La philosophie anglo-américaine, quant à elle, est à l’évidence dominée aujourd’hui par des penseurs américains ; et là où elle avait quelque peu battu en retraite sur les thèmes que l’Europe répudie en ce moment à grand bruit, elle se retranche à nouveau solidement, et avec de plus en plus d’insistance, sur les anciennes formes de recherche analytique qui font tout simplement table rase de toutes ces thèses qui, jadis, promettaient un enrichissement et un élargissement des potentialités explicatives de la tradition de langue anglaise. On peut en voir la preuve, pour ce qui est de la pensée américaine, dans la marginalisation des efforts pionniers de Thomas Kuhn pour historiciser la science et la pensée, pour assurer la continuité formatrice entre la praxis générale d’un peuple et les théories moins exhaustives auxquelles elle donne lieu, mais qui sont adaptées à l’effort explicatif des sciences physiques, pour assumer la nature collective de la vie sociale et de la pensée, pour souligner le statut problématique de l’objectivité et de la neutralité des formes de la perception et des champs qui s’y rattachent. Il faut, certes, avouer que Kuhn lui-même a rejeté, à la fin de sa vie, les thèses les plus provocatrices de son Å“uvre antérieure [2], mais il est symptomatique qu’on ne trouve pas — dans les études les plus récentes et, à l’évidence, les plus influentes consacrées à l’épistémologie et à l’ontologie du réalisme comme, par exemple, les cours professés par Hilary Putnam en 1994 [3], le développement des cours donnés en 1991 par John McDowell [4], la révision et l’amplification par Michael Dummett de ses cours de 1976 [5], et l’effort fait par Crispin Wright pour rapprocher l’une de l’autre les positions respectives de Putnam et de Dummett [6] —, la moindre trace des principaux casse-tête de Kuhn (ou de leurs équivalents dans l’Å“uvre d’autres penseurs). La même remarque s’applique pour l’essentiel aux essais les plus discutés consacrés à la philosophie de l’esprit, dont on aurait pu s’attendre à ce qu’ils abordent quelques-unes au moins des questions du rapport entre formations socio-historiques et analyse conceptuelle de notre compétence mentale et cognitive. Il n’en a rien été, comme on peut s’en assurer en passant en revue les derniers travaux de John Searle [7], Daniel Dennett [8] et Paul Churchland [9]. Ce dernier est le seul des trois à discuter les vues de Kuhn mais, en éliminateur qu’il est, il se croit autorisé par sa propre argumentation à supprimer d’un trait de plume les hypothèses de Kuhn sur la formation de l’esprit connaissant et à rejeter l’ensemble de ce qu’il appelle « psychologie folkloriquement théorique » [10].

L’objet de ce bref survol est de fournir une esquisse sommaire du profond surplace que pratique la philosophie occidentale à l’approche de cette fin de siècle et de millénaire, et cela en dépit de l’apparence qu’elle donne d’un énorme affairement et d’une activité productrice débordante. L’évolution d’ensemble de ses recherches centrées sur un problème particulier (même lorsqu’elles sont astucieusement menées), a de plus en plus tendance à privilégier les modèles analytiques de la philosophie anglo-américaine ou de ses disciples européens, et notamment ceux qui poussent à tenir pour généralement non pertinente l’analyse systématique des contingences formatrices de la culture, l’historicité de la pensée, le rapport entre les compétences construites du moi humain et les sociétés qui les favorisent, l’impossibilité de dissocier théorie et pratique, la diversité des potentialités conceptuelles offertes par les diverses cultures, les complexités de l’intentionnalité dans un contexte historique donné, l’absence de transparence du monde perçu par la connaissance et la fonction du tiers interprétatif, le problème que pose la réaffirmation de l’objectivité et de la neutralité de la perception dans de telles conditions, le statut artéfactuel des normes de la science et de la morale et le casse-tête qu’il y a à vouloir confirmer la supériorité d’une série de normes sur n’importe quelles autres, ou, enfin, le problème de légitimation affectant toutes les prétentions à la connaissance dans les conditions de l’historicité.

On n’en finirait pas avec la liste des questions de ce genre que les paradigmes les plus récents de l’analyse ignorent. L’importance philosophique de l’histoire, le caractère formateur des cultures, la dimension sociale et collective de l’esprit, le rapport entre praxis et potentialités conceptuelles contingentes et variables, tous ces problèmes ne suscitent plus aujourd’hui d’intérêt autre qu’épisodique. Or, ce sont précisément ces problèmes que les premières études de Kuhn, à elles seules ou presque, avaient rendus incontournables avant que la philosophie dominante de langue anglaise eût réussi à isoler de manière si efficace les questions que Kuhn avait posées, qu’elle pût les déclarer irrecevables sans même avoir eu besoin d’approfondir les difficultés plus sérieuses qu’esquissaient les efforts infructueux de l’auteur.

