La correspondance entre Cohen et Natorp offre un reflet douloureux des crises dont les événements extérieurs – qu’il s’agisse du conflit proprement dit ou de ses conséquences internes – viennent menacer une si longue amitié, une si profonde estime mutuelle. En 1914, Cohen a soixante-douze ans, Natorp soixante; mais la fougue du second l’entraîne, dès le mois de septembre 1914, à publier une lettre à un collègue américain dans la Kölnische Zeitung : « La vision la plus profonde des plus grands moralistes est aujourd’hui l’expérience que fait dans son existence quotidienne le simple quidam allemand, à savoir que la vie la plus haute, la plus précieuse doit être puisée dans le fait d’être constamment prêt à mourir » [3]. Cohen se contente d’écrire un petit essai sur « La spécificité de l’esprit allemand » [4] qui n’a d’autre vocation que de s’opposer à une propagande dénigrant l’Allemagne et de conforter les Allemands à travers la réaffirmation de l’excellence d’une tradition spirituelle, philosophique et esthétique effectivement unique; et il prévoit, à destination de la communauté juive des États-Unis, de rédiger ce qui deviendra « Germanité et judéité », dans le but de dissuader les Américains de participer au conflit – tout comme le fera Bergson [5] dans une perspective inverse. Mais dès le début du mois de décembre 1914, Cohen est effrayé par l’outrance et la violence de la propagande, préfère une attitude de réserve, et insiste sur le devoir de « révéler et faire connaître que notre nationalité est cosmopolite »; le 21 du même mois, il réagit au texte de Natorp non sans le critiquer : « La première partie me semble trop développée, la dimension politique vraiment trop peu argumentée d’un point de vue historique ; et la conclusion très discutable. Aujourd’hui, nous ne devons pas intervenir dans la politique concrète à partir de notre pure théorie [...] Nous ne devons pas exposer notre idéalisme éthique à une attaque qui viendrait de la politique supérieure qui nous gouverne ». De plus, Cohen déconseille vivement à son ami la publication en recueil de sa lettre à un collègue américain – injonction dont Natorp ne tiendra aucun compte. Ce dernier avait, en effet, balayé la question délicate de la violation de la neutralité belge en arguant du fait que, ayant conquis le Congo, les Belges avaient eux-mêmes renoncé de facto à la neutralité ; Natorp avait également dédouané l’état-major allemand de ce que nous savons être désormais la réalité des massacres de Louvain en expliquant que les Belges avaient tiré sur des soldats allemands dans des conditions qui ne relevaient plus des règles habituelles de la guerre. Le caractère spécieux de l’argumentation n’avait pas échappé à Cohen, lequel eût, certes, pu admettre que son ami déclare que « tout peuple de culture sur terre doit se sentir proche et apparenté au peuple allemand » [6], mais en aucun cas que la nécessité de l’heure qui, aux dires de Natorp, aurait fait taire tous les conflits internes pour faire ressortir ce qu’il y avait de meilleur en chacun, que cette nécessité « n’eût pas été capable à elle seule [de réaliser cette unité] si elle n’abritait pas un centre bon. C’est à lui que va notre confiance; nous l’appelons le dieu des Allemands, c’est à lui que nous adressons nos louanges » [7].

Outre que ce qui oppose les deux amis en matière de religion ressurgit à l’occasion de la publication, par Cohen, de son ouvrage de 1915, La Religion dans les limites de la philosophie, dont Natorp critique les prémisses [8] – la thèse selon laquelle la religion, sans jouir d’une autonomie plénière comparable à celle qui fait de la pensée, de la volonté et du sentiment des orientations irréductibles de la conscience et, partant, des articulations du système philosophique, se verrait tout de même accorder une spécificité qui lui permettrait d’échapper à la seule autorité de la morale –, un autre casus belli se fait jour, et qui va à la fois ébranler la loyauté patriotique de Cohen et ternir, dans un premier temps, l’amitié entre les deux philosophes : il s’agit de la « statistique juive » publiée par le Reichstag en 1916. Cette irruption d’un antisémitisme qui se croit légitime encourage et enhardit d’autres voix, et même à l’intérieur de la société kantienne où Bruno Bauch, l’un des rédacteurs en chef de la revue Kantstudien, explique dans un organe intitulé Der Panther (juin 1916), ainsi que dans un article de sa revue – « Sur le concept de nation » (1917) – que les Juifs, n’appartenant pas véritablement à la nation allemande, définie comme une communauté naturelle de naissance et d’origine (natürliche Abstammungsgemeinschaft), ne peuvent rien entendre à la pensée kantienne...

