Dès la parution du Discours de la méthode et des Méditations, Mersenne et Arnauld signalèrent à Descartes la convergence de sa pensée et de celle de saint Augustin sur certains thèmes (dont le cogito). Plus récemment, la question des rapports entre augustinisme et cartésianisme a mobilisé avec une belle constance l’attention des commentateurs (Gilson, Espinas, Gouhier, Rodis-Lewis...). L’Index augustino-cartésien de Z. Janowski s’inscrit dans cette lignée, tout en renouvelant l’approche de la question, en ce qu’il entend mettre en évidence les emprunts littéraux des textes cartésiens aux Å“uvres d’Augustin, et s’attaquer ainsi à la question traditionnelle, à laquelle Gilson lui-même se prétendait incapable de répondre, de savoir si Descartes avait, ou non, lu saint Augustin. L’auteur signale ainsi d’emblée son souci de laisser de côté les « ressemblances conceptuelles » pour s’en tenir « exclusivement au repérage des fragments que Descartes connaissait » (p. 18). Il s’agit pour lui de mesurer l’« influence réelle et directe [que] la lecture des Å“uvres de saint Augustin a exercée sur Descartes » (p. 16), ou tout au moins, de poser les premiers jalons d’une telle évaluation, l’index proposé n’ayant aucune prétention à l’exhaustivité (l’auteur a relevé jusqu’ici onze citations implicites ou explicites de saint Augustin dans l’Å“uvre de Descartes).

Z. Janowski propose de lire les Méditations métaphysiques comme une entreprise de théodicée, perspective qui serait selon lui la meilleure pour rendre raison de l’intention générale de Descartes, aussi bien que des arguments qu’il met en Å“uvre (p. 13). Cette visée interprétative repose sur le traitement identique appliqué par Descartes, dans un cours passage de la Méditation IV, à l’erreur et au péché (l’une comme l’autre relevant de l’indifférence de la volonté, AT VII, 58,20-25). Les problèmes posés par l’erreur seraient ainsi de même nature que les problèmes traditionnellement posés par l’existence du mal, et l’ambition cartésienne de fonder la connaissance se confondrait avec celle d’expliquer la compatibilité entre le fait de l’erreur et la toute-puissance et la bonté divines. La quête cartésienne de la certitude s’inscrirait ainsi dans la lignée de la tradition apologétique chrétienne, et ne trouverait son sens que rapportée à cette tradition : « les considérations épistémologiques de Descartes ne sont intelligibles qu’au sein d’une structure religieuse » (p. 27). Plus précisément, la pensée cartésienne serait une forme d’« augustinisme épistémologique » (p. 20), la théorie de la liberté sur laquelle repose l’explication de l’erreur chez Descartes étant d’inspiration augustinienne, et transposant, sur le plan de la connaissance, les analyses du péché défendues par l’augustinisme du XVII^e siècle. L’ouvrage est ainsi étroitement solidaire de l’Index et des thèses développées dans son commentaire.