Kuhn est presque le seul philosophe américain important qui se soit attaché aux problèmes énumérés ci-dessus de manière sérieuse et constante, sans pour autant les aborder à la façon des hégéliens, des marxistes, de l’école critique de Francfort, des heideggeriens, des herméneuticiens ou des poststructuralistes. Il a « domestiqué » tous ces problèmes de manière parfaitement naturelle en fonction de la philosophie des sciences de langue anglaise, en fait dans les pages de l’International Encyclopedia of Unified Sciences [Encyclopédie internationale de la science unifiée], qui a conféré à ses observations candides et largement imprudentes une publicité initiale qui a empêché qu’on les ignorât. Aujourd’hui, vers la fin de cette époque, à l’exception de certaines options marginales de la philosophie des sciences elle-même, les philosophes occidentaux, qui continuent à approfondir ces questions, se comptent non sans mal sur les doigts d’une seule main. C’est cette tendance que j’appelle la tendance de l’« après-guerre du Golfe ». L’explication de cet astucieux passage à la trappe a été fournie par l’adresse inaugurale bien connue que Donald Davidson, président de l’American Philosophical Association, a faite en 1973; il se bornait à y affirmer, sans avancer le moindre argument et en commettant une grossière erreur d’interprétation, l’incohérence inévitable de la thèse de Kuhn [11]. Dans l’ensemble, les philosophes américains ont accepté le verdict de Davidson, au sens tout au moins où aucun d’entre eux n’a jugé nécessaire de redonner vie aux préoccupations qui avaient motivé Kuhn.

Toute cette tendance trahit un appauvrissement conceptuel que ces philosophes s’infligent à eux-mêmes, le rejet implicite de la tâche classique de toute la philosophie qui, au lendemain immédiat de la Révolution française, avait scrupuleusement réexaminé la manière originale dont Kant avait abordé le problème du scepticisme et avait tenté de réconcilier science et morale. On pourrait dire que Kuhn était déjà, en ce sens, une sorte d’« hégélien » laconique mais en pleine recrudescence, qui aurait été toutefois plein de perplexité devant les « conditions de possibilité » de la science.

Ce même rejet se rencontre, mais pour des raisons et par des voies entièrement différentes, chez Wittgenstein, celui de la Lebensform humaine et des jeux de langage, qui, ironiquement, avait frappé à la porte du bureau de Russell à Cambridge peu de temps après que ce dernier (avec l’aide de G.E. Moore) eût décidé de chasser de l’université l’hégélianisme britannique. Wittgenstein admet que les jeux de langage collectifs sont soumis au flux de l’histoire mais son traditionalisme rigoureux ne semble pas lui avoir permis de s’intéresser à l’historicité en tant que telle. On peut en dire presque autant de John Dewey mais encore une fois pour des raisons différentes ; car Dewey était un tenant de l’évolutionnisme, et non de l’historicisme, bien qu’on entende toujours dire que son opposition au dualisme sous toutes ses formes implique un esprit « hégélien ». Le plus surprenant de tous ces derniers « hégéliens », le seul qui fut vraiment un historiciste authentique (par le biais de Nietzsche) est, bien entendu, Michel Foucault. Mais la manière dont celui-ci a été généralement reçu, tout comme les féministes françaises et, de manière plus contestable, le postmoderne américain Richard Rorty, a davantage à voir avec ce qui a été perçu comme la subversion d’une autorité canonique qu’avec un effort sérieux pour recouvrer historicité et acculturation.

Dans le cas de Rorty, la posture subversive est d’habitude mise au service d’une récupération des tendances plus anciennes, anhistoriques et réductrices de la philosophie analytique, ce qui constitue le propos même de Davidson [12]. (Ici s’opposer à ce qui est perçu comme le canon est un charme dont s’empare le canon lui-même !) D’une manière plus générale, la remise à l’honneur de la forte tradition kantienne, particulièrement dans les domaines de la pratique (éthique ou politique par exemple), passe aujourd’hui par le refus total de l’historicité, mais de manière implicite, comme dans le manifeste du libéralisme dû à John Rawls qui a exercé une énorme influence [13] ou comme dans « l’autocritique » par Habermas de son attachement antérieur, conceptuellement bizarre, à diverses formes de spéculations historicisantes (marxiste, diltheyienne, herméneutique, webérienne). Dans ces évolutions et d’autres du même ordre, il me semble qu’on ne peut manquer de reconnaître des analogies avec la leçon qu’administre le sort plus explicite qu’ont connu les thèses de Kuhn.

