1. Il faut rappeler tout d’abord l’hétérogénéité foncière de la philosophie et du judaïsme, entendus comme deux traditions de pensée plus ou moins exclusives, la grecque et l’hébraïque (déterminations dont on voit a priori qu’elles sont l’une et l’autre culturelles ou historico-culturelles, transfrontalières, et non pas nationales). Comme l’a clairement établi la Science du judaïsme, la philosophie est advenue au judaïsme du dehors [1]. Il se trouve cependant qu’elle lui est advenue, c’est-à-dire qu’il y a à la fois une contingence historique de cette advention qu’il ne faut certainement pas perdre de vue et aussi une ancienneté, une très longue durée de cette interfréquentation qu’on doit faire remonter au moins à Philon d’Alexandrie et même, très probablement, à la traduction des Septante et à l’émergence de la philosophie juive hellénistique qui s’ensuivit. Cette ancienneté, presque aussi lointaine que celle de la philosophie elle-même (et cette particularité factuelle est décisive), interdit qu’on puisse réduire la philosophie « juive » à un objet exotique d’investigation érudite sans prendre la peine de s’interroger sur ses effets pour la pensée. En première approximation, on doit donc dire que la philosophie juive [2] naît de cette improbable rencontre de deux écritures et qu’elle fait de leur hétérogénéité la tension qui la maintient. 2. Par-delà la contingence de cette advention (qu’on pourrait repérer dans la naissance de la philosophie elle-même, ce que n’ont pas manqué de relever certains de ses historiens), l’instabilité qui en résulte oblige à quelques tentatives de définition. Il faut au moins essayer de circonscrire à gros traits le domaine qui serait celui de la philosophie juive. J’ai proposé, ailleurs [3], de distinguer trois niveaux ou trois instances :

3. La philosophie juive est donc au croisement incertain de deux traditions de pensée étrangères l’une à l’autre. Sa situation est ainsi très incommode en même temps que cette incommodité lui est devenue familière en raison de son ancienneté. Prise qu’elle est dans ces flux contrastés, quelle peut bien être sa tâche, le travail en elle de sa particularité ? On peut dire que la philosophie juive, ou plutôt et beaucoup plus précisément et conjoncturellement, le philosophejuif serait celui qui se trouverait transi, traversé par une double impossibilité et une double détermination négative qui résulteraient de la singularité de sa situation de pensée. Impossible de ne pas philosopher, après les Grecs, et comme si la philosophie n’existait pas ou n’avait rien à enseigner. Impossible tout autant de philosopher après la donation sinaïtique de la Loi comme si celle-ci importait peu pour la pensée. De cette double impossibilité qui ne dispense évidemment pas de questionner – au contraire elle y contraint impérieusement, puisqu’elle est doublement négative et qu’elle commande ainsi une autocompréhension sur deux fronts opposés – naît le travail-de-pensée de la philosophie juive.

4. En quoi consiste-t-il ? Pour le caractériser génériquement et un peu lapidairement, on dira qu’il se dispose à la façon d’une traduction, d’une transcription, d’un transfert. La position de la philosophie juive est rendue effective et peut-être même ordonnée par le passage de l’hébreu au grec et d’un certain retour du grec dans l’hébreu. J’appelle ici hébreu non pas simplement une langue, mais véritablement un continent d’écritures qui peut à l’occasion désigner aussi d’autres langues, l’araméen par exemple, et les surdéterminer comme telles. Il en va de même pour ce que je nomme grec : il s’agit d’un archipel de concepts qui peuvent, à tel ou tel moment, se dire de multiples façons, en arabe ou en allemand notamment en ce qui concerne l’histoire séquencée de la philosophie juive, pourvu que ces façons langagières soient autant de modalités du conceptuel. Le réseau de déterminations proposé par la géophilosophie de Deleuze et Guattari permet aisément de décrire cette