Wilhelm von Humboldt est connu comme philosophe qui, s’attachant à l’activité de l’esprit de l’homme, le comprend comme individu parlant. C’est là ce qui constitue le nÅ“ud de sa pensée : saisir l’homme qui comprend le sens au moyen du langage. Cela permet de multiples approches, caractérisées tant comme philosophiques, plus généralement anthropologiques ou plus précisément linguistiques. La référence aux textes naguère traduits par P. Caussat (Introduction à l’Å“uvre sur le kavi et autres essais, Paris, Seuil, 1974) est devenue usuelle, et le lien entre langue et vision du monde un topos souvent bien peu maîtrisé. Les deux ouvrages parus coup sur coup sont deux ouvertures qui permettent d’affiner cette approche. Le petit ouvrage, Sur le caractère national des langues, présenté, utilement introduit et assorti d’un glossaire par D. Thouard, permet de prendre la mesure de la nouveauté intellectuelle de Humboldt s’interrogeant sur ce que c’est que comprendre. Les textes consacrés à l’expérience de la traduction, à l’étude comparée et enfin à l’analyse du « caractère », c’est-à-dire de l’individuation des langues, permettent de préciser la manière dont les langues, en rapport avec ceux qui les parlent, sont des individualités historiques. La richesse de la pensée de Humboldt est en grande partie tributaire de sa riche expérience. « Pas de langue sans langage » et vice versa, rappelle D. Thouard. C’est en cela que la réflexion sur le chinois est des plus passionnantes. Le dialogue avec le sinologue Jean-Pierre Abel-Rémusat est ici exemplaire. En introduction aux Lettres édifiantes et curieuses sur la langue chinoise, D. Thouard et J. Rousseau rappellent utilement les enjeux d’une confrontation à l’étranger, à un sens autre qui suppose qu’on ne se rattache pas à sa propre culture d’origine. En cela, écrit D. Thouard, Humboldt peut montrer « le caractère herméneutique de l’usage des langues ». J. Rousseau montre dans une analyse remarquable que l’énigme du chinois est capitale dans l’élaboration des principales thèses de la théorie de Humboldt entre 1821 et 1827, spécialement touchant à la grammaire. Voici donc un ensemble qui constitue une remarquable introduction à la pensée du langage de Humboldt.

Ces deux ouvrages ont des formats et des objectifs très différents. Les contraintes de l’un sont en quelque sorte inversées dans l’autre. Ils se rejoignent cependant dans une commune pertinence. Le petit Bodei (dont la première édition est de 1997) sait trouver des perspectives inhabituelles pour présenter en dix chapitres des tendances et des expériences philosophiques qui ont pu compter pour le XX^e siècle. L’attrait, et la réussite du volume, est que tout plan scolaire, chronologique ou géographique, et même par « écoles » ou mouvements philosophiques, est abandonné. Lui est préférée une approche par nÅ“uds problématiques ou micro-ensembles thématiques qui joue sur des effets de contraste et parfois des rapprochements inattendus entre auteurs, mais qui font sens. Tout n’y est pas, heureusement, mais beaucoup y est contenu, sous la forme de brefs exposés reliés toujours à une question. Inutile donc de relever les absences qui ne sont pas des oublis, mais résultent des contraintes de composition que s’est imposées l’auteur et qui font l’intérêt du livre. Soit le premier chapitre sur « les philosophies de l’élan », il ne recouvre pas un exposé de la « Lebensphilosophie », Dilthey en étant absent, mais présente Proust, Bergson, Simmel, Lukács, Sorel et Marinetti. Le chapitre sur « le monde et le regard » n’est pas exclusivement phénoménologique, mais fait aussi une place à Wittgenstein, Laing et Bateson, Foucault, Parfitt. Les enjeux politiques ou épistémologiques se retrouvent dispersés entre différents chapitres, produisant par là même une présentation moins convenue. Autre exemple encore : le chapitre VIII « Les liens de la tradition » commence par évoquer la métaphorologie de Hans Blumenberg, traite ensuite de Gadamer et de son herméneutique philosophique avant de conclure sur Derrida. Placer ce dernier dans un chapitre sur la tradition est non seulement justifié mais aussi relativement éclairant. Grâce à l’art du raccourci de l’auteur, la lecture est toujours stimulante et agréable, invitant le lecteur à des découvertes. Le XX^e siècle apparaît comme philosophiquement riche, varié, ouvert aux sciences et à l’anthropologie, lieu de conflits et de problèmes, mais aussi de ressources et d’inventions. Le morcellement des angles et le recours à une présentation fragmentée éliminent toute impression d’hégémonie.