Je n’entends toutefois pas ici me limiter à un souci d’archiviste, ni au seul enregistrement des tendances universitaires les plus marquées à la fin du XX^e siècle. Il s’agit, certes, de cela, mais j’entends aussi marquer que l’époque se caractérise par les limitations qu’elle s’est infligées à l’égard des potentialités conceptuelles acceptables, en choisissant des options auto-appauvrissantes, choix qui n’a de sens que si on le rapproche de ces philosophies du XVII^e et XVIII^e siècles qui avaient en leur temps mené aux paradoxes et antinomies que Kant avait formulés et qu’il s’était efforcé de résoudre, choix qui ne tient pas le moindre compte, bien entendu, des leçons de ses successeurs. La philosophie de langue anglaise de cette fin de siècle est bel et bien dans l’ensemble la continuation de la philosophie du XVIII^e siècle, certes plus avisée techniquement, mais détournée par l’historicisme du XIX^e siècle et par les potentialités conceptuelles fonctionnelles et formées collectivement de la vie sociale qu’elle considère comme n’ayant aucun rapport avec la philosophie. On peut discuter ce point mais on en trouvera la preuve incontestable dans les cours de Putnam et de McDowell (mentionnés plus haut), qui constituent le tournant le plus important dans la manière dont les Américains abordent le réalisme. Ces deux auteurs remettent en vigueur, par des stratégies moins lourdes et moins compliquées, ce qu’il y a de meilleur dans la solution kantienne des difficultés sceptiques classiques. Ils le font, mais pour ainsi dire à crédit, car ils se gardent bien de fournir un argumentaire détaillé ! Leur solution consiste à avancer tout simplement que l’esprit qui connaît est habilité (d’une certaine manière) culturellement (conceptuellement) à « faire l’expérience » du monde indépendant de lui d’une façon qui n’exige pas la fonction médiatrice (l’« interface », comme l’appelle McDowell, et qu’accepte Putnam) de « représentations » subjectives (Vorstellungen) [14]. C’est là un excellent indice pour trouver la solution, mais non la solution elle-même. Et on ne nous dit jamais ce que peuvent bien être les pouvoirs cognitifs de l’esprit humain.

La difficulté est, donc, la suivante : la solution de McDowell et Putnam 1. est une solution purement formelle, et dans une large mesure non explicitée, aux menaces sceptiques prékantiennes, qui se garde bien de fournir ou de légitimer la moindre compétence cognitive explicite; 2. elle fait comme si on pouvait séparer cette solution formelle de la solution de la question cognitive proprement dite, la rendre plus importante qu’elle et l’avancer avant que la seconde ait été réglée, alors qu’en fait elle dépend d’elle; 3. elle fait par conséquent comme si elle pouvait accorder à ceux qui s’en réclament un certain privilège à l’égard des questions laissées en suspens concernant la connaissance mais sans avoir à les aborder ou à les traiter; 4. elle ignore la nécessité d’une analyse des conditions auxquelles on peut fournir une réponse valable à ces questions, réponse qui ne peut être qu’affectée par le choix de tel ensemble de conditions de possibilité ou de tel autre; enfin 5. elle ne fait que nous ramener aux difficultés que Kant a été le premier à affronter, comme s’il suffisait d’admettre, comme elle le fait, que la philosophie analytique récente (jusqu’à sa dernière manÅ“uvre) s’est bel et bien empêtrée dans les paradoxes de la représentation propres au monde prékantien, pour ne pas s’y laisser prendre elle-même [15].

S’il en est bien ainsi, il s’ensuit que les motivations et les engouements d’une partie fort importante de la philosophie anglo-américaine sont parfaitement rétrogrades en dépit de leur aisance technique. En voyant aujourd’hui la philosophie occidentale caresser l’idée de céder à l’hégémonie de la philosophie analytique américaine (de l’« après-guerre du Golfe », comme je l’ai dit), on comprend le sens de la résurgence du kantisme en Allemagne et du retour aux complications fécondes du cartésianisme en France. Mais il est beaucoup trop tard en cette fin de siècle pour qu’on puisse se satisfaire de l’une comme de l’autre.

Ces deux petits décomptes fournissent la preuve de l’échec de ce qu’il y a de mieux dans le dernier état de la pensée analytique (chez Putnam et McDowell) à saisir pleinement la leçon du prodigieux exploit de Kant (même s’il a abouti à un échec), et la clé permettant de recouvrer tous les acquis substantiels qui vont de lui à Hegel. C’est cet exploit que met en péril la convergence de l’« après-guerre du Golfe » des philosophies occidentales qui, en dépit de leur habileté, demeurent profondément solipsistes, anhistoriques et tentées par une forme ou une autre de réalisme ou de pensée platonisante séparée des contingences formatrices de l’histoire réelle.

