Ainsi s’ouvre le texte intitulé La philosophie française que Bergson écrit en 1915, en pleine guerre mondiale, pour présenter en tant que philosophe la philosophie de son pays à l’Exposition universelle et internationale de San Francisco. Ce qui frappe ici, au-delà même du privilège (certes exorbitant) accordé à la France, ce sont trois choses étroitement liées :

Ces trois surprises ordonneront en effet les remarques qui vont suivre, au-delà du cas du seul Bergson, autour des trois questions suivantes :

Il faut d’abord, minimalement, postuler une évolution, voire une unité de la philosophie en France, autrement dit un lien historique minimal entre des Å“uvres ou des doctrines singulières partageant des coordonnées objectives (par exemple une même langue ou la nationalité de leur auteur), si possible en situant ce lien historique dans l’histoire générale de la pensée philosophique. C’est là un premier pas décisif, trop souvent inaperçu ou présupposé. L’idée même d’histoire de la philosophie (qui ne va pourtant pas de soi) est une condition préalable de l’ensemble du problème.

De ce lien minimal de succession ou d’influence, il convient ensuite de passer à une unité philosophique, par exemple en rassemblant ces diverses Å“uvres sous diverses caractéristiques philosophiques communes, quelles qu’elles soient par ailleurs.

Le pas ultime pour caractériser une philosophie nationale n’est cependant accompli qu’avec une troisième opération : à savoir, lorsqu’on rabat ces caractères philosophiques communs sur un supposé caractère national obtenu par d’autres biais ou puisé à d’autres sources, dans l’histoire ou l’anthropologie des nations par exemple. C’est bien sûr par cette dernière opération que l’histoire de la philosophie et la philosophie de l’histoire se touchent inévitablement.

Revenons donc successivement sur ces différentes opérations, telles notamment qu’on les trouve pratiquées dans les nombreux textes sur « la philosophie française » qui marquent le tournant du XX^e siècle.

Pour parler de « philosophie française », comme le font par exemple Bergson (dans le texte de 1915 déjà cité) ou Victor Delbos (dans le livre posthume qui porte ce même titre), il faut donc d’abord établir un lien temporel entre des Å“uvres, ce que Bergson appelle une « évolution », Delbos un « développement » [6]. Ce lien peut être plus ou moins fort selon plusieurs critères :

On retrouverait ces critères, apparemment neutres, dans la plupart des textes dont il est question ici. Mais c’est aussi qu’il s’agit encore de critères extérieurs ou formels. On passe au contenu quand on ne se contente pas d’indiquer des filiations et des origines, des courants et des sources, mais quand on rassemble ces courants, et même parfois des courants apparemment opposés, dans des caractéristiques philosophiques communes.

En effet, ces caractères peuvent être de deux sortes qu’il importe de distinguer, et dont les plus ouverts ne sont pas ceux qu’on croit. On peut unifier une histoire philosophique dans des traits de doctrine, le plus souvent opposés à d’autres ou bien dans des traits de méthode, où l’on peut prétendre, souvent pour forcer l’unité, dépasser les oppositions.

Ainsi, alors que Ravaisson conclut son célèbre Rapport de 1867 sur le « triomphe » du « spiritualisme » en France, Ribot, dix ans plus tard, caractérisera-t-il la philosophie française par son esprit « scientifique », renouant d’ailleurs avec le diagnostic prononcé par Taine auquel Ravaisson répondait déjà [8] ! Du moins la caractérisation de la philosophie « française » ou « nationale » s’appuie-t-elle en ce cas, plus ou moins explicitement, sur un choix philosophique de l’historien-philosophe lui-même.

Ce n’est pas le cas quand on s’appuie, pour unifier la philosophie « nationale », sur un critère méthodologique, qui permet en apparence de surmonter les oppositions doctrinales. On retrouverait exactement à cet égard la même démarche et les mêmes critères chez Delbos et Bergson auxquels on ajoutera ici le tableau dressé par Boutroux un peu auparavant, en 1908, dans un article dont le titre (« La philosophie en France depuis 1867 ») prend explicitement le relais du Rapport de Ravaisson. Pour Delbos et Bergson, les caractères de la philosophie française seraient en effet les suivants :

Boutroux, de son côté, soulignait les traits suivants :

Ce n’est pas le lieu d’analyser pour eux-mêmes de tels caractères. On notera seulement leur généralité ou leur neutralité et leur constance.