La Judenstatistik du Reichstag reprochait aux Juifs allemands de s’être soumis à la mobilisation dans un pourcentage moindre que le reste des Allemands : les chiffres avancés étaient bien entendu inexacts ; la population juive allemande de l’époque faisait état de 600 000 Juifs pour 60 millions d’Allemands, soit 1 % de la population, et le Parlement prétendait que 10 % des Juifs étaient sous les drapeaux tandis que 14 % des Allemands étaient mobilisés. En fait, ce ne sont pas 62 000 Juifs, mais presque 100 000 qui se trouvaient en service, soit un pourcentage de plus de 16 % de la population juive. La Judenstatistik allait jusqu’à poursuivre sa démonstration en prenant en compte les pourcentages respectifs des tués ou disparus, ainsi que des blessés ; là encore, le Reichstag semblait oublier que la carrière militaire supérieure était fermée aux Juifs et que ces derniers, souvent mieux scolarisés et plus longtemps, s’étaient engagés dans l’artillerie et, surtout, le corps médical, c’est-à-dire dans des armes ou des services moins exposés que ne l’était l’infanterie [9].

À Cohen qui conclut sa lettre du 27 octobre 1916 par une note désabusée – « Mon patriotisme est de plus en plus de nature purement historique, dans la mesure où cette orientation nouvelle n’augure rien qui soit réjouissant » –, Natorp répond brutalement : « Notre peuple subit ce qui est à peine supportable, tous les peuples souffrent, l’humanité lutte avec la mort – or, pour vous, depuis des semaines, l’“essentiel” c’est ce qu’a pu de nouveau dire un professeur sur les Juifs. N’avez-vous pas conscience qu’ainsi vous confortez la représentation qui plus que tout est responsable de ce que ressentent, sinon tous, du moins la plupart à l’égard des Juifs : le soupçon que le Juif ne ressent en fin de compte les choses qu’en tant que tel, et continue d’être étranger à l’Allemand, loin de lui, sans rien comprendre à ce qu’il est ? » Dans sa réponse du 16 novembre 1916, Cohen maintient que la Judenstatistik est bien une souffrance spécifiquement infligée aux Juifs, mais qu’il en est choqué en tant qu’Allemand – « C’est en tant qu’Allemand que j’ai honte du fait qu’au cÅ“ur de ces souffrances indicibles on n’a rien d’autre en tête à l’arrière que de s’en prendre aux Juifs » –, et il va jusqu’à en appeler à leur « vieille fraternité d’arme » pour l’enjoindre de ne pas tenir pour négligeable cette statistique qui blesse l’honneur et les sentiments des Juifs allemands : « Je n’en démordrai pas : je ne renierai pas, au sein d’un sentiment patriotique général, ce que j’éprouve, en tant que Juif, pour mon droit et mon honneur ». De plus, Cohen déclare tout net qu’il ne restera pas davantage membre d’une société intellectuelle dont l’un des rédacteurs en chef déclare les Juifs être étrangers par essence à l’esprit allemand. Natorp, en répondant longuement le 11 novembre 1916, ne s’avouera pas ébranlé par cette Judenstatistik dont il dit qu’elle a suscité une levée de boucliers, mais qu’au fond elle ne faisait que constater des faits, et que « les officiers avaient depuis longtemps une certaine aversion pour les Juifs, non pas en tant que tels, mais en tant que soldats ». Le sophisme doit lui apparaître tout de même assez nettement, puisqu’il ajoute que la finalité dernière de cette statistique est de constater une situation que, « désormais, puisqu’on est en guerre, on entend transformer ». Il est impossible et il serait absurde de soupçonner le moins du monde Natorp ne serait-ce que d’un début de complaisance à l’égard de l’antisémitisme ; on le constatera dans le fait que le 20 novembre 1916, Natorp écrit à Vaihinger, l’autre rédacteur des Kantstudien, pour régler très diplomatiquement l’affaire Bauch (lequel quittera la revue); mais il ne comprend pas le fond de l’attitude de Cohen, et il interprète, comme beaucoup le feront par la suite, y compris aujourd’hui encore, son essai « Germanité et judéité » comme une sorte de manifeste prônant et vantant l’intégration, voire l’assimilation des Juifs en Allemagne (il voit dans le texte de Cohen une sorte de défense de l’esprit allemand, comparable à celle rédigée par Cassirer à la même époque, Freiheit und Form). Or Cohen, dans ce texte, s’adresse essentiellement à des Juifs – américains, certes, mais d’abord allemands –, et pour insister sur le caractère honteux de l’assimilation, c’est-à-dire le baptême (a fortiori quand il s’accompagne d’allégements fiscaux comme ce fut un temps le cas). Et même s’il s’oppose au sionisme, ce n’est en rien pour lui préférer une modalité d’intégration dont la contrepartie serait le renoncement aux principes essentiels du judaïsme [10]. Si l’Allemagne est bien le lieu culturel où le judaïsme moderne s’est épanoui dans une proportion telle que l’unique terme historique de comparaison en est l’Espagne médiévale, c’est parce que ce judaïsme allemand est la meilleure expression non pas d’une « symbiose », mais d’une amélioration substantielle, d’un progrès décisif de ce qu’il y a de plus excellent dans la tradition intellectuelle allemande laquelle