configuration. L’hébreu représente un corpus de « figures » ou de « pensées par figures », c’est-à-dire de projections d’une « transcendance » sur un « plan d’immanence », sur une unité interne et cohésive dont elle s’emplit à mesure qu’elle en traverse les registres dans son mouvement infini. Le grec est, lui, du côté de la « pensée par concepts », laquelle associe des séries de connexions internes au plan d’immanence et relie les concepts qu’elle crée à ceux qu’elle trouve [4]. En poussant les figures de la « pensée juive » jusqu’au concept, la philosophie juive prend en charge et paraît même accomplir quelque chose du très ancien programme de traduction énoncé à la façon d’une répétition sans identité depuis le Talmud et le Midrach. On peut rappeler ici deux petites maximes qui entendent l’une et l’autre, l’une après l’autre, fournir une interprétation de l’épisode obscur et fameux de la Genèse où Noé s’enivre, se dénude, est vu par son fils Cham qui donne l’alerte à ses frères Sem et Japhet [5]. Cette histoire de trois frères qui sont précisément les ancêtres éponymes des Grecs (Japhet), des Juifs (Sem) et, de quelque façon, de tous les autres (Cham), cette histoire d’une fraternité cruellement aux prises avec le père raconte l’épreuve d’une étrangeté des frères les uns aux autres, Cham plus étranger encore que Sem et Japhet figurant le tiers exclu autorisant la rivalité complice du couple juif/grec. Selon l’interprétation talmudique, elle raconterait l’aventure de mots et d’idiomes dissonants mais promis à l’entretraduction. Foncièrement, elle évoquerait l’hospitalité due à l’autre langue : « les mots de Japhet seront dans les tentes de Sem » [6]. Cham a disparu, comme si son exclusion devait ouvrir l’abritement des mots de la tradition grecque sous les tentes de la tradition hébraïque. Les concepts ont donc à être reçus et inclus dans une aire d’accueil plus vaste que leur seul plan d’immanence et qui en permettrait un exercice plus délié, affranchi peut-être de la simple présence de ce qui ne se présente que dans la représentation du concept. L’hébreu assurerait alors l’espacement territorial de l’immanent [7]. Le Midrach ajoute un terme à la métaphore de la transposition et du « jeu » qu’elle produit en l’explicitant clairement comme traduire : « les paroles de la Torah seront dites dans la langue de Japhet et dans les tentes de Sem » [8]. C’est désormais la traduction en grec de la Torah par les Septante dont la nécessité est reconnue pour peu qu’elle parvienne à se replacer elle-même sous l’abri sémitique. Mais une différence patente se fait jour entre deux réseaux de transfert, mots grecs → aire hébraïque d’une part, mots toraïques → grec / aire hébraïque d’autre part. Dans le second cas de figure, celui que construit le Midrach, les « tentes » ne sont plus le lieu d’une ouverture ou d’une réouverture du sens, mais d’un recadrage, d’un resserrement. Elles sont le rappel de la nécessité d’un retour à une vérité nomade et désertique que la « langue de Japhet », c’est-à-dire la philosophie, n’autoriserait pas car ce retour ne se pourrait que dans l’habitation en retrait, et non dans le plein vent et les grands espaces, l’illimitation et la pure horizontalité du plan d’immanence. La figure talmudique-midrachique, si on associe son interprétation à la reprise du schème géophilosophique, montre bien que la philosophie juive s’inscrit dans la structure « fractale » qu’elle produit elle-même dans les conjonctures diverses où elle se constitue, c’est-à-dire dans un rapport de transfert des « mots » dans les « tentes » réglé par la juste évaluation du lointain et du proche, du territorial et de la déterritorialisation [9]. Cette structure circulatoire, toujours réinventée jusqu’à Levinas [10], sans jamais se répéter à la façon d’une simple itération modulée ou s’identifier statiquement, révèle la pensée comme accueil en soi d’un autre, altération traductive. De quelle façon une telle pensée travaille-t-elle ?