Ce sont pourtant aussi bien les critères doctrinaux que les critères méthodologiques qui peuvent enfin, ultime opération permettant de parler d’une philosophie nationale, être rabattus sur des caractères nationaux, postulés ou obtenus par ailleurs.

Il peut être amusant de voir alors des conclusions opposées prétendre s’adosser l’une et l’autre au véritable caractère de la France. Ainsi, pour Ravaisson, le spiritualisme manifesté par la philosophie française s’accorde-t-il au « génie de la France » illustré par le reste de son histoire :

Pour Ribot, au contraire et par opposition, l’adéquation revendiquée par Ravaisson est artificielle, et pour tout dire administrative et idéologique, et c’est un tout autre caractère philosophique qui peut prétendre rejoindre le vrai caractère national :

On retrouverait donc, derrière le conflit des doctrines et la revendication commune d’un « triomphe » dû au caractère national, une véritable opposition politique, peut-être même l’opposition profonde décrite par Maurice Agulhon [11] entre ce qu’il appelle « les deux patriotismes » français, s’appuyant respectivement sur la France « fille aînée de l’Église » et sur la France « patrie de la Révolution ».

Mais, par son opposition même, cette adéquation garde quelque chose d’ouvert. Elle devient une identification contraignante quand on cherche à rabattre l’un sur l’autre un critère philosophique, le plus souvent méthodologique (clarté, rigueur) et un critère national, revendiquant pour celui-ci une légitimité non seulement historique ou idéologique (l’Église, la Révolution) mais naturelle ou scientifique (la psychologie ou l’ethnologie du « peuple français » lui-même pour reprendre l’expression de Fouillée [12] ). Sans préciser d’où se tire leur appréciation du caractère national, Bergson et Boutroux vont même plus loin dans une autre direction, en identifiant les caractères méthodologiques et « l’esprit philosophique » en général, puis cet esprit philosophique et « l’esprit français » [13]. Par un étrange renversement, ce n’est pas seulement l’esprit philosophique qui devient ainsi particulièrement français, mais aussi, selon Bergson, l’inverse, le caractère français étant intrinsèquement et universellement philosophique, non seulement chez les philosophes, mais chez les savants, les artistes, « et même les artisans » !

Quoi qu’il en soit, on touche avec ce rabattement de caractères philosophiques sur des caractères nationaux, au problème de fond, qui consiste bien entendu dans la nature du lien établi entre ces deux séries de traits distinctifs. Pour le dire sommairement, trois types de liens s’entremêlent à des degrés divers dans les textes de cette période :

En entrant sur ce terrain, les philosophes entrent donc du même coup sur un terrain intrinsèquement et inévitablement politique. Ce n’est donc pas un hasard si le passage de l’histoire à la caractérisation philosophique, puis à la caractérisation nationale s’accompagne d’un passage inverse, de la caractérisation philosophique de la nation à l’engagement historique voire à la mobilisation nationale du philosophe et à une véritable philosophie de l’histoire elle-même fondée sur une théorie de la nation. Ce passage inverse, pour être précipité par la Première Guerre mondiale, dont il n’est pas un des aspects les plus secondaires ni les moins dramatiques, n’en repose pas moins lui aussi sur des fondements théoriques et des oppositions philosophiques qu’il convient maintenant d’analyser brièvement.

Ici encore, cette caractérisation comporte des étapes qui l’engagent peu à peu dans l’histoire politique effective, et qu’on peut distinguer par exemple dans des textes de Bergson qu’on prendra comme centre de référence, autour duquel peuvent cependant se disposer de nombreux autres écrits de la période. La première de ces étapes est une personnification psychologique de la « nation ». Cette personnification permet de lui attribuer non seulement des caractères objectifs mais des représentations et des idéaux moraux, ayant eux-mêmes une portée philosophique : c’est ici que se nouent à nouveau ensemble caractérisations philosophique et politique. De ces caractères, les nations, et les individus qui les composent (et particulièrement peut-être les philosophes, puisqu’ils peuvent dégager ces caractères eux-mêmes philosophiques), ont cependant en outre une responsabilité historique et pratique, une responsabilité dans l’action, face notamment aux autres nations, un conflit international pouvant dès lors être interprété comme une lutte entre des principes abstraits et idéaux. Ces traits n’ont d’ailleurs pas manqué d’être critiqués par d’autres philosophes, non seulement au titre de la critique des « passions nationales » (ainsi chez Alain, Benda ou Romain Rolland), mais aussi au titre même de l’assimilation psychologique et morale entre les acteurs de l’histoire et les valeurs de la pensée ou de l’action.