Voici une élève de Quine et de Cavell qui, devenue elle-même, se lève pour dire haut et clair ce que l’on soupçonnait confusément : il n’y a pas de sens à vouloir (ré)importer en Europe, et donc en France, un modèle analytique américain comme s’il était uniforme ou anhistorique. Il ne s’agit plus de lutter contre les préjugés de la philosophie continentale, mais contre les préjugés des tenants de la philosophie analytique elle-même, à commencer par l’identification trompeuse de la philosophie américaine et de la philosophie analytique. Cette identification, finalement très hexagonale, fait l’impasse sur l’actuel éclatement de la philosophie analytique outre-Atlantique, ainsi que sur la manière dont la philosophie américaine (à partir seulement de 1940) est devenue analytique et sur les racines mêmes de la philosophie américaine (Emerson, Thoreau). Il y a donc un côté « psychanalyste » chez Sandra Laugier, car trouver ses racines, comme elle le dit dans Recommencer la philosophie, « [...] n’est pas forcément s’installer quelque part mais c’est découvrir ce qui en vous est immigré, étranger ». Elle rouvre ainsi la question des origines immigrées de la philosophie américaine, ce chapitre maudit de son histoire que l’on voudrait bien oublier, « naturaliser », si l’on me permet le jeu de mots. Bref, au lieu du roman familial quelque peu bêtifiant suivant lequel il n’aurait été question dans l’histoire récente de la pensée nord-américaine que d’un progrès continu allant de l’installation du positivisme logique au triomphe des sciences cognitives, Sandra Laugier revient au point de départ, à l’origine. Elle nous démontre que pour tout philosophe la difficulté est de savoir de quoi il faut hériter en philosophie. Or, sur quel refus d’héritage est fondée l’histoire récente de la philosophie analytique américaine ?

L’ouvrage de Jean-Christophe Goddard présente une interprétation de l’ensemble de la philosophie de Fichte : cette ambition signale déjà suffisamment l’ouvrage à l’attention des lecteurs puisqu’il y a bien longtemps qu’on ne s’était plus risqué en France à pareille entreprise. À ce premier objectif d’une interprétation d’ensemble de la philosophie fichtéenne viennent s’ajouter deux autres qui en sont indissociables : montrer la continuité et l’unité du projet fichtéen, et en rendre l’actualité manifeste. Le « Fichte » de Jean-Christophe Goddard ne se laisse plus diviser en un « premier Fichte » et un « second Fichte », et pas davantage en un « jeune Fichte » et un « Fichte de la maturité » : Fichte, selon l’auteur, est à prendre tout d’un bloc et s’il y a eu évolution de sa doctrine, c’est d’une évolution continue qu’il s’agit, sans rupture ni revirement. J.-C. Goddard veut en finir avec les éternelles discussions autour de la question de savoir quand exactement (en 1801, comme le pensait Gueroult, ou dès 1796, comme le pense Alexis Philonenko) Fichte serait passé de la « philosophie du moi » à la « philosophie de l’Absolu », de l’idéalisme transcendantal à une philosophie religieuse. Dans la continuité de ses travaux antérieurs (traduction de l’Essai d’une critique de toute révélation, Paris, Vrin, 1988; traduction des textes relatifs à la Querelle de l’athéisme, Paris, Vrin, 1993, traduction de La destination de l’homme, Paris, GF-Flammarion, 1995), J.-C. Goddard part des textes de philosophie de la religion (et notamment de l’Initiation à la vie bienheureuse), donc de textes a priori représentatifs de la « philosophie religieuse » du prétendu « dernier Fichte » : mais J.-C. Goddard ne procède pas ainsi dans le but de livrer une interprétation elle-même religieuse de Fichte. Son projet est d’abord et avant tout de montrer que les textes plus tardifs représentatifs de la philosophie fichtéenne de la religion et de la doctrine de l’Absolu n’entrent pas en contradiction avec la doctrine du Moi des premiers exposés de la Doctrine de la science, et notamment pas avec l’exposé de l’Assise fondamentale de l’ensemble de la Doctrine de la science (1794) : « Le passage de la philosophie du Moi à la doctrine de l’Absolu répond, selon J.