Le philosophe-juif entreprend de construire un système de correspondances relatives qui serait apte à faire infiniment tendre l’un vers l’autre les corpus (Maïmonide) ou encore de tisser une constellation de différences qu’il inscrit (il faudrait dire qu’il excrit) dans le corps même de la philosophie (Rosenzweig ou Levinas). Il y va toujours pour lui de l’actualisation d’une traduction inachevable en droit puisqu’elle vise à transcrire une figuralité dans une rationalité. Cette opération passera le cas échéant par des étapes de transformation interne à chaque espace, conversion partielle d’un type de rationalité en un autre, démantèlement fragmentaire de la figuralité ou encore traitement conceptuel de certaines figures (ce que firent inauguralement les Présocratiques, ainsi que le rappelle L’Étoile de la Rédemption). Comme dans toute traduction inventive et réussie, la langue et ses structures, les instruments traductifs et leurs codes sont bouleversés du dedans par cet exercice polymorphe de transfert. Si le philosophejuif est un traducteur de figures en concepts, la philosophie juive sera régie par le primat d’un modèle traductif du rapport de la figure au concept, du particulier à l’universel, de la transcendance à l’immanence, soit par un type de relation qui ne serait ni relève de l’un dans l’autre ni harmonisation équilibrée des deux, mais écartement, pontage, autant que trahison nécessairement emportée par la traduction et ses restes et assumée dans la pensée. Prenons un exemple célèbre. Dans son Guide des égarés, Maïmonide pose que le maase berechit de la tradition, le « récit du commencement », correspond à la physique aristotélicienne et le maase merkaba, le « récit du char », à la métaphysique. Ces correspondances sont admises par lui dans leur caractère éminemment problématique et indéfiniment constructible, ce qui exclut très radicalement la possibilité qu’elles emportent une quelconque substitution. Pour lui, on s’en doute, la lecture d’Aristote ne saurait remplacer celle de la Bible, comme firent mine de le croire ses opposants et comme il arrive qu’on le lui reproche encore non sans une certaine malveillance. Le postulat maïmonidien affirme la traductibilité des idiomes biblique et philosophique. Mais cette traductibilité ne peut être que tendancielle, donc toujours partielle, laissant constamment du jeu entre les grands corps doctrinaux qu’elle travaille. C’est dans cet intervalle que Maïmonide s’efforce de contester l’une par l’autre les forteresses langagières auxquelles il a affaire, l’aristotélisme et le Kalam, et de proposer une stratégie très différente de celle des philosophes d’une part, et plus encore de celle des théologiens de l’autre. Le modèle traductif qu’il met en Å“uvre pour ce faire n’admet ni le dépassement d’une langue de départ dans ou par une langue d’arrivée où elle viendrait s’engloutir et s’abolir, ni l’interruption de cette langue d’arrivée en elle-même. La rationalité n’est jamais annulée, quand bien même elle peut être suspendue à condition qu’on en ait très précisément déterminé ce que Maïmonide appelle « le point d’arrêt », et qui n’est pas très éloigné de ce que Kant nommera, au paragraphe 57 des Prolégomènes à toute métaphysique future, la limite qui ne la borne pas. La révélation, si elle signifie au-delà du champ de la démonstration rigoureuse, ne saurait en revendiquer pour elle-même le bénéfice et les prestiges, elle devra au contraire se risquer au-dehors. Autrement dit, défendre la Torah contre la philosophie, au sens d’une raison substantielle, oblige le penseur scrupuleux qu’entend être Maïmonide à la défendre aussi contre elle-même en inventant une raison élargie capable d’en assurer la retranscription limitée. Lorsqu’il arpente avec audace et prudence à la fois la zone où se séparent et se touchent d’un côté la démonstration philosophique de l’unicité et de l’incorporéité divines rendue possible par Aristote et ses disciples arabes et, d’un autre côté, l’indémontrabilité absolue de l’adventicité du monde, où les théologiens se prennent les pieds, ou de son éternité, où les philosophes s’aventurent trop vite, Maïmonide est contraint de traduire pour les uns et pour les autres, de tracer des réseaux de circulation inédits entre des empires immobiles.

