époque elle-même eût amené ce moment où Kant parut, en parfaite harmonie avec son siècle, et pour l’Allemagne en porte-parole et prophète éminent de son esprit ». On songe ici naturellement à cette notation de Hölderlin, dans une lettre à son frère du 1^er janvier 1799 : « Kant est le Moïse de notre nation; il l’a fait sortir de son engourdissement égyptien pour la conduire vers le libre désert solitaire de la spéculation, et rapporter de la montagne sacrée la Loi énergique » [30]. Où est l’Égypte ici et qui sont les Égyptiens ? Je laisse la question ouverte, pour souligner, dans l’article de 1804, la présence d’une autre analogie d’époque, très puissante : Kant et la Révolution française, analogie qui rend d’autant plus dramatique la distance et la proximité franco-allemande :

Et pourtant :

Dans l’Appendice qui termine, du moins dans l’édition des Werke, son cours sur l’histoire de la philosophie moderne [33], Schelling aborde encore une fois, thématiquement, « l’opposition des nations en matière de philosophie » :

La question qui commande ce paragraphe est pour Schelling une vraie question, nullement rhétorique – une question fondamentale qui engage la compréhension de la philosophie comme telle, de son histoire moderne et de la tâche singulière de la philosophie de Schelling lui-même dans ce contexte problématique où la coloration nationale, pour ne pas dire nationaliste, est singulièrement discrète voire totalement inexistante.

Pour Schelling, au terme de son exposé historique, le fait de la différence n’est pas discutable : c’est là un fait justement, dont la figure triviale est celle du pluriel des langues vernaculaires. Mais ce fait : la différence qui sépare, semble-t-il, les Allemands de tous les autres, ne donne pas lieu à quelque revendication de la différence précisément ou du droit à la différence, lequel en l’occurence serait un reniement pur et simple de l’idée même de philosophie, idée sur laquelle Schelling ne transige pas et pour laquelle, nous le verrons, il mène le combat. D’ailleurs, la différence des Allemands apparaît d’abord négative :

Quelles sont donc les causes de cette différence ? La réponse est difficile, si l’on entend fournir une explication satisfaisante pour l’ensemble des protagonistes (l’Allemand aussi bien que le Français ou l’Anglais), car il n’est pas question – souligne Schelling – de mettre en avant des « dispositions spirituelles et morales » de la nation, comme si l’on pouvait naturaliser la différence.

Faut-il, s’interroge Schelling, mettre en avant « les avantages de la langue » allemande, à laquelle, comme le disait Leibniz, la spéculation est innée [35] ? La réponse n’est pas non plus entièrement satisfaisante, car les Anglais pourraient à bon droit faire remarquer que les « racines sont pour la plupart analogues dans les deux langues » :

Telle est la question qui inquiète Schelling, question issue d’un sentiment d’injustice et d’incompréhension qui conduit à adopter une attitude défensive, ou à se résigner à la non-compréhension plutôt que de s’exposer aux déformations et à la trivialisation, comme nous l’avons vu dans la recension de Villers.

Deux choses me semblent ici devoir être soulignées : il ne s’agit en aucun cas pour expliquer la différence de faire appel à des données : données naturelles ou linguistiques, mais bien à une décision ou à une volonté (bonne ou mauvaise), celle de ne rien vouloir savoir de..., dans un domaine où il n’est évidemment pas non plus question de simples conflits de volonté ou d’ambition, lesquels peuvent toujours après tout se régler... par la force.

S’il faut renoncer à l’explication linguistique (et l’on s’éloigne ici assez sensiblement de Herder, Hamann ou Hegel), on peut songer à une explication historico-religieuse : le développement de la philosophie (et de l’intérêt pour la philosophie) pourrait être une conséquence des conflits confessionnels, ou en tout cas de l’absence d’unité religieuse ; comme si chacun devait philosopher pour défendre auprès des autres confessions la sienne propre, comme si l’interconfessionnalité ou les conflits confessionnels devaient nécessairement recourir à des arguments philosophiques ou à un socle philosophique commun. Situation un peu analogue donc à celle de la Réforme au début du XVII^e en Allemagne par rapport à l’offensive de la Contre-Réforme et des Jésuites [37].