Par simple souci de facilité métonymique, je voudrais avancer qu’il n’y a pas de différence fondamentale entre les politiques philosophiques de penseurs comme Quine, Davidson, Putnam, McDowell, Dummett, Wright, Searle, Dennett et Churchland d’une part et, de l’autre, de penseurs européens comme Frege, Husserl, Reichenbach, Heidegger (non sans équivoques), Apel et Habermas. Cette juxtaposition de noms ne surprendra que ceux qui oublient que ces penseurs (et l’armée de philosophes pensant comme eux) sont tous, du point de vue de la méthode, des solipsistes qui ignorent superbement la formation historicisée de l’esprit humain et qu’il ne peut être séparé d’une vision elle-même historicisée de la réalité, quelle que soit la manière dont nous la concevions. C’est ce que j’avais à l’esprit en présentant le rejet presque général de Kuhn comme le symptôme clinique des stratégies auto-appauvrissantes de la récente philosophie analytique [16]. Les philosophes les plus à la mode du monde occidental se livrent tous à une course de vitesse pour se débarrasser, autant que faire se peut, de la moindre souillure des thèses de Kuhn qui pourraient demeurer et qui ne sont rien d’autre, bien entendu, que les vestiges spécialisés de la tradition qui va de Hegel à Marx, à Nietzsche, à Dilthey, à Heidegger (tout au moins à certaines de ses thèses de jeunesse), à Horkheimer, à Gadamer et à Foucault pour le moins.

Je veux dire par là que retrouver, en cette fin de siècle, le meilleur de nos potentialités philosophiques, c’est élaborer les casse-tête que notre époque tient pour essentiels en tenant compte des acquis inéliminables qui vont de Kant et Hegel jusqu’à notre époque. Les éléments de cette tradition sont éparpillés à travers l’ensemble du monde anglophone, de l’Europe occidentale et, ne l’oublions pas, de l’Europe orientale. Nous nous trouvons en ce moment dans un désert intellectuel, qui est peut-être une extension du désert du Koweït, équipés comme lors de la guerre de l’équivalent des armements les plus sophistiqués que le monde ait jamais vus, mais sans avoir la moindre idée convaincante de l’objet de notre prétendue intervention. Je veux dire qu’il y a dans le monde eurocentrique un immense calme plat que ne fait que dissimuler son immense activité. Jamais tant de gens n’ont tant écrit sur des thèmes philosophiquement si peu prometteurs. Bien entendu, si l’on se bornait à ce constat, on ne manquerait pas de provoquer la réaction prévisible de mépris : « Et vous, qu’avez-vous à offrir à sa place ? » et ce ne serait que justice.

Je me bornerai à avancer deux indications très générales, tirées de différents lieux de notre carte philosophique mais qui s’associent dans toutes nos spéculations sur la connaissance et la réalité et, par conséquent, sur notre place dans le monde. Elles me paraissent décisives. Elles reprennent de la manière la plus simple tout ce qui s’est accompli entre Kant et Hegel, elles retrouvent la prescience de Kuhn et la façon dont elle aurait pu poursuivre l’Å“uvre du monde postkantien (sans toutes ses excroissances), elles reprennent possession de tout cela d’une manière tournée vers l’avenir et le reformulent en fonction de l’importance centrale de l’analyse des phénomènes culturels (que la philosophie analytique a largement négligée).

La première indication est la suivante. Il est impossible de parvenir à neutraliser les menaces du scepticisme que font peser les formes du représentationalisme des XVII^e et XVIII^e siècles — que ce soit par l’intermédiaire de Kant (qui y a échoué pour les raisons que je vais indiquer dans un instant) ou des efforts les plus récents de McDowell ou de Putnam (dont l’esquisse représente une grande économie comparée aux efforts de Kant, mais néglige, tout en croyant l’avoir fourni, l’argument qui doit l’étayer) —, si l’esprit (ou les moi doués d’esprit) est (sont) traité(s) de manière solipsiste, car si l’on traite l’esprit solipsistiquement (ou méthodologiquement si l’on veut) comme cognitivement limité, on limite en fait ses pouvoirs cognitifs à des représentations « internes », « subjectives », « mentales », « atomiques », qui exigent l’intervention d’une théorie légitimante pour les accorder à un monde « extérieur » autrement inaccessible. Non seulement Kant n’y est pas parvenu mais il ne pouvait pas y parvenir car il n’a pas vécu assez longtemps pour explorer la formation sociale des pouvoirs conceptuels et cognitifs de l’esprit de chaque individu. Il a saisi le problème et s’est empressé d’y répondre en parlant des pouvoirs de l’entendement transcendantal. L’ennui, c’est qu’il n’a jamais expliqué de manière satisfaisante le rapport qui est censé exister entre de simples esprits humains et les structures supposées de l’entendement transcendantal qu’il prétendait avoir découvertes.