De tels événements de pensée apparaissent donc comme autant d’événements transcriptifs, advenant dans des situations historiques et des circonstances singulières surdéterminées par un certain état, langagier et culturel, de la relation du concept et de la figure. Il y a ainsi un moment grec de la philosophie juive, à Alexandrie, comme il y a un moment arabe-médiéval et un moment allemandmoderne, pour ne mentionner que les trois séquences les plus remarquables, les trois configurations où la teneur traductive détermine le plus fortement les enjeux de la mise en concepts des figures. Si on essaie d’en retracer la courbe, l’histoire de la philosophie juive se présente comme la succession chronologique de ces événements transcriptifs disséminés dans des langues et des condensations conceptuelles hétérogènes. On ne peut pas ne pas souligner d’ailleurs la forte discontinuité qui la traverse. Elle est comme criblée de trous : il y a des périodes entières où elle est interrompue et relayée par la « pensée juive », le deuxième niveau que nous avons repéré et qui, alors, s’y substitue entièrement – par exemple au cours des premiers siècles de notre ère, quand la Loi orale est mise par écrit et le Talmud ainsi constitué, ou encore à la Renaissance, lorsque la spéculation kabbalistique occupe tout l’espace disponible. Il lui faut donc non seulement « pousser » au concept, mais encore maintenir vive l’attention qu’elle porte aux inventions figurales de la pensée juive dès lors qu’il s’en produit. On pourrait dire de la philosophie juive qu’elle « voyage ». Elle se présente à bien des égards comme une pensée du limitrophe. Elle longe en quelque sorte les contours de la philosophie du point de vue de la pensée juive et inversement. Elle séjourne aux confins, ce qui détermine sa vocation d’excentration structurelle et sa situation souvent aux marges, tant de l’institution philosophique et de son enseignement académique que de l’enseignement juif traditionnel : elle ne peut se tenir au centre d’aucune de ces deux instances dont elle reconnaît cependant le statut légitime. Elle pratique l’art des chemins de traverse, voire de la contrebande, de la scription de l’un vers l’autre. Alors que la « circulation des particuliers », comme dit Rousseau dans notre petite phrase d’exergue, demeure indifférente à la philosophie dont les seuls « voyages » s’effectuent sur les cimes impassibles du dialogue transtemporel et transspatial entre les pensées, la philosophie juive emporte avec elle ses particuliers et ses figures jusque dans la percée du plan conceptuel qui la fait advenir comme philosophie. L’étranger dont elle fait l’épreuve, selon le titre du beau travail d’A. Berman sur la traduction, est un pays où elle se rend, qu’elle parcourt et sillonne sans pouvoir le surplomber jamais. La philosophie juive confirme ainsi les traits les plus remarquables du schéma deleuzien, après en avoir fourni l’une des plus notables illustrations. Car en effet, « les philosophes sont des étrangers, mais la philosophie est grecque » [11], « la philosophie fut une chose grecque, bien qu’apportée par des migrants » [12]. Il y a un « propre » philosophique qui est « grec » et dont Rousseau s’étonne qu’il soit si peu convenant avec les autres propres dès lors qu’ils caractérisent la philosophie de tel ou tel « peuple » comme sa propriété. Que la philosophie « ne voyage point » est dans l’ordre des choses car elle présuppose et, en fin de compte, autorise l’interchangeabilité des philosophies (nationales), voire des peuples (philosophiques) [13] en un interminable « voyage » immobile où tous les parcours peuvent trouver leurs traces et leurs tracés. La philosophie juive serait quant à elle une sorte de traceur, parmi d’autres, non seulement de la philosophie dont elle fait son départ grec sans cesse réintégré, mais aussi des philosophies nationales au sein desquelles elle arrive, à tel ou tel moment, selon tel ou tel événement, et dont elle peut offrir des condensations singulières.