resterait très imparfaite sans cet apport décisif. Ce n’est donc pas, aux yeux de Cohen, parce que les Allemands sont le peuple de Kant qu’ils sont le mieux à même d’accueillir en leur sein les Juifs, c’est parce que les Juifs peuvent apporter à Kant ce qui lui fait défaut, que les Allemands ont absolument besoin des Juifs et que les Juifs allemands se doivent de préserver loyalement ce qui les a effectivement portés au sommet culturel de toute leur histoire passée. C’est, en effet, durant la même année 1916 que Cohen publie la deuxième version de « Deutschtum und Judentum », qu’il polémique avec Buber sur la question sioniste (« Religion und Zionismus », « Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an Hermann Cohen »), et qu’il écrit un texte intitulé « L’idéal social chez Platon et chez les prophètes » dont on aura un écho direct dans son dernier livre, achevé en 1918, Religion de la Raison, dans le chapitre consacré à la vertu de vaillance [11] (la fameuse Tapferkeit, topos de la littérature de guerre) : « Le plus grand triomphe du judaïsme, y compris sur le platonisme, est sans doute de faire découler sa puissance morale supérieure de sa doctrine de Dieu. La supériorité sur l’éthique platonicienne apparaît dans toutes les questions, d’ensemble ou de détail, de la doctrine politique, ainsi que dans les grands débats de ce qu’on appelle métaphysique dès qu’elle traite de la destinée de l’âme. Platon lui-même est ici vaincu par le mythe de l’eschatologie, alors que le monothéisme s’élève jusqu’à la plénitude de l’idéalisme pratique propre à la doctrine du Messie » [12]. L’intelligence de ce passage présuppose qu’on entende bien ce que signifie le platonisme pour Cohen : Platon est, à ses yeux, à l’origine de l’idéalisme critique dont la maturité correspond au kantisme et dont l’achèvement a été réalisé... par lui-même. Sans cesse, et surtout dans ses études sur Maïmonide où il cherche à montrer l’influence prépondérante de Platon en s’opposant à ceux qui soulignent celle d’Aristote, Cohen n’a eu de cesse que d’affirmer la continuité philosophique et scientifique qui rattache Platon au kantisme. Il est, en outre, l’un des seuls philosophes juifs allemands à critiquer si ouvertement Spinoza et son influence sur la pensée germanique qui s’est donc fourvoyée lorsqu’elle a souscrit aux vues d’un Juif hérétique. Ce qui est ainsi réaffirmé, à travers la supériorité du judaïsme sur le platonisme, c’est la voie considérée juste par Cohen : le néokantisme révisant Kant et lui apportant le complément indispensable de la tradition juive maïmonidienne et antispinoziste, autrement dit son propre système [13].

Tandis que Natorp affirme dès le début du conflit l’existence d’un « dieu des Allemands », Cohen, en décembre 1914, avait écrit une petite contribution à un volume collectif – Noël allemand, témoignage d’affection des étudiants dédié à nos frères, la jeunesse universitaire sur le front –, intitulée « De la paix perpétuelle », où il entend rassurer ceux des combattants qui se demanderaient dans quelle mesure leur devoir militaire n’irait pas à l’encontre de l’idéal de paix perpétuelle. L’argumentation est un résumé de la pensée cohénienne : l’idéal est une idée, laquelle n’est pas identique à la réalité; au contraire, elle s’y oppose – comme on le sait depuis Platon et Kant « qui a porté la philosophie allemande à maturité » –, ce qui implique qu’on la comprenne comme réalisation; l’idée est réalisation, c’est-à-dire qu’elle est une tâche, et la seule garantie que cette réalisation ne cesse pas c’est, dit-il en conclusion, la foi en Dieu. Il ne s’agit pas du dieu des Allemands, mais du Dieu de la Bible, et Cohen n’a pas manqué, au cours de ce bref texte, de citer Isaïe et Michée.

Dans ses textes écrits durant la guerre, Cohen refuse expressément de se placer dans la position où le rationalisme serait « ce dont la guerre nous affranchirait ou, comme on l’a exprimé dans la naïveté qui accompagne le tumulte guerrier, dont cette guerre nous affranchira »; ce n’est pas pour ceux qui pensent ainsi, poursuit Cohen, « que mes livres ont été écrits, et pas davantage cet appel adressé à mon époque » – il s’agit de « Germanité et judéité ». Il n’accepte pas non plus d’opposer culture et civilisation [14]. En outre, le jugement qu’il porte sur Fichte, si spontanément et généralement relu à l’époque, ne se modifie pas sur le fond : « La philosophie du Je de Fichte est une régression par rapport à Kant » [15]. Enfin, on ne trouvera jamais chez lui la moindre fascination pour la mort, aussi affecté qu’il puisse se montrer par les sacrifices massifs de la population juvénile. Après la publication de la Judenstatistik, et dans la dernière lettre à Natorp qui évoque cette question (29 novembre 1916), Cohen n’hésitera pas à écrire : « Désormais, ma sincérité naturelle est émoussée en matière de patriotisme. Mon patriotisme historique reste intact, mais actuellement et personnellement on m’épingle de nouveau comme une macule jaune le fait d’éprouver de la gêne quant à la question nationale ».