Par ailleurs, et c’est une hypothèse annexe, est-ce que le « sérieux religieux » que les Allemands mettent à l’exercice de la philosophie ne serait pas comme l’élément commun, la compensation réciproque pour l’unité religieuse perdue ? Quelque chose comme un correctif de l’acte d’émancipation auquel tous ont pris part ? Cet acte d’émancipation qui a fait perdre l’unité : l’unité religieuse et celle aussi (déjà une fiction) du Saint-Empire romain germanique. L’« unité extérieure perdue » a dû ainsi être reconquise sur le plan philosophique. Cette interprétation historico-religieuse séduit manifestement Schelling : elle était déjà évoquée dans le fragment sur l’essence de la science allemande; on la retrouve dans la leçon inaugurale de Berlin le 15 novembre 1841 [38]. Dans cette leçon inaugurale, Schelling identifiait en effet sa propre tâche philosophique (ici l’exposition de la « philosophie positive ») à la tâche philosophique et historique de l’Allemagne :

En même temps, comme le remarque aussitôt Schelling, dans l’Appendice aux Leçons sur l’histoire de la philosophie, une telle explication demeure encore plate et non satisfaisante : elle fait comme s’il était uniquement question, dans l’intérêt porté à la philosophie en Allemagne et chez les autres grands peuples européens, de plus ou de moins. Comme si donc la différence en question n’était donc finalement que « quantitative ».

Conflit d’autant plus dramatique que le rejet par les autres peuples n’est pas tant celui de la philosophie, mais bien – et c’est là le vif, le tranchant cruel de la différence – le rejet de la « philosophie au sens allemand ». On retrouve le point de départ dramatisé de la question : la différence allemande, c’est aussi ou d’abord la différence de la philosophie au sens allemand. En présence d’un tel rejet, toute crispation sur le « sens allemand » de la philosophie serait fondamentalement non pertinente et surtout inacceptable : on ne saurait en effet répondre aux autres peuples qui sont éloignés de l’Allemagne et rejettent sa philosophie (différente) : « votre prétendue philosophie n’en est pas une, nous seuls savons ce qu’est la philosophie ». Une telle réponse serait en effet désastreuse car elle aboutirait à ruiner l’idée même du philosopher. Une réponse de ce genre, qui vaut récusation de principe, est par ailleurs, souligne Schelling, déjà trop fréquemment utilisée en Allemagne même entre les philosophes allemands par rapport à leurs propres différences ! Mais plus profondément encore, ce qui déconsidère d’emblée pareil argument polémique, c’est cette simple observation qu’il serait « contraire à toute raison d’attribuer à des nations entières, par ailleurs remarquablement douées, une telle impuissance à philosopher » [40]. Cette réponse en forme de refus hautain aboutirait en effet à « dénier toute disposition philosophique, tant intellectuelle que morale, au peuple qui a produit un Descartes, un Malebranche, un Pascal ». On ne comptera évidemment pas sur Schelling (et pas davantage sur Hegel) pour se livrer à cette entreprise stupide et massive de dénigrement.

Toutes ces mauvaises réponses accusent encore une fois le caractère sérieux et vraiment dramatique de la question de la différence, au point que Schelling s’interroge :

Et là encore, le véritable point est le suivant : que signifie « Philosophie im deutschen Sinn » ?

Envisager ce versant de la question, c’est donc chercher à comprendre pourquoi et dans quelle mesure « les autres ont pu, en un certain sens, avoir raison de repousser la philosophie sous sa forme allemande ».

Sans aucun doute, c’est ici la stratégie, assez retorse, de Schelling qui pointe le bout de son nez : ce qui est tenu pour la « philosophie sous sa forme allemande » aux yeux des « autres », les Anglais (même s’il faut faire une exception tout à fait notable pour Coleridge), mais aussi les Français, jusqu’à Victor Cousin, n’est pas nécessairement la « véritable » philosophie allemande ! C’est naturellement Hegel qui est ici visé en tout premier lieu et Schelling ne cessera de reprocher à son correspondant français de ne s’être informé sur la philosophie allemande qu’auprès de Hegel ou des hégéliens.