On peut du coup en relever un premier trait remarquable : « juive », dans philosophie « juive », ne saurait s’entendre à la façon d’une nationalité (en tant qu’unité construite et découpable, « française », « italienne », etc.), mais peut-être, à l’extrême rigueur, comme une « nation » au sens d’Ancien Régime (la « nation portugaise » disait-on par exemple pour les Juifs de Bordeaux venus de la péninsule Ibérique et, par une remarquable extension, pour tous ceux du Sud-Ouest) – en tant que modalité instable d’une territorialisation intranationale et, par là même, extranationale. Ceci résulte d’une condition politique de dissémination de la philosophie juive qu’on ne saurait négliger. À bien des égards, la philosophie juive subit au long des siècles une situation d’exilée de l’intérieur (des royaumes et des empires, des théologies et des philosophies hôtes), propice au commerce des langues et à la mise en circulation des grands corps de doctrine mais peu apte à faciliter la fluidité interne des mouvements et des moments qui la scandent et que leur trop grande dispersion finit par faire apparaître comme non-propres, c’est-à-dire comme dénués de véritable unité structurelle [14]. On montrerait sans trop de peine d’ailleurs comment cette position de subordination de la philosophie juive préconditionne et emporte, au moins jusqu’à Mendelssohn, une véritable politique de la philosophie, voire un ésotérisme doctrinal au sens où Leo Strauss en a décrit les procédures des médiévaux à Spinoza. Sous cet aspect, une différence spécifique, d’essence historico-politique, sépare la « philosophie juive » de la « philosophie chrétienne » qui paraît pourtant en être le pendant ou l’homologue. Les champs de force où l’une et l’autre se sont déployées sont radicalement dissymétriques. La philosophie s’est constituée en Occident dans une relation complexe, faite de déviements, de reprises et de conflits, avec la théologie chrétienne, elle-même de provenance gréco-latine. Elle en fut la servante indocile avant de lui ravir le trône, puis d’y substituer de tout autres instruments de pouvoir. De ce combat, une familiarité, une intimité est née, au point que toute la philosophie occidentale, c’est-à-dire toute la philosophie, voire toute philosophie, peut être nommée « chrétienne ». Il lui a fallu en effet intégrer et transformer certains contenus de la théologie, en rejeter ou en anéantir d’autres. On s’interdirait donc de comprendre l’histoire théorique de la philosophie ou d’en penser les connexions substantielles si l’on se tenait dans une complète ignorance de la théologie. Hegel le savait lorsqu’il nourrissait l’ambition de dégager le contenu rationnel du christianisme afin de le faire passer, lui aussi, de la représentation au concept. Et Nietzsche divulgua un secret déjà bien éventé en disant de la philosophie qu’elle n’était rien qu’une théologie astucieuse. Dans la mesure où l’appropriation de contenus qui lui étaient extérieurs l’a tout à la fois identifiée dans certains de ses traits et assurée de sa pleine autonomie, la philosophie est donc « chrétienne » sans avoir besoin de le dire et tout en s’opposant le cas échéant à telle ou telle « philosophie chrétienne ». Dans le sens historique large qui vient d’être retracé, le qualificatif serait en effet redondant. Mais, du coup, lorsqu’il est réaffirmé ou retrouvé, chez un Gilson par exemple, c’est en un sens doctrinal précis, singulier, qui consiste notamment à réouvrir la pensée d’une transcendance dont la philosophie aurait été oublieuse dans sa marche vers l’émancipation, position qui pourra à son tour être combattue par d’autres philosophes, un Bréhier par exemple, en tant que résurgence de l’ancienne ancillarité. « Philosophie chrétienne » signifie soit plus soit moins que « philosophie juive », c’est-à-dire ou bien une dimension expressément religieuse ou bien un caractère culturel générique. Que la tradition philosophique affronte l’une, qu’elle admette l’autre ou même qu’elle le conteste, elle s’y reconnaît et s’y retrouve, ou tout au moins elle se sait en terra cognita, du même pays et des mêmes horizons. Réciproquement, le christianisme n’ignore point sa confraternité avec la philosophie, ce qui ne l’empêche nullement d’y voir à l’occasion un véritable adversaire. La philosophie juive arpente en revanche un pays où elle ne naquit point et dont elle est toutefois la vieille habitante. L’homogénéité relative du christianisme et de la philosophie permet de poser que toute philosophie est chrétienne. L’altérité absolue du judaïsme et de la philosophie conduit à demander à la philosophie juive si elle est philosophique, c’est-à-dire chrétienne. D’une part l’épreuve de l’étranger, c’est-à-dire de la transcription, est épargnée (à la philosophie, au christianisme comme culture, à la « philosophie chrétienne »), de l’autre elle est sans cesse reconduite et programmatiquement renouvelée.

C’est cet ensemble de motifs qui, comme autant de petites différences agglutinées, permet donc d’affirmer que « juive » dans « philosophie juive » (comme « grecque » dans philosophie « grecque », on le disait en commençant) ne désigne pas le « propre » d’un groupe de type ethnique-national ou d’une collectivité homogénéisée par la langue ou le dessin d’une frontière, pas même un caractère religieux distinctif (ce qui convient pour la « pensée juive » et non pour la « philosophie juive »), mais bel et bien un « milieu fractalisé » [15], c’est-à-dire une conjonction contraignante de conditions de fait et d’impossibilités à double détente : autorité de la figure toraïque, légitimité de la raison conceptuelle, nécessité traductive font l’intrication singulière d’une situation de pensée.