Reste néanmoins que l’argumentation de Cohen repose sur l’interprétation de la Réforme luthérienne qui est à ses yeux un événement unique – la première possibilité, dans l’histoire moderne, de découpler l’État de sa tutelle catholique et d’entreprendre ainsi la sécularisation éthico-juridique de la politique –, événement unique et justifiant la mission allemande telle qu’il l’entend, être au centre de la future confédération cosmopolitique des États. Autrement dit, le judaïsme n’a ce rôle éminent à jouer que parce qu’il peut le faire en Allemagne et nulle part ailleurs. Or si l’une des composantes de cette exceptionalité allemande fait défaut, si, comme ce sera le cas en 1916, la composante juive menace d’être exclue, c’en est fini du projet grandiose. Cohen, au début du conflit et jusqu’en 1915, ne peut imaginer un retournement de son propre raisonnement justifiant le caractère unique de l’Allemagne, et ne mesure pas alors toutes les conséquences possibles et désastreuses de la concurrence à l’élection induite de facto par la Réforme allemande et la traduction de la Bible par Luther, considérée à tort ou à raison comme également fondatrice de la langue allemande. La vocation de l’Allemagne peut tout aussi bien, et sur cette base, être comprise dans un sens qui exclut les Juifs de toute participation à la réalisation de cette mission historique. Il ne faut donc pas s’étonner qu’en août 1914, nonobstant toute les réserves dont il fera preuve à l’égard de ce pilier de l’idéalisme, Cohen évoque spontanément Fichte : « Pour parler comme Fichte, nous avons bien trop cédé aux esprits étrangers, parce que, malheureusement, nous n’avons pas saisi ni voulu comprendre la spécificité allemande » [16].

Mais il n’en demeure pas moins que c’est Natorp qui s’immergera plus profondément et plus radicalement dans ce qui s’est appelé les « idées de 1914 » [17]. Dans l’atmosphère intellectuelle de l’époque, qu’une guerre puisse être tout autre chose qu’un « prolongement de la politique » est une sorte de lieu commun : entre la France et l’Allemagne, entre la coalition anglofrancorusse et l’Allemagne, il s’agit d’un affrontement entre des principes. En juillet 1914, Péguy ne pense pas autrement la tension politique qui ne cesse de s’accroître : « Nous ne nous abusons pas quand nous croyons que tout un monde est intéressé dans la résistance de la France aux empiètements allemands. Et que tout un monde périrait avec nous. Et que ce serait le monde même de la liberté. Et ainsi ce serait le monde même de la grâce [...] Il faut qu’il y ait dans cette malheureuse liberté un grand secret. Une vertu. Une grâce. Une force merveilleuse. Un (autre) ordre [...] Je ne dis pas que nous valons mieux que les autres. Nous sommes une race. Et ils sont une certaine autre race [...] Il faut qu’il y ait dans la liberté, dans la justice (et peut-être dans la vérité), un secret de force, une vigueur propre, un jaillissement, une espérance et, pour tout dire, une grâce et un secret de destination » [18]. Werner Sombart ne dit pas autre chose dès le début de son pamphlet de 1915, Händler und Helden [19] : « Tous les grands conflits ont été des guerres de croyances, que ce soit par le passé, de nos jours ou à l’avenir » [20]. Il n’en faut pas davantage pour que, dans le contexte des deux premières années de guerre où se succèdent les victoires et les avancées allemandes perçues comme autant de confirmations de la validité des croyances germaniques, la mort soit immédiatement convertie en sacrifice éminent (car il s’agit aussi de légitimer l’ampleur de l’hécatombe par une élévation croissante dans l’échelle des valeurs, compensant par leur dignité superlative l’épouvantable disparition effective de la jeunesse, broyée classe par classe et par pans entiers pour obéir à la stratégie généralement admise presque tout au long du conflit par les deux camps, et formulée ainsi par Foch : « L’artillerie conquiert, l’infanterie occupe. »).