-C. Goddard, à une exigence interne déjà présente et partiellement, quoique confusément, réalisée au sein des premiers exposés de la Doctrine de la science » (p. 35). Cela suppose bien entendu une relecture des principes exposés au § 1 de l’Assise. Le Moi fichtéen n’est pas le sujet souverain qu’absolutiserait une métaphysique de la subjectivité parvenue à l’heure de son accomplissement. Rien n’est plus éloigné de Fichte que « la folle ambition d’un sujet absolu, solitaire » (p. 53) : bien au contraire, « le Moi fichtéen, poursuit J.-C. Goddard, est un Moi fissuré, instable, introuvable, constamment uni et désuni à soi-même » (p. 79). Et loin que l’intuition intellectuelle soit l’acte d’une affirmation triomphante de la subjectivité, elle est bien plutôt l’acte qui reconduit à soi un Moi « dépossédé de lui-même au cÅ“ur de lui-même, ne pouvant appréhender l’acte qui l’engendre absolument qu’à travers l’opposition en lui de l’activité et de la passivité, c’est-à-dire à travers l’effort » (ibid.). Dans l’intuition intellectuelle, le Moi se saisit participant d’une vitalité et d’une activité, mais seulement comme participant d’elles, c’est-à-dire comme ne les étant pas lui-même pleinement ni complètement en raison même de l’inertie à laquelle il est contraint de s’arracher pour se saisir comme activité. Le moi se saisit comme l’exister en acte de la vitalité absolue au moment même où il saisit son écart par rapport à elle : entre le divin et l’humain, il y a une distance qui s’atteste dans le lien même qu’ils ont l’un avec l’autre. Mais que la distance à soi du divin, sa partition en lui-même, soit le mode même de l’exister du divin dans l’humain, voilà qui est, selon J.-C. Goddard, la thèse proprement fichtéenne. Qu’il faille penser, dans le rapport du divin et de l’humain, l’unité vivante du lien et de la distance, c’est ce qui préserve le fichtéanisme de tomber aussi bien dans le vertige d’un lien au divin qui serait une unité dévorante de l’humain, que dans le malheur d’une distance qui deviendrait dissidence de l’humain. Fichte exclut autant la nostalgie d’une union totale à l’absolu que la mélancolie d’une existence séparée de l’absolu : c’est parce qu’il nous convie à exister activement – « vigoureusement », dit J.-C. Goddard (p. 100) – l’absolu dans une vie qui soit en même temps personnelle et autonome, une vie qui n’est absolue qu’à force d’être d’abord elle-même de la manière la plus décidée et résolue. Le site métaphysique proprement fichtéen se laisse approcher à égale distance d’une « métaphysique de l’Être » (posant la transcendance et la séparation de l’Être par rapport à l’existence) et d’une « métaphysique de l’Un » (posant l’unité de l’Un et du Tout) : parce qu’il reste bien un idéaliste transcendantal, Fichte ne recherche aucune synthèse entre ces deux positions et il fait effort en vue de maintenir le flottement qui constamment renvoie d’une position à l’autre. Ne posant ni que l’Un transcende le Tout, ni que l’Un absorbe le Tout, Fichte entreprend de penser le passage de l’Un dans le Tout et du Tout dans l’Un, de l’Être dans l’existence et de l’existence dans l’Être. Le génie philosophique fichtéen est justement de se situer dans cet entre-deux que nous assigne justement l’intuition du Moi par lui-même : le Moi n’est rien qu’un passage de l’indétermination à la détermination, un passage de l’inertie ou du repos à l’activité, il ne se saisit comme Moi que dans le passage même du repos à l’activité, dans l’entre-deux du flottement entre le repos et l’activité (cf. p. 121). L’intuition du Moi, comme entre-deux du repos et de l’activité, est l’intuition même du passage du Tout indéterminé à l’unité, à l’unicité d’une existence déterminée. En ce sens, J.-C. Goddard peut bien dire que Fichte a retenu « la leçon de Jean » (p. 116), à savoir que « c’est dans la Selbstständigkeit de la singularité qu’existe l’absolu » (ibid.).