Ce que Kant n’est pas parvenu à accomplir, c’est cela même que deux siècles plus tard Husserl a évité de propos délibéré : ni l’un ni l’autre n’ont réussi à accepter l’idée d’une compétence changeante, collective, historicisée, contingente de l’esprit humain. Dans les stratégies kantienne et phénoménologique, le transcendantalisme est le masque évident que prend un consensus, débarrassé de toute prétention apodictique, sur les pouvoirs conceptuels de sociétés particulières. Si vous insistez sur la nécessité invariable de l’architecture de l’esprit, vous serez soit un subjectiviste à la manière de Locke ou de Descartes, soit un transcendantaliste à la manière de Kant ou de Husserl, mais vous ne serez pas plus capable que Kant ou Husserl d’éviter le piège du scepticisme. Le Geist de Hegel est une meilleure approximation de la vérité; mais il est désespérément métaphorique (à moins qu’il ne soit purement kantien), c’est-à-dire présenté comme un sujet (ce qu’il ne saurait être s’il désigne une capacité collective), manifestant une histoire « nécessaire » (qui n’a pu qu’être imposée de manière contingente par nos propres récits), et comme poursuivant un telos (qui serait en dernière instance la négation de l’histoire elle-même).

Ce qui permet de voir à quel point la Révolution française a bien fait de se produire à la fin du XVIII^e siècle ! Les philosophes prékantiens n’auraient jamais pu résoudre leurs problèmes, sans les nouvelles possibilités conceptuelles que la Révolution avait rendues empiriquement palpables. L’intervalle postrévolutionnaire fut l’intervalle par excellence où le monde entier a pour la première fois accepté l’importance capitale de la formation sociale de la compétence de l’esprit et l’historicité de cette formation. Il n’existe aucune société avant cette époque qui ait mis cette thèse à ce point en avant. Si l’on tire sérieusement la leçon de ce fait, on ne peut manquer de voir qu’il n’y a, à strictement parler, aucune nécessité de re ou de cogitatione. C’est la raison pour laquelle des penseurs aussi importants que Frege, ou aussi dévoués aux prétentions de Frege que l’est Dummett, ne peuvent pas, malgré leur talent considérable, être autre chose que les continuateurs de la pensée du XVIII^e siècle, tout comme, mais pour des raisons toutes différentes, le sont Husserl, Heidegger, Quine et Davidson.

Le pouvoir stratégique de cette première indication est passablement intimidant. La conséquence directe et certaine en est que, si l’esprit est un site socialement « construit » de compétences inscrites dans des pratiques collectives qui se font jour historiquement, le matérialisme physique, réducteur et éliminateur, ne peut être que totalement faux. « L’esprit » est, l’esprit fonctionne, dans des espaces sociaux historicisés ; il ne saurait être limité au cerveau ou y être situé. Cette perspective matérialiste ne mène à rien, dès lors qu’on admet la nature d’artéfact (ou seconde nature) historicisée de l’esprit. Mais qu’on pense un instant à quel point cette conviction est encore répandue à travers l’ensemble du monde de la philosophie analytique. Autrement dit, la conception matérialiste de l’esprit n’est guère que la preuve de la complexion prékantienne et/ou kantienne de la philosophie (analytique) de la fin du XX^e siècle et de tout ce qu’elle entraîne dans son sillage de penseurs français et allemands brouillés avec leur passé immédiat. Si l’on admet cet argument et si les complexités « intentionnelles » et « intensionnelles » de la pensée, que Brentano et Husserl ont été les premiers (à l’époque moderne) à définir, doivent être situées dans l’espace de l’histoire culturelle, alors il n’existe pas de moyen satisfaisant permettant d’analyser non intentionnellement des structures intentionnelles (et intensionnelles) ; et l’intentionnalité elle-même se révèle n’être rien d’autre que la manifestation des structures (disons) « intentionnelles » (culturelles, collectives ou historicisées) de telle ou telle société qui les autorise [17]. Dire cela, n’est guère que fournir l’analogue du rapport entre esprit et culture. Je parle bien entendu du paradigme du mental et non de telle ou telle de ses manifestations aléatoires. À l’évidence, les capacités mentales que nous attribuons aux bébés au stade prélinguistique ou aux animaux et aux machines au stade sous-linguis-tique, tout comme la biologie hypothétique de nos pouvoirs cognitifs, sont susceptibles d’être (mieux : ne peuvent qu’être) « anthropomorphisés » en fonction du paradigme que nous choisissons et il n’y a pas d’autre moyen d’introduire les complexités de la vie mentale.