Il n’est donc pas surprenant que le thème de la mort hante nombre des écrits de l’époque, qu’il s’agisse de littérature, de philosophie ou de propagande ; ce qui toutefois reste impressionnant, c’est la troublante parenté des conceptions spontanément exprimées par des esprits par ailleurs très différents. Que Sombart mette en épigraphe de son livre une quasi-citation de Nietzsche – « La vie n’est pas le bien suprême » –, et que l’on retrouve, chez son ami Max Weber, la même idée exprimée dans la très sérieuse « Considération intermédiaire » de 1915 – « La guerre procure au guerrier lui-même [...] le sentiment d’un sens et d’une consécration de la mort qui n’appartient qu’à elle » [21] –, voilà qui ressortirait à la virulence de leur engagement... à l’arrière [22]; mais on trouvera chez Freud au moins un texte où il se départit nettement de son attitude généralement mesurée, et qu’il publie dans Imago en 1915. Il s’agit, non sans évocation consciente de Nietzsche, d’une « Considération actuelle sur la guerre et la mort » qui se conclut sur l’idée qu’il serait temps de ne plus refouler l’homme primitif qui est en nous, ce que la guerre nous permet, et « d’accorder à la mort la place qui lui revient dans la réalité comme dans nos pensées [...] ce qui semble être [...] une régression mais qui a l’avantage de mieux faire droit à la sincérité, et de rendre la vie de nouveau plus supportable », car il serait opportun aujourd’hui de transformer le vieil adage, si vis pacem para bellum, et de le formuler autrement : « si vis vitam, para mortem » [23]. Même Wittgenstein, dont le « Journal secret » est saturé de remarques acerbes sur la bêtise et la vulgarité des soldats dont il se plaint d’avoir à subir la promiscuité, et qui ne fait jamais étalage des actions courageuses pour lesquelles il a été cité, Wittgenstein, qui donc ne semble pas succomber à la phraséologie wébérienne et sombartienne vantant la fraternité dans la mort héroïque, va néanmoins écrire, le 4 et le 9 mai 1916, que « peut-être la promiscuité de la mort m’apportera la lumière de la vie » et que « c’est la mort qui donne un sens à la vie » [24]. Même l’humaniste Hans Carossa, pudique et mesuré, médecin sur le front des Balkans, confie à son Journal de guerre, en date du 15 décembre 1915, que « les heures angoissantes où la vie et la mort s’unissent étroitement raffermissent et rendent plus lumineux l’être intime de chacun » [25]. Même Husserl, dans un cours de 1917 sur l’idéal de l’humanité chez Fichte, va jusqu’à exalter un retour de ses idées : « La nécessité et la mort sont aujourd’hui les éducatrices [...] La mort a reconquis sa légitimité originaire sacrée. Elle est de nouveau et au cÅ“ur du temps la grande exhortatrice qui fait signe vers l’éternité » [26]. Et Scheler qui vante, dans des termes fort voisins de ceux de Freud, le génie de la guerre [27] « il réjouit notre regard spirituel en lui présentant la mort ; il conduit notre obscure pulsion de vie, qui cherche sans cesse à nous la dissimuler, à se réconcilier profondément avec cette grande et amère réalité de la mort qu’il rend suave et plus douce ». Et Thomas Mann, dans ses Considérations d’un apolitique [28], parues en 1917, qui parle en ces termes des transformations subies par le combattant : « Point n’est besoin d’une imagination de poète pour mesurer intuitivement quelle ascension spirituelle et intellectuelle, religieuse, quel approfondissement, quel ennoblissement ce voisinage quotidien de la mort à longueur d’année suscite en l’homme ». Mann reconnaîtra d’ailleurs assez vite, dans un entretien de 1926, que cet ouvrage « était romantique et engendré dans une atmosphère de destruction. C’était don volontaire, abandon à la mort, sympathie avec la mort » [29].

L’usage illégitime qu’on peut faire de cette citation de Kant dans un contexte de crise est prévisible ; mais ce qui s’est passé, dans le contexte de son réemploi en 1914, souligne un peu plus la spécificité allemande. D’une part, l’identification de la guerre au sublime esthétique est explicitement ce qu’illustre l’ouvrage de Jünger, Orages d’acier [31], tandis que sa véritable source d’inspiration et sa philosophie du guerrier ressortissent à une veine directement nietzschéenne; d’autre part, les professeurs de l’arrière ont transposé ce sublime à un niveau qui n’est plus esthétique en en utilisant cependant la caution dans la perspective d’une histoire mondiale de la culture allemande, tandis que leur source d’inspiration est évidemment bien moins nietzschéenne que fichtéenne. Cette louange de la mort sublime s’inscrit néanmoins dans une perspective où, à la seule fascination nihiliste peut-être diffuse, font place des finalités conscientes : d’une part, la mort est comprise comme un sacrifice d’ordre religieux, d’autre part, elle est un puissant instrument de cohésion qui, comme par précipité, révèle l’existence de la communauté. La deuxième caractéristique de cette Kriegsliteratur, c’est la conviction que la spécificité allemande réside dans une liaison unique entre la structure essentielle du peuple, qui n’est autre que la communauté, et son sens qui relève de la vocation et de la