Certes, c’est dans des discours de guerre qui ne font pas partie intégrante de son Å“uvre philosophique [16], et sur lesquels il reviendra, implicitement, dans son dernier grand livre (Les deux sources de la morale et de la religion, publié en 1932), que Bergson élabore une telle théorie psychologique et morale de la nation qui lui permet une certaine interprétation de la guerre. Pourtant, dans des conférences prononcées à Madrid en 1916 sur « la personnalité » [17], c’est bien sa propre conception de l’individualité psychologique qu’il prolonge en opposant deux théories de la nation. Selon la première, la sienne, une nation est une « personne » dotée d’une « âme », à laquelle les traditions et les lois fournissent une « mémoire ». Selon l’autre, imputée à « certains théoriciens allemands, développant quelques idées du grand philosophe Hegel », la seule mesure d’une nation serait « la force », Bergson ajoutant même : « cette thèse a été mise en pratique, depuis Hegel, dans des conditions que ce philosophe n’avait peut-être pas prévues complètement » [18]. On n’insistera pas ici sur cette image, fréquente à l’époque, d’une Allemagne de la force que Bismarck hériterait de Hegel, opposée à une Allemagne du sentiment et du romantisme [19]. Ce qu’il faut souligner, c’est plutôt l’idée d’une nation dotée d’un « état d’âme » que l’on devrait étudier d’un point de vue purement « psychologique ». On comprend pourquoi l’analyse apparemment si « spiritualiste » de Bergson peut se rencontrer avec une théorie comme celle de Durkheim. Dans ses trois textes de guerre, notamment le premier (L’Allemagne par-dessus tout, la mentalité allemande et la guerre), celui-ci fait en effet servir la notion sociologique de « mentalité » à une personnification psychologique des nations en présence dans le conflit mondial. On assiste donc bien, de manière doublement inattendue, chez le philosophe de la durée individuelle et chez le sociologue qui traite les faits sociaux comme des « choses », à une étonnante personnification psychologique des entités nationales.

Certes, ajoutera-t-on aussitôt, cette personnification est justement psychologique et morale, autrement dit, elle se manifeste à travers des idéaux, pour parler comme Bergson, ou des faits collectifs, pour suivre Durkheim ; les nations ne sont ni pour l’un ni pour l’autre des entités « réelles » ayant par exemple un support biologique ou génétique qui se traduirait en outre et par ailleurs dans des idéaux ou des obligations, elles s’épuisent au contraire dans ces derniers. Ceux-ci ne se réduisent cependant pas pour autant à des fictions ou à des constructions et semblent avoir une consistance propre. Surtout, c’est cette caractérisation psychologique de la nation qui permet de lui attribuer un caractère ou une responsabilité morale.

Ainsi, selon Bergson, il ne s’agit pas seulement d’opposer deux théories de la nation, fondées respectivement sur « l’âme » ou sur « la force », il s’agit surtout d’opposer deux types de nations ou d’âmes nationales, fondées sur deux valeurs morales, « le droit » contre « la force » ou encore, pour reprendre le discours de guerre le plus célèbre de l’auteur de L’évolution créatrice, encore réédité en 1940, entre « la force qui s’use et celle qui ne s’use pas » [20]. Sur ce point Bergson ne variera pas et insistera encore en 1934, deux ans après la publication des Deux sources de la morale en religion :

Certes, on notera que Bergson, dans ce passage, conditionne en partie au moins « l’amour » de la patrie pour ainsi dire, à la valeur intrinsèque des « qualités » morales qui définissent une nation : on ne peut aimer que ce qui est aimable. Mais il reste que les nations se définissent par les qualités morales dont elles sont porteuses et dont, plus encore, elles sont responsables, qu’elles doivent défendre et les individus avec elles, par leur action historique. Si Bergson se rallie après la guerre à l’idée wilsonienne de la « société des nations », c’est d’abord, justement, parce que c’est l’idée d’un homme, Wilson, et qu’elle est conforme à l’idéal démocratique américain, convergent lui-même avec celui de la France. On revient donc bien, dans une telle conception, de l’histoire politique à la caractérisation philosophique.