D’où un deuxième caractère : si la philosophie juive est bien une tentative de transposition de la figure dans le concept, si elle s’efforce de traduire entre eux des intraduisibles (ce qui constitue certainement la structure impossible de toute traduction), elle se retrouve dans la difficile position d’avoir à « servir deux maîtres à la fois » [16]. La double fidélité qui l’oblige (à la pensée juive et à la philosophie, au figural et au conceptuel, au départ et à l’arrivée) la fait doublement infidèle. Selon une nécessité qui est la loi de toute traduction, dans les passages qu’elle ouvre de la pensée juive vers la philosophie et les contre-circulations qui en résultent, la figure paraît se renier, ce que les docteurs et les rabbins n’ont pas manqué d’observer avec sévérité, et le concept se trahir, ce que les philosophes lui ont bien souvent imputé à charge. Le soupçon de double allégeance n’est jamais très loin. L’épreuve à laquelle la philosophie juive est régulièrement exposée la renvoie au questionnement de son authenticité ou de son inauthenticité, et de son appartenance, tenue pour douteuse par ses deux référents, ou bien au judaïsme ou bien à la philosophie [17]. Il lui faut revendiquer une duplicité constitutive et en conceptualiser les effets et les singularités expressives dans la dispersion translangagière de ses moments. Cette sienne condition de duplicité est au fond une condition de multiplicité, voire de multiplication des multiplicités. Elle ne saurait évidemment aller avec l’unité, ni avec l’unité excluante d’une affirmation particulière ni avec l’unité incluante de l’universalité. On remarquera en passant que ce type de découpage, où elle ne peut trouver place et se tenir, coïncide avec celui de l’institution académique : si l’on s’intéresse à la poésie allemande, on ira l’étudier dans un département d’allemand d’où sont exclues les autres poésies nationales ; si l’on a plutôt du goût pour la philosophie allemande, on s’y exercera dans un département de philosophie, où sont incluses les autres philosophies nationales. C’est moins le couple universel/particulier qui ainsi semble déterminant que la polarité de l’un et du multiple, l’inadéquation entre l’unité du champ conceptuel d’une part et la multiplicité emportée par les pressantes transfigurations du concept de l’autre.

Il y a ainsi un évident et massif paradoxe qui loge au cÅ“ur même de la qualification juive de la philosophie juive. Alors que le judaïsme se voit communément renvoyé à sa particularité, voire à son particularisme « national », comme étant peu conciliable avec la vocation universelle de la philosophie, la philosophie juive ne détient elle-même aucun des caractères unitaires immédiatement attribuables à une philosophie nationale : langue, peuple, mÅ“urs, bref Volksgeist. En effet, elle n’est pas une instance revendiquée de l’esprit d’une communauté (ou d’une nation ou d’une formation collective), de son « génie » (cette place légitime est tenue pour le judaïsme par la « pensée juive »). Elle ne s’inscrit dans aucune des stratégies complexes, descriptives, explicatives ou programmatiques [18], où peuvent s’apercevoir certaines modalités du lien entre le philosophique et le national. Elle prend au contraire position dans l’incertain territoire frontalier d’une traductibilité interne et externe, et des idiomes philosophiques entre eux (pour eux-mêmes et dans leurs réfractions juives : néoplatonisme et aristotélisme, kantisme, existentialisme juifs) et des idiomes philosophiques et non philosophiques (la conceptualité grecque-occidentale et la figuralité biblico-talmudique). On pourrait dire que la philosophie juive ne détient pas de caractère « propre » et « national », non pas parce qu’elle s’en exempterait en le transcendant, comme peut le faire la « philosophie chrétienne », mais parce qu’elle ne saurait s’y tenir et moins encore le constituer. Elle se porte bien plutôt à la limite de la tradition religieuse (« nationale » ?) d’où elle provient et la déborde sans cesse : tel est son mouvement le mieux observable, son élan le plus originel. Autrement, et cela lui est arrivé bien des fois, elle se résorberait dans l’autre instance, celle de la « pensée juive », laquelle est en bonne part articulée comme une « philosophie nationale ». Comme on l’a noté, l’opposition présupposée du national et de l’universel se trouve ici fortement fragilisée. Ses deux termes sont topologiquement aplatis l’un sur l’autre dans l’exercice du philosophique tel que la philosophie juive le rencontre et s’y confronte dès lors qu’elle fait mouvement de la pensée juive vers la philosophie. On peut d’ailleurs remarquer que c’est le moment médiéval de son histoire qui paraît s’approcher le plus d’un dispositif « national ». En effet, elle s’énonce alors en une seule langue, l’arabe, s’échange dans un milieu et un espace culturels arabo-musulman relativement homogènes, et multiplie ses productions dans une certaine unité de temps et de lieu civilisationnels. Il se trouve que c’est le moment philosophiquement le plus fort de cette histoire, c’est-à-dire le plus fécond, le plus profus, peut-être le plus inventif, le plus « universel » si l’on veut puisqu’en effet elle se diffuse alors auprès des philosophes non juifs eux-mêmes. Est-ce à dire que plus une philosophie est « nationale », plus elle est « philosophique », comme l’ont aperçu les penseurs de l’idéalisme allemand ? Et que la philosophie juive serait, dans d’autres conjonctures théoriques et historiques que celle qu’on vient d’évoquer, de faible universalité à raison de son faible caractère national ?