mission de ce peuple au niveau de l’histoire mondiale, vocation qui ne peut être réellement saisie qu’à partir de ses caractéristiques quasi religieuses. C’est, en effet, un thème qui parcourt les écrits de Natorp, Sombart, Simmel ou Thomas Mann, que d’opposer à la fois culture et civilisation, communauté et société. Jamais, en effet, la distinction faite par Tönnies, dans une perspective sociologique et à un niveau moins thématique qu’opératoire, entre Gemeinschaft et Gesellschaft n’a été reprise avec autant d’enthousiasme et sans plus de précaution méthodologique. Dans une lettre à Hugo Münsterberg, Husserl résume bien la liaison entre la mort et ses réinterprétations [32] : « Le sentiment que la mort de chaque homme signifie un sacrifice volontairement offert lui donne une grande dignité et hausse la souffrance individuelle vers une sphère qui dépasse toute individualité. Il nous est difficile désormais de vivre comme des personnes privées. Les expériences de chacun rassemblent en elles la vie de toute la nation et cela confère à chaque expérience son aspect extraordinaire. Toutes les tensions, les aspirations passionnées, tous les efforts, toutes les afflictions, toutes les conquêtes et toutes les morts des soldats sur le champ de bataille – tout cela entre collectivement dans les sentiments et les souffrances de chacun de nous » [33]. De même que Weber vante les premiers mois de guerre parce que « tout ce qui est individuel est dépassé dans le supra-individuel : c’est l’acmé de l’existence [...] c’est l’heure de la désindividualisation [...] un ardent amour pour la communauté brise les limites du moi » [34]. Chez Sombart, l’opposition entre civilisation et culture prend une forme plus brutale et plus stéréotypée, résumée qu’elle est dans le titre de son pamphlet : les héros sont allemands, les commerçants sont anglo-saxons : « Ce n’est pas un tour de force que de répandre la civilisation anglaise. Je puis faire un boutiquier de n’importe qui [...] Implanter la culture allemande chez d’autres peuples : qui irait l’entreprendre ? On ne peut pas installer l’héroïsme partout... » [35]. La civilisation est ainsi le synonyme de tout ce qui tend à une désintégration uniformisante et planétaire [36], de tout ce qui ne vise qu’au confort, au laisser-aller, à la sécurité [37]. Le confort anglo-saxon est méprisé au nom de l’« idéalisme social » qui ne doit jamais oublier sa nature héroïque puisque « l’ultime conclusion de la sagesse, c’est d’être cerné de dangers » [38]. Jünger ne dit pas autre chose : « Le sens authentique de la vie est dans le mouvement au sein d’un espace rempli de dangers multiformes » [39]. La civilisation, c’est aussi l’univers de la technique sans âme, asservie à des buts strictement positifs, et, plus encore, celui de ce que Simmel appelle le « mammonisme », le culte de l’argent, menace dont les Allemands eussent tout autant que les autres à subir les effets si cette guerre, différente de toutes les autres, n’avait d’abord et pour la première fois réalisé l’unité du peuple dans la perspective d’un homme nouveau et d’une Allemagne nouvelle : « Le caractère organique de notre essence est de nouveau perceptible » [40]. En outre, la civilisation va de pair avec une étatisation de l’individu en un sens où il serait transformé en citoyen, tandis que la culture tend... à cultiver précisément ce qu’il y a d’humain en s’appuyant sur le terrain de l’individualité du peuple – cette culture ne peut être qu’allemande et ses finalités coïncident avec la vocation allemande [41]. Kultur et Weltberuf vont de pair. Citant Schiller [42], « Tout peuple a son heure dans l’histoire, mais l’heure des Allemands est la récolte du temps », Natorp associe « l’heure des Allemands » (Der Tag der Deutschen) et le « Jugement dernier » (der Jüngste Tag), dans le même esprit qui faisait dire à Simmel qu’on était à un tournant de l’histoire comparable à celui de l’an mil [43]. Au monde de la civilisation, au monde commandé par le positif, résiste le monde de la culture dont la finalité suprême est l’idéal. La profondeur de ces convictions se révèle, six ans après la fin du conflit, dans la pensée politique de Natorp : « Nous sommes avec Fichte tout à fait convaincus que sans la germanité l’humanité n’existerait pas, et, inversement, car germanité et humanité sont des idéaux » [44]. Le peuple allemand ne se satisfait pas, en effet, d’être simplement un peuple selon la nature, voire un peuple de Dieu comme tous les autres ; il veut être un « Staatsvolk », c’est-à-dire un peuple où les distinctions entre État et peuple, entre sphère politique publique et sphère privée s’abolissent enfin, où communauté et société se réconcilient dans la disparition même de l’institution politique singulière de l’État – « notre mission mondiale est un engagement divin » [45]. De même que l’humanité n’est rien d’autre qu’une communauté ultime, le concept d’État s’achève en devenant « Kulturstaat » ce qui le relie à l’histoire de l’humanité [46]. Par rapport à ce développement idéal, l’économie reste un domaine secondaire, et Natorp rappelle les limites qu’Aristote lui assigne au livre I de la Politique.