La deuxième indication est la suivante. Si vous admettez que les pouvoirs cognitifs du moi humain (ou de « l’esprit ») comportent de manière paradigmatique une compétence linguistique, réflexive et enregistreuse qui n’est que le résultat de l’intériorisation d’aptitudes particulières de notre société d’origine, alors il ne saurait y avoir de théorie satisfaisante de l’esprit, ou du moi, qui ne se fonde sur une analyse convenable de nos compétences linguistiques. Mais par là-même et puisqu’il se trouve qu’il n’y a ni ne peut y avoir d’explication par critère, algorithme ou règle, du succès référentiel ou prédicatif du discours du langage naturel, et si (comme c’est le cas) toutes nos compétences d’individuation, de réidentification, d’explication, de légitimation et autres activités normatives de ce genre présupposent des pouvoirs référentiels et prédicatifs, c’est toute l’entreprise de la science et de la recherche cognitive (et quelque conception que nous nous fassions de la réalité à partir de telle forme ou de telle autre de réalisme viable) qui n’a aucun sens si elle est séparée des pratiques consensuelles (qui n’ont rien à voir avec des pratiques fondées sur des critères) de la vie sociale collective. L’une des conséquences directes en est que l’épistémologie, l’ontologie et la logique ne peuvent pas être autonomes mais doivent nécessairement être subordonnées à l’analyse réflexive de nos compétences culturelles qui, pour la même raison, ne peuvent être fixées en fonction de critères (ou de fondements). Il s’ensuit également qu’il ne saurait y avoir une disjonction de principe entre le descriptif et l’interprétatif, entre l’explicatif et le légitimant, entre le factuel et le normatif, ou encore entre le théorique et le pratique. Ce sont là aussi des conséquences étonnamment évidentes.

Avant de tenter d’étayer plus explicitement ces deux indications, je voudrais dire que les deux thèses proposées constituent la quintessence de ce que Kuhn a apporté par son travail, si j’en crois mon interprétation de La structure des révolutions scientifiques. De manière ironique, il n’a pas pu ou n’a pas voulu imposer sa conception radicale à la communauté amicale (mais mal avisée) des empiristes logiques et des théoriciens de l’unité de la science qui l’avaient invité à publier son pamphlet subversif dans leur Encyclopédie. Personnellement, je pense que reprendre les thèses de Kuhn, c’est reprendre les thèses essentielles qu’a élaborées la période qui sépare Kant de Hegel et que, comme je l’ai déjà dit, la philosophie d’aujourd’hui court le danger de perdre irrévocablement. Ici, la philosophie et l’histoire de la philosophie se révèlent inséparables l’une de l’autre : les problèmes qui se posent à nous en cette fin de siècle ne peuvent être détachés de l’échec et du succès rencontrés par la philosophie dans sa carrière. Vous perdez jusqu’au caractère persuasif de la thèse de l’historicité si vous n’insistez pas sur l’impasse dans laquelle se trouvait la philosophie prékantienne ; car alors vous en venez à penser de manière illusoire que la théorie de l’esprit, pourvu qu’on l’adapte à tout ce qui peut servir à surmonter le scepticisme de façon abstraite, est réellement en mesure de conjurer la menace sceptique. Mais c’est là une erreur, erreur que j’ai indiquée en choisissant les derniers travaux de McDowell et de Putnam.

La leçon des deux indications que j’ai présentées converge de manière toute naturelle. Car il découle de mon argumentation (à laquelle il manque encore une partie) que comprendre le sens des énoncés linguistiques, c’est être en communion d’esprit avec les pratiques linguistiques d’une société donnée. Mais s’il en est ainsi, alors, d’une part, l’« esprit » doit être formé de telle manière qu’il soit spontanément capable d’une telle communion et, de l’autre, les membres compétents de toute société viable doivent savoir comment partager et encourager un tel succès communicationnel.