On peut encore ajouter une remarque rétrospective sur ce point. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, en effet, Bergson reviendra à deux reprises sur le « patriotisme » et sa valeur philosophique. D’un côté, celle-ci est désormais commandée par l’opposition du clos et de l’ouvert, qui vaut pour la société comme pour la morale : deux forces s’opposent, l’une qui tire vers les identités closes, la guerre et l’extermination de l’autre, l’autre, ouverte par les grands mystiques, qui aspire vers l’humanité tout entière sans aucune exclusive, conduisant donc à la paix. Mais à côté du nationalisme clos, Bergson continue pourtant à situer, sur le chemin de la mystique complète, le sentiment patriotique, comme une émotion morale fondamentale [22]. Plus encore, quand il écrira finalement le récit de ses engagements politiques au service de la France (ses voyages diplomatiques aux États-Unis pendant la guerre), le titre à la fois administratif et mystique qu’il donnera à son récit ne doit rien au hasard : « Mes missions » [23]...

Une étude complète de ce point appellerait de nombreux prolongements, confrontant notamment la conception bergsonienne de la « mystique » à l’opposition non moins ambiguë et non moins forte établie par exemple par Péguy entre « mystique et politique », à laquelle Bergson se référera encore dans une ultime intervention publique, en 1939. Mais ce n’est pas ici le lieu. Il faut en revanche insister sur l’importance de cette double caractérisation psychologique et morale des nations. On la retrouve dans les textes de guerre d’Émile Boutroux, où son éloge de la philosophie « française » s’accompagne à présent d’une critique de cette philosophie « allemande » dont il fut pourtant l’un des introducteurs décisifs dans l’Université française. Sans même revenir sur sa critique de l’Allemagne, on notera par exemple que sa défense de la Société des Nations, dans un article important de 1919 (« Quelques réflexions au sujet de l’avenir »), est marquée par les mêmes ambiguïtés que celle de Bergson :

René Hubert, l’un des rares philosophes qui traite du problème de la guerre dans les pages de la Revue de métaphysique et de morale [24] et qui publie à la fin de la guerre un ouvrage général de réflexion intitulé Les interprétations de la guerre, ira plus loin encore que Bergson, en reprenant et en déformant la célèbre conception de Renan :

La réponse de Renan à la question « Qu’est-ce qu’une nation ? », qui opposait à l’idée d’une nature biologique celle d’une intention historique partagée, se trouverait donc elle aussi mobilisée dans une caractérisation rigide et normative, bien moins ouverte que close.

C’est bien cette caractérisation morale, en tout cas, qui permet une imputation juridique et historique aux nations. Ainsi en va-t-il par exemple pour Durkheim, dans son troisième écrit de guerre au titre lui aussi significatif :

« Quelle que puisse être l’importance de ces causes impersonnelles [de la guerre], elles ne sont pas efficaces par elles-mêmes. Pour qu’elles produisent leurs effets, encore faut-il que des volontés humaines se prêtent à leur action. Pour qu’une guerre éclate, il faut qu’un État la veuille, et c’est lui qui en porte la responsabilité » [26]. Même si son analyse reste proche au fond de celle de Durkheim, dont il a prolongé la sociologie par une étude objective de la notion de « mentalité », Lévy-Bruhl (auteur par ailleurs, lui aussi, d’une présentation de la « philosophie française »), donne un poids différent aux causes respectivement « personnelles » et « impersonnelles » dans un opuscule (plus proche peut-être des thèses de Jaurès, avec qui il avait collaboré [27] ) dont le titre même (Les causes économiques et politiques de la conflagration mondiale [28] ) en dit assez le propos objectif et général, même si pour Lévy-Bruhl comme pour Durkheim ces causes « se manifestent dans les sentiments, les idées, les passions et les besoins des individus et des peuples » [29], même si l’on peut et l’on doit imputer des responsabilités politiques et juridiques.