Ni « nationale » ni « universelle », la philosophie juive porte peut-être une interrogation de fond qu’elle exemplarise à sa façon et qui la surpasse : la philosophie peut-elle supporter l’exclusivité d’une allégeance à l’universalité d’une langue, d’une seule langue, ou d’une nation, d’une seule nation, soit d’un Esprit supposé incarner la substantialité de la raison à tel ou tel moment où il ferait époque ? Quelle philosophie n’aura pas à affronter le paradoxe ou l’épreuve d’une traduction, donc d’un plus-d’un ? Et n’est-ce pas à la naissance même de la philosophie qu’on est alors contraint de revenir, dans sa contingence géophilosophique grecque ? À toute naissance en effet, il faut le préalable d’une rencontre, d’une extériorité, d’un quasi-hasard dont les conditions de fait ne sont déterminables qu’après-coup dans la construction d’une forme d’intériorité historique dans laquelle le concept dévoilerait son destin. Si, dans les petits aphorismes traductifs cités plus haut, les docteurs juifs figurent la pensée comme aire de réception d’un autre dans un même, on peut raisonnablement estimer que la naissance grecque de la philosophie aura relevé d’une semblable trajectoire, d’une sorte de Verfremdungseffekt dans lequel se seraient condensées les conditions de son émergence, la distanciation et l’hétérochtonie, la migration et le dépaysement pour reprendre les mots de Nietzsche. En modulant autrement le propos de Deleuze et Guattari, on devrait dire que si la philosophie est grecque, les philosophes sont des étrangers. Cette distribution vaudrait avant même que se soit pratiquée cette forme de la pensée qui devait prendre le nom de philosophie et pour qu’elle advienne sous ce nom propre. Elle vaudrait aussi après, encore et toujours, dans les aventures du mot même de philosophie, ses avatars, ses dénis et ses renaissances. Les « étrangers » philosophants ont à chaque fois à projeter leur parler, c’est-à-dire à faire travailler son étrangeté, soit une certaine extériorité conjoncturelle par rapport au concept, dans l’immanence constituée par le champ structuré de la philosophie. Ce travail est de transcription, inscription et excription, et on voit bien ses affinités avec le modèle traductif du penser promu par la philosophie juive. Celui-ci traite le rapport du particulier et de l’universel comme un transport, comme une multiplication de particularisations langagières, une indéfinie extension transitant par des structures d’altérité. Une Å“uvre particulière n’accédera au rang de chef-d’Å“uvre de la littérature dite universelle que par les surcroissances particulières que sont ses traductions dans le plus grand nombre d’idiomes particuliers (et évidemment pas dans une langue universelle prédonnée et qui leur préexisterait). Toutes les Å“uvres, toutes les figures, toutes les conceptualités sont structurées comme des langages particuliers, et éventuellement nationaux. Toutes les philosophies aussi. Les philosophes quant à eux ne font Å“uvre de philosophe qu’en s’arrachant à l’histoire déjà faite de ces philosophies, c’est-à-dire en apportant du dehors et d’un insoupçonnable lointain leurs armes et leurs bagages, particuliers eux aussi. Sous ce considérant, on peut affirmer que la philosophie juive se constitue selon un geste qui n’est pas essentiellement distinct de celui qui instaure la philosophie dans ses raisons synthétiques et contingentes. Mais, et c’est sans doute sa plus notable spécificité, il lui faut incessamment renouveler ce geste sous peine d’être happée par l’une ou l’autre des instances qu’elle élabore, de redevenir « pensée juive » figurale ou de réintégrer une universalité qui abîmerait son mouvement propre. C’est pourquoi sans doute chacune de ses séquences semble rejouer inauguralement la grande migration de la figure au concept, jamais complètement assuré, et poser à nouveaux frais de vieilles questions. La mobilité distinctive de la philosophie juive, accueillante, transcriptive, arpenteuse, est conditionnée par le maintien continu d’une certaine « fractalisation » hors de laquelle ses allers et retours se raréfieraient et grâce à laquelle elle peut au contraire garder trace de la prime étrangeté tropique des figures jusque dans leur acclimatation à l’hellénité de la philosophie.