Le pouvoir n’aime guère que les universitaires se mêlent de quitter leurs chères études pour aller répandre leurs idées dans le monde : leurs pensées dissonantes ébranlent l’autorité. Il faut donc intervenir et empêcher que le trublion ne se fasse entendre. Cette loi sociologique bien connue a frappé, au XIV^e siècle, le principal penseur de la mystique rhénane, Maître Eckhart (1260-1328). Ce dernier, d’abord Maître en théologie à l’université de Paris, fut ensuite directeur spirituel auprès de religieuses et de béguines auxquelles il exposa ses pensées dans des sermons. Cela lui valut les foudres de l’Inquisition et du pape Jean XXII qui fulmina contre lui la bulle In agro dominico en 1329. Une condamnation post mortem qui eut pour effet de renforcer encore le succès de la pensée du Maître rhénan, mais qui montre aussi combien la hiérarchie ecclésiastique fut ébranlée : on n’écrit pas une bulle contre n’importe qui.

La démarche philosophique de Francis Jacques offre une conjonction singulière, paradoxale, voire oxymorique, de systématicité et d’interrogativité. Or l’interrogation chez lui ne se voit pas cantonnée à une stylistique du fragment, ni même de la remarque. C’est justement sa radicalité qui lui fait rejoindre, dans une sorte de systématicité ouverte, la catégorisation, ou plutôt, le précieux moment de l’innovation catégoriale. Invitation à « courir le risque d’interroger l’originarité ». C’est ce à quoi nous convient ces Écrits anthropologiques qui regroupent des études – douze textes, dont plusieurs inédits – d’allure prospective et heuristique, recherches « frontalières » au caractère d’interface. Sans doute tenons-nous là une version jacquéenne extrêmement documentée des fondements interrogatifs, ou, comme le dit l’auteur, « érotétiques » de toute anthropologie. L’anthropologie philosophique est ainsi reconduite d’une herméneutique à une érotétique transcendantale.

C’est en 1969 qu’était parue aux PUF, dans la même collection, la traduction commentée de La première philosophie de l’Esprit de Hegel, due au regretté Guy Planty-Bonjour, qui lui adjoignait une très instructive introduction et des notes utiles; ce travail contribua en son temps, à côté de ceux de B. Bourgeois, de P. Garniron et de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière au renouveau et à la mise en place, si l’on peut dire, de nouveaux standards de la traduction hégélienne. Pourquoi alors une nouvelle traduction ? Essentiellement parce que de nouveaux textes relevant du même corpus (la partie des cours donnés en 1803-1804 sur le « Système de la philosophie spéculative » qui concerne la philosophie de l’esprit) ont été retrouvés et édités [1], et qu’il importait de les joindre au dossier. Par ailleurs, tous ces manuscrits ont fait désormais l’objet d’une édition scientifique quasi définitive dans les Gesammelte Werke en cours de publication chez F. Meiner. Le corpus traduit par M. Bienenstock, fort clairement décrit par la Présentation, correspond donc, pour ce qui est des textes nouvellement découverts, aux pages 27-42 du volume 5 des Gesammelte Werke (Schriften und Entwürfe 1799-1808) et, en ce qui concerne les fragments déjà traduits par Planty-Bonjour, aux pages 265-326 du volume 6 (Ienaer Systementwürfe I) [2]. S’agissant de ces derniers textes, Mme Bienenstock a conservé, comme les responsables du volume 6 des GW, leur aspect fragmentaire, alors que Planty-Bonjour, se conformant aux éditions anciennes du manuscrit hégélien, y introduisait, avec ce que ceci comporte d’arbitraire, un plan raisonné en chapitres et paragraphes qui projette sur ces textes fragmentaires une interprétation du dessein systématique dans lequel ils devaient s’inscrire. On peut regretter, en passant, qu’un tableau de concordance avec l’ancienne traduction ne figure pas dans la nouvelle : il eût été utile aux familiers de la première.