De même, la caractérisation morale n’est pas exempte de critiques. Dans un livre important, dont le titre semble délibérément ambigu, c’est sans doute Gustave Belot qui va le plus loin dans cette direction. Ce condisciple méconnu de Durkheim et Bergson, que ce dernier a constamment rencontré sur sa route, ne parle en effet de la « conscience française » que d’un point de vue moral, pour l’opposer à une « âme » qui serait une réalité psychologique et, s’il oppose le droit à la force, ce n’est pas en tant que deux principes psychologiques incarnés dans des peuples individuels, mais comme des principes généraux valant pour l’analyse des actions en général. Un étonnant chapitre intitulé Réflexions sur le diable suit ainsi celui portant sur « la force du droit », pour dénoncer la diabolisation à l’Å“uvre dans la caractérisation morale dont on vient de parler :

Il faudrait certes retracer ici l’ensemble des débats philosophiques portant sur la Première Guerre mondiale (et notamment les textes d’Alain, de Benda, de Romain Rolland) [31]. Malgré son importance, ce n’est pourtant pas dans cette direction que nous devons nous orienter ici. Il ne s’agissait en effet d’aborder ces différentes questions historiques et politiques que dans le prolongement de l’étude menée plus haut sur la question de la « philosophie française » et sur l’histoire de la philosophie d’une manière générale. Il convient donc maintenant de revenir sur cette question, pour voir s’il n’est pas d’autres manières de tenir compte de la géographie et de l’histoire de la philosophie, sans revenir pour autant à une pure série de fulgurances individuelles, ou à la figure immuable d’une philosophia perennis.

À l’idée d’histoire au sens entendu plus haut (impliquant filiations, origine, situation dans une chronologie plus large) nous opposerons d’abord celle de moment philosophique, ou d’une diversité de moments pris dans une succession en partie discontinue. Ce qui fait en effet la singularité d’une période de l’histoire de la philosophie, ce n’est pas l’irruption d’une Å“uvre unique qui « influerait » ensuite sur des successeurs, d’une manière linéaire : c’est plutôt une diversité d’Å“uvres singulières entretenant un débat interne qui définit leur contemporanéité. On ne peut certes pas, et c’est essentiel, définir de tels « moments » de la philosophie, de telles époques du savoir, indépendamment des Å“uvres singulières (et en tenant compte uniquement d’une sorte de contemporanéité générale, avec les sciences ou l’histoire d’une « époque », par exemple). Mais inversement, on ne trouverait pas un seul moment de l’histoire de la philosophie qui se définisse par une seule Å“uvre, issue d’une rupture avec ce qui précède et engendrant tout ce qui suit : ce qu’on a, c’est plutôt à chaque fois une constellation épaisse d’Å“uvres dont la singularité tient justement aussi à leurs relations les unes aux autres. Ainsi Bergson lui-même, dès 1915 et dans des textes ultérieurs [32], est-il amené à constater que chaque moment de l’histoire de la philosophie française se définit moins par l’Å“uvre d’un seul auteur que par l’opposition entre deux Å“uvres, deux styles, toujours « deux à deux », « Descartes et Pascal », « Rousseau et Voltaire », « Comte et Biran » et, aurait-on envie d’ajouter, pour 1900, lui-même, « Bergson et... » (sans doute à nos yeux «... Brunschvicg »). Le « et » qui relie ici Descartes et Pascal revient moins à pluraliser l’origine qu’à isoler ce que nous appelons ici un « moment ». Brunschvicg lui-même, malgré les objections qu’on pourrait lui adresser comme à Bergson sur d’autres plans (comme le fait P. Macherey [33] ), est conduit à dessiner le triangle d’un tel moment philosophique comme il le fait dans Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, son dernier livre [34], répondant à l’un de ses premiers, au titre lui aussi révélateur sur ce plan, Spinoza et ses contemporains. Il en irait encore ainsi si l’on étudiait le moment « socratique » de la philosophie grecque ou le moment « kantien » de la philosophie allemande. Au carrefour de différentes « histoires », scientifique, sociale, politique, les Å“uvres philosophiques, sans s’en abstraire mais aussi sans s’y réduire, constitueraient ainsi leur propre champ par le croisement et l’opposition de leurs singularités.