Nous pouvons à présent reposer, avec Schelling, la question initiale et fondamentale :

Cette différence qui ne saurait être naturelle, ni simplement linguistique ou langagière : une différence qui concerne « la manière de philosopher », le type de philosophie (die Art der Philosophie, die Art von Philosophie) :

La réponse obvie, mais qui n’est que de premier plan, s’énonce ainsi : d’un côté l’expérience, l’empirisme, de l’autre la spéculation, l’entendement ou la pensée pure, l’a priori. Là encore la stratégie schellingienne est un peu trop voyante et elle fait perdre à l’interrogation jusqu’ici rigoureusement menée une bonne partie de son acuité : le sous-entendu est en effet que seule la philosophie positive est en mesure d’allier spéculation et positivité, et de réconcilier par là l’empirisme et la pensée pure, sous la forme d’un empirisme supérieur (l’empirisme philosophique) [42]. Elle seule pourra devenir internationale, elle seule peut prétendre à l’universalité européenne, elle seule peut être acclimatée en France : il lui suffira d’être « traduite », sans avoir à être « interprétée », et Schelling se souciera beaucoup, dans sa correspondance avec Cousin, de trouver des traducteurs sûrs pour ce qu’il se propose de publier en Allemagne.

Mais revenons à la différence des deux philosophies « nationales » : l’opposition est donc ici celle d’une philosophie conçue comme « Erfahrungswissenschaft », « science empirique », « science expérimentale » et, du côté allemand, « science purement rationnelle » (eine reine Vernunftwissenschaft), cette science rationnelle pure dans laquelle Schelling n’est pas du tout disposé à reconnaître quelque chose comme « la manière allemande » de philosopher. Voilà sans doute ce qui, ultimement, l’aura conduit à remettre en question cette opposition convenue : non seulement une telle opposition est par trop massive, mais surtout elle ignore la visée véritable et ultime de la pensée schellingienne. Mais ce qui rend à nouveau cette opposition fragile, c’est encore le point de savoir ce qu’il faut entendre par « science expérimentale » : s’agit-il des sciences naturelles empiriques ou de l’expérience interne, ce qui conduit à réduire la philosophie à la psychologie (comme cela semble être le cas chez Cousin, mais aussi bien chez de nombreux philosophes en Allemagne) ? Or cette idée de la philosophie, vivante en Allemagne, correspond aussi « à peu de choses près, à la représentation que les Français se font de la philosophie ». On dira peut-être : c’est là une représentation étroite, tout juste bonne pour Victor Cousin et son École [43]. Il faut pourtant, souligne Schelling, ne pas oublier que :

Mais c’est alors, sinon toute, du moins une bonne partie de la philosophie allemande qui ignore la « manière allemande » de philosopher et constitue comme une greffe monstrueuse ou un surgeon de la philosophie française en Allemagne.

On est revenu au point de départ ou même en deçà du point de départ. Ce mouvement régressif se prolonge ou se répercute dans la suite immédiate du texte où Schelling va même jusqu’à s’interroger sur la réalité et la radicalité de la « rupture » kantienne, puisque Kant est à présent renvoyé à Locke ou Condillac :

Et Schelling peut même se payer le luxe de faire l’éloge des « grands naturalistes », y compris les Anglais, qui ont tout à fait raison (contre le Hegel de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, éd. de 1827, § 7) de nommer « physique » la philosophie, et d’ajouter que :

Ce que Schelling ne cessera de répéter à Victor Cousin à qui il arrive de « germaniser » à tort et à travers. Il lui écrit, en français, le 16 avril 1826 :

Ainsi l’opposition des nations en philosophie se révèle finalement assez vaine et factice, puiqu’elle est surtout le signe de « l’inexistence pour l’instant de cette philosophie où l’humanité telle quelle pourrait se reconnaître, de la philosophie vraiment universelle » [48]. Le différend (le Zwiespalt) entre les nationalités ne correspond pas à l’aspiration de l’humanité en tant que telle (die Menschheit selbst). On est apparemment très loin des critiques adressées aux tentatives de Villers pour introduire en France la philosophie de Kant :

Cependant, et au-delà de la stratégie schellingienne complexe, jusque dans ses rapports avec Victor Cousin, il est encore permis de dégager une ligne continue qui dessine un contre-concept de l’universalité à la française. Car la tâche de cette véritable synthèse trans-nationale – qu’on ne confondra pas avec l’universalité européenne prétendue de la langue française – est encore confiée à l’Allemagne :