Une question conclusive survient au terme de ces développements, qu’il faudra laisser ouverte. N’est-ce pas trop, ou trop peu, prêter à la philosophie que de l’assigner à un plan d’immanence ? Ou plutôt : ne convient-il pas, en même temps, de se souvenir, comme y invite Rosenzweig, que « le philosophe est plus que la philosophie » [19], que la projection est « plus que » le plan ? Chaque philosophie n’est-elle pas « plus que » le champ général de « la » philosophie ? Chaque singularité philosophique, soit chaque philosophie nouvelle, n’est-elle pas « plus que » le plan national-universel où elle finit par s’aplanir lorsque s’est réduite sa force projective ? Et n’est-ce pas ce surcroît du « plus que » qui permet de prendre la pleine mesure de la difficile communication, interne autant qu’externe, nationale autant qu’internationale, dans une même langue autant que dans la circulation entre plusieurs langues, des systèmes de philosophie entre eux – difficulté qui n’a jamais cessé de susciter les « réflexions mélancoliques sur la philosophie » et la « tristesse » de qui « promène ses pas entre les tombes lépreuses des anciens systèmes » [20]. Les moments de pensée, les concepts ne se transmettent et ne sont reçus que dans la distorsion, l’écart, voire le malentendu. Ce qui, d’un philosophe à un autre, en est recueilli, repris et transformé ne coïncide pas adéquatement avec soi, même et surtout s’il est nommé du même nom. Au-delà du sentiment de « vanité de tous les efforts humains pour atteindre ce savoir suprême que l’on demande dans la philosophie », Schelling en déduisait la nécessité d’un examen de ce qui serait « une nature tout à fait propre à la philosophie » [21] – dont la philosophie juive ne serait du coup qu’un cas spécifié par ses propres conditions factuelles. Le « plus que » du « philosophe » sur « la philosophie » n’indique évidemment aucune espèce de supériorité déterminable par comparaison et n’induit nul subjectivisme. À condition de bien l’entendre, il ne signifie rien que l’excès ou l’excentration par quoi peut advenir du nouveau, dans la sécession ou le débordement du plan. Ce qui se présente d’abord comme une étrangeté ou une hétérogénéité conceptuelle ne relève donc pas nécessairement du non-philosophique de la figure, mais est au contraire l’indice d’un devenir-autre de la philosophie et de la langue de la philosophie. Ce qui se manifeste et se perçoit comme un « charabia » [22] n’est que la promesse d’une intelligibilité inédite. La « philosophie au sens allemand » dont parle Schelling et qui suscita « l’aversion » des Français et des Anglais [23] ou l’« hébreu » longtemps inaudible de la philosophie juive représentent certainement des instances d’émergence d’un tel « charabia », tenu pour de l’inconceptuel ou du figural alors qu’ils témoignent d’une reterritorialisation, d’une extension et d’un déplacement des questions, l’événement d’un autre régime de la philosophie. L’importation en son sein de parlers a priori incompréhensibles mais traductibles transforme ainsi du dedans, et profondément, le concept, le parler-grec, la langue nationale de la philosophie.