Mais il faut justement aller plus loin. En effet, si l’on voulait décrire ou unifier ces moments et ces Å“uvres de manière philosophique, on devrait cette fois opposer à l’idée de caractères homogènes celle de problèmes communs. Ce que des Å“uvres d’un même moment semblent partager, ce sont moins en effet des caractères méthodologiques ou doctrinaux, que des problèmes autour desquels s’opposent des positions singulières irréductibles les unes aux autres, mais reliées néanmoins par la formulation de certaines questions, ne serait-ce que pour les dépasser et les contester. Il n’y a pas à choisir entre les deux positions extrêmes que l’on rencontre aujourd’hui sur cette question : celle selon laquelle aucune Å“uvre ne reçoit ses problèmes de l’extérieur mais crée au contraire ses propres problèmes ; celle selon laquelle il y aurait un ensemble de concepts et de savoirs qui définirait le sol à la fois historique et transcendantal auquel chaque pensée appartient et sur le fond duquel elle se découpe. Ce qui relie et oppose les Å“uvres, c’est un ensemble ouvert mais certes pas indéfini de problèmes autorisant et même appelant des options philosophiques irréductibles. C’est peut-être à travers ces problèmes communs que les positions les plus singulières et même les intuitions les plus individuelles retrouvent d’ailleurs une place dans la carte des choix philosophiques les plus généraux et peut-être même les plus universels. S’il n’y a pas de philosophie « éternelle », peut-être ne peut-on éviter en effet, comme l’ont fait par exemple le Platon du Parménide ou le Kant de la Dialectique transcendantale, de dresser la carte des positions possibles autour des grands problèmes métaphysiques. Mais entre les intuitions singulières et les options ultimes, se place à chaque moment de la philosophie une série de problèmes communs qui suscite et oppose les Å“uvres qui les rencontrent.

Quoi qu’il en soit, ce serait bien par de tels problèmes, opposant des doctrines et des méthodes, plutôt que par des caractères unifiant méthodes ou doctrines, qu’on pourrait rendre compte de chaque moment de la pensée philosophique. Ainsi le moment 1900 est-il caractérisé en philosophie par des problèmes communs tels que celui du nombre et de la fondation des mathématiques, du temps et de l’expérience psychologique, de la vie et de la critique de la connaissance. Autour de ces questions, ce sont des philosophies inconciliables qui surgissent et s’opposent, au point de perdre, après la rupture de 1914 surtout, le sens même de ce qui les reliait, non pas dans une origine mythique, mais sur des points critiques du savoir et de l’expérience. Chacun fait l’expérience aussi, dans sa propre formation philosophique, d’un moment que définissent des problèmes et des Å“uvres, des structures et des styles. Le moment le plus récent, le nôtre, ne fut pas celui de vagues rubriques ou courants généraux, le « structuralisme », par exemple, ni celui de purs météorites philosophiques, filant de manière foudroyante hors de toute galaxie repérable, « Deleuze », « Foucault », par exemple. Le besoin est vif du tableau qui retracerait tout à la fois les problèmes communs et les positions singulières d’un tel moment, dans la diversité et les pointes d’unité qui le rendent encore si sensible.

On voit bien dès lors qu’une troisième précision est enfin nécessaire. Décrire de tels moments autour de tels problèmes ne peut permettre en effet d’éviter entièrement la question de leur épaisseur géographique et historique plus générale, celle qui, comme on l’a vu plus haut, reliait les caractères philosophiques aux caractères nationaux au point de permettre l’identification inverse et la caractérisation philosophique des nations dans leur action politique. Mais à ces « caractères » nationaux, nous opposerons ici, en un dernier contraste, les doubles effets de résistance et d’ouverture, mais aussi d’attachement et de rupture, à quoi se manifeste en effet, historiquement et géographiquement, un « moment » philosophique, et par quoi il s’oppose à d’autres.

Résistances et ouvertures : de fait, l’ensemble d’Å“uvres qui partagent un ensemble de problèmes qui en outre, c’est le moment de l’ajouter, peuvent partager aussi une langue, des références littéraires, historiques, scientifiques, toutes les coordonnées d’une histoire commune, cet ensemble, donc, se manifeste aussi, de l’extérieur, par son opposition à d’autres problèmes, les obstacles qu’il met à leur transmission, les ouvertures par lesquelles il les accueille. Les problèmes partagés en France, en 1900, par Bergson, Brunschvicg et d’autres expliquent ainsi à la fois la fermeture relative à ceux que rencontrent « ailleurs » Husserl ou Freud, mais aussi les points communs que cette fermeture ne peut entièrement masquer et recouvrir, et il en est de même dans l’autre sens. Ces résistances et ces ouvertures peuvent bien en effet définir un moment et un lieu de la philosophie, la « France », l’« Autriche », « Oxford », etc. Il conviendrait d’en dresser la carte de manière systématique, plutôt que de retomber dans les caractères nationaux de la philosophie ou de se contenter de leur simple critique.