On retrouve presque mot pour mot les formules de la lettre à Cousin de 1826, citée à l’instant [51]. On comprend dès lors que Schelling puisse freiner Cousin dans son effort, encore ou toujours prématuré, pour faire connaître en France la philosophie allemande. Schelling recommande à Cousin, dans une lettre de novembre 1828, de « ne pas passer du tout la ligne de l’Empirisme ». Et l’on reconnaît ici les motifs profonds des critiques formulées contre Villers : « Cette proposition – poursuit Schelling – peut Vous paraître étrange, cependant avec cette conviction, que Vous me connaissez, j’ose le dire : sur tout ce qui est au-delà, aujourd’hui Vous ne pourrez donner à Vos compatriotes que des idées à moitié seulement vraies, qu’une fois fixées Vous ou Vos successeurs auront bien de la peine à leur arracher de la tête ». Avant de conclure par ces questions :

C’est encore cette exigence d’achèvement, en suivant le rythme des idées et de leur maturation, qui permet à Schelling d’expliquer à Cousin pourquoi il n’a quasiment rien publié depuis les Recherches de 1809. Et par là on mesure aussi l’importance de la Préface qu’il rédige en 1834 pour accompagner la traduction en allemand d’un texte de Victor Cousin, Über französische und deutsche Philosophie, texte qui répond à la longue préface qu’avait ajoutée Cousin à la 2^e édition, en 1833, de ses Fragments philosophiques, et dans laquelle, rappelant sa méthode, défendant sa philosophie et reconstituant son itinéraire, il justifiait son intérêt pour la philosophie allemande, contre les attaques réitérées de « germanisme ».

Schelling reviendra encore en 1838 (dans une lettre du 23 avril, toujours en français) sur la question de l’introduction de la philosophie allemande en France :

Ainsi, en écho à la recension de Villers, on retrouve ici, trente-cinq ans après, l’idée d’une crise ouverte dans la philosophie allemande, comme allemande, par Kant et la Critique, répétition sans doute et transposition de la crise luthérienne, à laquelle il importe de laisser son temps propre et sa déterminité nationale : ce sont, dira encore Schelling, « nos années d’apprentissage » et elles peuvent « être épargnées aux Français ». Mais ce sont elles aussi – tout comme les surdéterminations régionales (provinciales) qui les auront marquées – qui doivent permettre enfin ou à la fin l’élaboration d’un « ouvrage de pure spéculation », mais « écrit de manière à être traduisible en français ».

Du refus de la francisation en 1803 aux annonces en 1828 d’un ouvrage « traduisible » en français, ou mieux qui n’aurait besoin que d’être traduit et non « interprété » [54], le chemin parcouru est long, et le dialogue philosophique franco-allemand semble renoué : cela ressort en particulier, sans ambiguïté apparente, de tel passage de la Préface à Cousin dans lequel Schelling se montre à nouveau soucieux de la « Darstellungsweise » et dénonce une nouvelle fois le provincialisme allemand :

Pourtant pourrait bien demeurer entière l’opposition – tout à fait difficile à penser – entre deux conceptions de l’universalité, héritage sans doute, et héritage dévoyé, du long règne de la langue française dans son « universalité européenne » et sa « prérogative » au sein de l’Académie des sciences de Berlin.

Resterait encore, pour nous aujourd’hui – à la lumière de ces Annales francoallemandes notamment, dont nous n’avons retenu qu’une brève séquence – à affronter, face à une tout autre « prérogative », celle de l’anglo-américain dominant, la double contrainte, non plus sans doute de la nationalité, mais de l’idiome [56], et de l’universalité : aucune philosophie ne peut se définir comme « nationale » sans renoncer du même coup à l’universalité et à l’unité du philosopher, sans renier la philosophie dans ce qui fait l’essence de sa visée originelle; mais elle doit pouvoir aussi revendiquer le privilège singulier de l’universel tel qu’il s’inscrit à chaque fois historiquement et comme charnellement dans telle langue, époque, « nation » toujours déterminées, dans le rythme de la pensée et de « ses années d’apprentissage », sauf à reconduire l’illusion dangereuse, cultivée en son temps par l’Académie de Berlin, d’une « universalité européenne » en laquelle devrait se traduire et se réfléchir, en vertu de sa parfaite clarté, toute autre détermination philosophique.