La première condition ne peut être remplie que si les aptitudes socialement formées du moi individuel sont fonctionnellement identifiées au préalable dans le jeu réel du discours social : l’esprit est, à cet égard, le site du succès communicationnel attribué à un agrégat de moi individuels ; il est le site de la vie collective, distribuée, individuée, pour permettre de déterminer qui fait quoi, qui est responsable de quoi, et ainsi de suite. Mais alors la deuxième condition ne peut être remplie que si le succès communicationnel n’est pas d’emblée jugé en fonction de critères (disjonctifs), mais s’il est simplement consensuel (holistique), c’est-à-dire uniquement en fonction de la tolérance consensuelle de la pratique collective courante de la société. La conséquence c’est que le solipsisme est incompatible avec les conditions de possibilité du discours du langage naturel.

La compétence communicationnelle est un problème qu’on ne saisit pas correctement du point de vue du solipsisme car elle est la condition même pour qu’il y ait un moi. Ce qui, du reste, laisse entier le problème des conditions pour comprendre tel ou tel énoncé particulier. C’est là qu’on rencontre la reductio de l’analyse biologique que fait Chomsky de la compétence linguistique. Car si (pour reprendre les termes de Chomsky) la syntaxe et la sémantique ne peuvent pas être séparées [18], et si (en fonction de l’argumentation ici proposée) la référence et la prédicativité ne peuvent être expliquées d’un point de vue solipsiste (puisque le succès référentiel et prédicatif ne peut être au mieux que consensuel, c’est-à-dire non fondé sur des critères), alors l’analyse que fait Chomsky de la grammaire et celle, liée, que fait Fodor des concepts [19], sont totalement indéfendables. Vous voyez que tout se tient dans cette argumentation qui se fraie un chemin à travers l’épistémologie et la métaphysique, la philosophie de l’esprit et la philosophie du langage, sans oublier la théorie de la culture et de l’histoire. Les rapports restent identiques, que vous préfériez la solution prékantienne, kantienne ou postkantienne. Le facteur décisif concerne les conditions de possibilité du succès référentiel et prédicatif. Tout se joue là, ce qui est pour le moins surprenant.

Il se trouve que Quine invoque précisément la doctrine que Leibniz rejette (ou celle qui s’en approche le plus) [21], bien qu’elle soit à l’évidence incompatible avec l’analyse que fait Quine des prédicats généraux : si n’importe quoi peut représenter un prédicat général, admet Quine, alors un grand nombre de choses peut le faire aussi bien et ainsi de suite à l’infini; mais alors il n’est pas vrai qu’une chose individuée ne peut être réidentifiée avec certitude qu’en fonction de prédicats, ni que n’importe quelle politique d’individuation exprimée en termes prédicatifs puisse étayer une référence réidentificatrice. De sorte que Quine est tout simplement dans l’erreur en ce qu’il propose mais qui répond, bien entendu, aux potentialités logiques du calcul prédicatif du premier ordre qu’il juge suffisant pour tous les besoins discursifs de la science. Il ne saurait y avoir d’explication du succès référentiel — en aucune langue — qui ne soit consensuelle au sens déjà indiqué. La seule autre possibilité que la philosophie analytique ait avancée, la seule autre possibilité qui ne dépende pas d’une forme quelconque de consensus, lebensformlich, s’appuie sur la notion de « désignateurs rigides » (en fait, des haecceités liées au travail causal d’une sorte de « baptême » originel); mais même cette solution (proposée par Saul Kripke [22] ) ne peut s’empêcher de faire appel à des régularités prédicatives dès lors qu’elle entend servir en termes épistémiques. Tertium non datur.

Ce qui nous contraint d’admettre que tous les succès cognitifs que nous nous attribuons en matière référentielle présuppose la réalité et la fluidité de notre monde culturel, le fait que nous sommes préformés en tant qu’artéfacts sociaux et le fondement consensuel pour tout succès que nous nous attribuons ainsi. Il ne saurait y avoir d’autre solution. Mais s’en tenir là, c’est confirmer le rôle neutre de l’histoire et de la culture.

Toutefois, derrière le casse-tête référentiel rôde le casse-tête prédicatif. Or, si nous entendons par « platonisme » toute théorie soutenant qu’il existe des universaux fixes ante rem (les formes) ou in re (les essences), ou post rem (les concepts), par le moyen desquels seulement nous discernons (par des critères) les ressemblances prédicatives réelles, alors, si le platonisme échoue, il ne peut y avoir d’autre théorie de la connaissance prédicative que celle qui admet une tolérance consensuelle holistique, non fondée sur des critères, à l’égard de tout ce qui peut être tenu pour une similarité prédicative générale; mais si cette option apparaît préférable, alors tout ce qui a déjà été dit de la préformation culturelle et de l’historicité est indispensable pour la rendre viable [23]. Mais il n’existe absolument aucune preuve que nous puissions prétendre avoir jamais accès à des potentialités platoniques de quelque ordre que ce soit. Cette théorie platonique, exigée (comme vous pouvez le déduire) des prétentions de Chomsky et de Fodor, s’écroule sous son propre poids. Et c’est le canon épistémologique tout entier qui est en cause.