On l’aura compris, la troisième caractéristique de cette constellation est un retour à Fichte, à un Fichte profondément germanique qui livre, par exemple, les clefs d’une continuité maintes fois utilisée dans les discours et écrits de guerre : de 1813 à 1870 et à 1914, l’Allemagne s’accomplit, se réalise. Mais le fichtéisme de 1914 ne consiste pas simplement à convoquer l’auteur des Discours à la nation allemande pour encadrer la résistance spirituelle à l’ennemi français [47]. Il était déjà présent depuis plusieurs décennies, depuis le Kulturkampf, lorsque les diverses composantes de la culture allemande ont, chacune, entrepris de se redéfinir à travers toute une série d’ouvrages consacrés à l’essence ou à la nature de... Essence du christianisme, essence du judaïsme, essence de la germanité, etc. En 1894, Natorp publie, dans une perspective tout à fait opposée à ce que sera la philosophie de la religion de son ami Cohen, un ouvrage qu’il place d’emblée sous le patronage de Fichte en dépit des consonnances kantiennes de son titre, Religion innerhalb der Grenzen der Humanität [48]. L’opposition entre communauté (qui émane de la loi naturelle [49] ) et société (forme historiquement transitoire [50] ), y est déjà présente, de même cette très étrange élaboration d’une religion sans Dieu créateur ni transcendance véritable, et dont la fonction n’est pas de s’opposer au monde fini, mais bien de parachever le développement de la communauté en humanité dans le cadre d’un idéal-socialisme dont le moteur national ne fait aucun doute : « Le déclin de la religion [...] de la moralité, de l’art et même de la science [...] sont les conséquences parallèles d’une seule et même cause : la dissolution de la vie communautaire » [51].

« La vraie philosophie, dit Fichte, [...] celle qui part de l’unique, de la pure vie divine [...] n’est en fait qu’allemande, c’est-à-dire originelle » [52]. Et lui-même se percevait volontiers comme une sorte de relais divin – « Je suis le vrai fondateur d’une époque nouvelle, celle de la clarté [...] Tous les autres veulent mécaniser, moi, je veux libérer [...] le contenu infini de cette liberté, la tâche morale, reste insaisissable, l’image de Dieu, précisément parce qu’il est absolument insaisissable et qu’on ne peut que le vivre dans les révélations de l’histoire » [53]. Le contenu de la philosophie n’est donc pas le produit résultant de la réflexion, mais bien une sorte de Révélation dont bénéficie l’esprit qui sait de manière immédiate que sa conscience a une origine divine, et qui est donc à même de discerner, par expérience directe, ce qui dans l’histoire constitue véritablement sa tâche morale. Les Discours à la nation allemande insistent sur l’idée que l’humanité doit parvenir, par une nouvelle création, à revêtir une forme neuve qui la régénérera puisqu’elle courait à sa perte. L’humanité doit elle-même être ce qu’elle va devenir et qui n’est autre que ce qu’elle était à l’origine. L’époque actuelle représente ainsi la moitié de la vie du genre humain, lequel est à un tournant imminent et décisif de sa carrière. Et c’est aux Allemands qu’il incombe d’inaugurer cette nouvelle ère, c’est à eux qu’il échoit d’être les modèles du reste de l’humanité : « L’ancienne religion, qui maintenait séparées l’existence de l’esprit et la vie divine, doit être enterrée avec l’ancien temps » [54]. Ce refus de la religion traditionnelle couplé avec celui du monde considéré comme terre désolée d’aliénation révèle une proximité de Fichte avec des thèmes gnostiques antiques où apparaît bien déjà la révolte de la conscience individuelle face au fatum cosmique aspirant à une délivrance qui est toujours conçue comme un affranchissement par rapport au déterminisme universel et par rapport à la tradition. Le monde, c’est le mal véritable, le savoir qui n’est conscient ni de sa vie ni de son soi, qui est « nul, souffrant, malheureux », au contraire du soi « qui a l’intuition et le savoir de lui-même » et qui ainsi entre dans la félicité, c’est-à-dire vit en Dieu [55] : « Élève-toi jusqu’au point de vue de la religion et tous les voiles tombent, le monde et son principe mortel s’effacent, et la divinité même pénètre de nouveau en toi » [56]. Fichte refuse à la fois l’idée de création – il y voit « l’erreur de toute théorie fausse de la religion, c’est le principe originel du paganisme et du judaïsme » [57] – et celle d’une séparation radicale entre Dieu et sa créature [58]. Un Dieu extérieur à la conscience, à la pensée pure n’est plus un Dieu, et Fichte identifie purement et simplement le savoir et l’existence divine – « nous sommes nous-mêmes, dans notre racine la plus profonde, l’existence divine » [59] –, ce qui a pour conséquence directe et considérable que le péché n’a plus de consistance ni de réalité extérieure, car Dieu ne saurait pécher contre lui-même, pas plus qu’il ne saurait être affecté par les mauvaises actions des hommes [60]. En appelant la divinité l’être absolument indicible et en le désignant par la métaphore de la lumière, Fichte, sans le savoir, suit la même voie qu’un texte gnostique, l’Apocryphe de Jean [61], où la divinité n’existe qu’à travers son expressivité historique, où l’homme élu n’échappe à l’aliénation mondaine que par le don de la connaissance compris comme un événement eschatologique dont la finalité est de faire retour, de l’arbre de la connaissance à l’arbre de vie [62].