Ajoutons à ces ouvertures et résistances théoriques, collectives en un sens, les attachements et les ruptures que manifestent cette fois les Å“uvres individuelles. Il s’agit moins en effet ici d’appartenir à une « nation » ou même à une « tradition » que de reconnaître l’épaisseur historique et géographique des moments et des lieux auxquels même les pensées les plus singulières – et toute pensée réelle est individuelle à un certain degré – ne peuvent pas ne pas se rattacher. Les formations et, comme le souligne P. Macherey, les pratiques et les institutions de la philosophie, forment un cadre où les Å“uvres individuelles prennent inévitablement leur place et une partie de leur style auquel elles se rapportent par des traits de reprise ou de rupture, fût-ce pour se déclarer par exemple elles-mêmes, avec plus ou moins d’ambiguïté, « françaises » ou « so very unfrench » ! Pour les individus aussi, ces traits philosophiques recoupent les autres lignes de l’appartenance « nationale », politiques, linguistiques, culturelles, dans des résistances et des ouvertures, des attachements et des ruptures multiples, qui interdisent tout rabattement simple d’une série de « caractères » sur l’autre, mais qui dessinent un réseau complexe de liens et de limites.

Ainsi, bien entendu, la remise en question de tout caractère national simple de la philosophie conduit-elle pour finir à remettre en cause le caractère national lui-même. On a esquissé plus haut le lien ambigu qui pouvait unir ces deux registres de la pensée et de l’action, au moment peut-être – culminant en 1914 – où l’idée de philosophie « nationale » atteint son intensité la plus vive sur les deux plans, dans les Å“uvres autant que dans les actions des philosophes, dans les pratiques politiques autant que dans les discours théoriques. Il importe sur ce plan aussi de respecter deux exigences peut-être contradictoires, à savoir, de résister à toute unification simple ou simpliste, mais aussi de maintenir une unité de sens dans la diversité même que l’on commence par reconnaître. On risquera ici les éléments d’un parallèle qui appellerait de nombreuses justifications. Ainsi, on n’unifiera pas les diverses « causes » d’une action politique dans un « sujet » idéal et moral défini qui plus est, si l’on ose le jeu de mots, par une « cause » à défendre. De même « l’identité » nationale se définit peut-être elle aussi, à chaque « moment », par une pluralité d’identités, ou encore si l’on veut de mémoires et de communautés qui se relient et s’opposent. Mais on ne peut renoncer non plus à l’unité de l’action et du sens. De même que les positions philosophiques se relient par le biais de problèmes communs, de même les « identités » ne deviennent politiques que par le lien à l’identité politique même, à la citoyenneté d’un État qui préserve le lien entre les appartenances par le vide même qu’il intercale entre elles et en chacun de ses membres. Plus encore, cette appartenance politique se double elle aussi d’une histoire commune qui se manifeste par des résistances et des ouvertures, des attachements et des ruptures qui ont bien quelque chose de « philosophique » : et l’on ne renoncera donc pas non plus, au risque de se briser soi-même, à toute forme de relation entre philosophie et politique. Ainsi, malgré ou plutôt à cause de l’épaisseur historique, culturelle, qui nous y attache, tel acte politique suscitera-t-il l’adhésion ou l’objection philosophique, de principe qui appellera la critique ou l’action, le soutien ou le déchirement, dans la position toujours déchirée de celui que Michael Walzer appelle le « critique social » et dont il a décrit les figures majeures du siècle qui vient de s’écouler [35].

Pas plus ici qu’ailleurs, on ne niera donc le lien critique, intensif, difficile, qui relie la philosophie et la politique, les Å“uvres et les principes avec les moments et les lieux, les problèmes et les options théoriques avec les coordonnées d’une vie individuelle et d’une action collective. S’il fallait revenir à ce moment 1900 qui vit à la fois la floraison d’Å“uvres singulières et de problèmes communs qui sont encore les nôtres mais aussi leur repli politique, l’éclatement auquel certaines philosophies elles-mêmes ont prêté la main et qui risque constamment de reproduire, c’était donc bien pour en recueillir de façon critique le double héritage. C’est seulement en approfondissant le lien entre « l’histoire » de la philosophie et la philosophie « de l’histoire », que l’on a seulement tenté d’esquisser ici, que l’on pourrait retrouver le sens de ce moment, mais aussi du nôtre, aujourd’hui, et de la coupure qui les sépare dont tout le visage du XX^e siècle est resté balafré.