En 1813, lorsque Frédéric-Guillaume III déclare la guerre à la France, quel est la première résolution de Fichte ? À l’instar de nos professeurs de 1914, se faire un devoir « de propager son savoir », mais dans un but radical : « Toute mon activité viserait donc à forger un homme nouveau » [63]. Et, de même, la guerre est interprétée aussitôt comme une épreuve décisive et bénéfique : « Rien de ce qui est individuel ne peut vivre en soi et pour soi, au contraire, tout vit dans la totalité, et cette totalité meurt sans cesse elle-même, dans un amour indicible, pour vivre à nouveau » [64]. Le philosophe est celui sur les épaules de qui repose une sorte d’arbitrage de l’histoire mondiale, il est le porte-parole du gouvernement divin latent et inchoatif. Son règne commence par la prédication de la religion nouvelle et par la formation d’hommes nouveaux, et il sait, mieux que tout autre, lire les signes historiques annonciateurs de la crise fructueuse. Il lui incombe d’exprimer les tâches politiques dans la perspective de l’État rationnel absolu qui présuppose une synthèse du monde des esprits, autrement dit, le rassemblement et l’unification des rayons épars de la divinité [65], tous strictement égaux et tous strictement réduits à être les instruments de cet État. C’est pourquoi, « avec les autres peuples qui ne sont pas chrétiens ou qui sont incultes, les Allemands sont naturellement en guerre, ou, plutôt, ces derniers contre eux. Il est certain qu’ils ne seront pas vainqueurs [...] de sorte que tout le genre humain sur terre sera englobé au sein d’un unique État chrétien profondément uni, que cet État triomphera de la nature selon un plan commun et pénétrera alors dans la sphère supérieure d’une autre vie » [66].

La peur d’une aliénation à l’étranger et au reste du monde considéré comme fondamentalement mauvais, crainte qui justifie, bien avant 1914 [67], l’opposition entre Kultur et Zivilisation, le dualisme spirituel qui oppose métaphoriquement la lumière aux ombres mondaines, c’est-à-dire le dieu fichtéen et allemand au reste de la tradition chrétienne et métaphysique erronée, la critique de toute tradition religieuse antérieure et le refus de la doctrine de la création où le vrai Dieu ne saurait être impliqué, les conséquences morales de ce refus quant à l’existence illusoire du péché chez ceux que la lumière pénètre, l’ambivalence morale à la fois ascétique (par le biais d’une éducation dictatoriale) et libertine (dans son refus de toute institution qui ne soit pas d’abord communautaire, et dans la volonté de faire disparaître l’État), la pulsion unitariste et l’irruption permanente de l’éternité sous la forme d’une négation du présent, la sotériologie du savoir (réservé aux initiés, les vrais moi), les formes liturgiques étranges qui seront celles de ce que Fichte appelle la République des Allemands au XXII^e siècle, voilà autant de traits qui rapprochent sans conteste cette doctrine politicoreligieuse de ce que nous avons appris entre-temps de la gnose. Et ce n’est pas un hasard si le théologien Friedrich Gogarten, responsable d’une nouvelle conception de la sécularisation, écrit en 1914 dans l’ouvrage qu’il consacre à Fichte, Fichte als religiöse Denker, que « l’amour de la patrie est profond puisque le peuple y est une révélation spéciale de la vie divine. Et cet amour est sans réserve, car, c’est dans la mesure seulement où le peuple est une pareille révélation et ne cesse de la perfectionner que cet amour est dans un seul camp [...] fort d’un tel amour, on ne peut faire de la politique en un sens ordinaire » [68].

Cette reprise, au tournant du siècle, du fichtéisme n’est assurément pas une affaire qui relèverait de l’histoire de la philosophie au sens étroit, il est l’une des expressions décisives de la forme quasi gnostique que revêt au cours de la Première Guerre mondiale une conception politique révolutionnaire dont la nation, la communauté ou le peuple sont le centre. Cette forme quasi gnostique, cette perversion de la politique et, tout à la fois, de la religion, comme de leurs rapports, c’est la forme moderne de l’idéologie. Que l’on songe au personnage de Naphta, dans La Montagne magique, personnage qui emprunte ses traits aussi bien à Lukàcs qu’à ce néo-fichtéisme. C’est Naphta, en effet, qui, comme Fichte, veut effacer Dieu pour pouvoir être d’autant plus « chrétien », qui aspire à la terreur considérée comme le salut du monde et l’instrument qui permet d’accéder au but rédempteur, « l’enfance divine sans État ni classe », Naphta, qui appelle de ses vÅ“ux « une refonte de la société qui obéirait au modèle de l’État divin idéal et communiste » [69].