Je voudrais terminer ce tour d’horizon sur un troisième scandale, de moindre envergure, mais qui rend parfaitement explicite le casse-tête que constitue l’impossibilité d’analyser séparément connaissance et réalité. La thèse en cause, malgré son histoire honorable qui remonte à plus de deux mille cinq cents ans, aboutit à une impasse totale !

La philosophie analytique a été tentée un bref moment, dans les années soixante, par la perspective enivrante de fournir pour tous les contextes discursifs (ou d’être capable de le faire) les conditions strictement nécessaires et suffisantes de connaissance. C’était là une perspective trop belle pour qu’on lui résistât. Mais cette vision n’eut pas plus tôt été formulée [24] qu’il se développa tout un travail artisanal pour rassembler les inévitables contre-exemples. Les plus célèbres de ceux-ci furent offerts sous la forme d’un double paradoxe apparemment insurmontable par un jeune philosophe du nom d’Edmund Gettier [25].

Bien entendu, Gettier ne fit qu’aiguiser les appétits des analystes les plus enragés. Le problème baptisé maintenant par métonymie « problème de Gettier » est, à l’évidence, coriace et pour des raisons autres qu’anecdotiques. Rien n’indique, je dois l’ajouter, que Gettier lui-même, et l’armée de philosophes qui croyaient résoudre ce casse-tête, ait eu la moindre raison de supposer que le choix d’une logique (la possibilité de choisir une logique autre que la déduction « canonique ») ait eu un rapport de pertinence et d’antériorité sur l’évaluation épistémique de ce qui doit être tenu pour connaissance par opposition à ce qui ne le doit pas. Il n’y avait aucune raison pour que cette question se posât jamais, supposaient-ils tacitement. Mais ils avaient tort. Un peu d’attention aurait montré que les inférences (qui sont celles de Gettier lui-même) fondées sur les règles classiques pour dériver p par opposition à q à partir de p, puis pour confirmer la vérité de p par opposition à q à partir de la vérité de q, doivent être considérées comme illicites dans tous les contextes épistémiques où q ne peut être d’emblée affirmé de manière indépendante d’une façon épistémiquement pertinente. Pour dire les choses plus simplement, les questions épistémiques ne sauraient être formellement résolues (de manière certaine) par l’usage d’une logique indifférente aux questions de pertinence épistémique. Mais l’admettre revient à admettre que la pertinence de notre logique est elle-même fonction du sens de certains éléments de discours particuliers qu’elle est supposée réguler d’une certaine manière préalable; juger la véritable nature de cette manière préalable affecte précisément ce que nous devons considérer comme une contrainte formelle appropriée imposée à un tel raisonnement !

D’emblée, donc, le problème de Gettier montre qu’il ne saurait y avoir de réponse purement formelle à la question de savoir ce que nous devons entendre par rationalité, raison ou raisonnable ! La raison (ou la connaissance) ne peut pas ne pas être un artéfact de nature consensuelle au même titre que le succès référentiel. Il n’existe pas de critères purs et simples de succès référentiel : nous ne pouvons fixer de manière stricte le caractère réidentifiable de quoi que ce soit ! Nous jugeons — ou « tolérons » — l’adéquation informelle (en contexte) consistant à réidentifier ceci ou cela, et puis nous décrétons que notre travail est couronné de succès dès lors qu’aucun résultat gênant n’en découle. (Rien ne nous interdit, cela va de soi, de nous appuyer sur des méthodes empiriques ou de modifier notre politique heuristique quand il nous paraît utile de le faire; mais alors le succès de ces méthodes empiriques peut ne pas être de nature également consensuelle.)

On peut en dire autant de la ressemblance prédicative et, bien entendu, de la connaissance, de la rationalité, et ainsi de suite. La précision, on le découvre, est l’artéfact d’indéterminations perçues consensuellement. Cela me paraît être un corrélat important de la mise en garde originelle de Kuhn, à savoir que la « neutralité perceptive » est philosophiquement « sans espoir » [26]. Kuhn aurait dû aller jusqu’à expliquer en quel sens « constructif » (ou constructiviste) on peut reconquérir la « neutralité » ou l’« objectivité » — de manière adéquate (à nos yeux) pour nos besoins tels que nous les percevons — quand elle s’applique à n’importe quel secteur d’enquête où nous entendons l’utiliser. (Kuhn ne nous a pas rendu ce service.) Il suffit pour cela d’abandonner les prétentions à l’universalité, à la fixité, à l’immuabilité, à la nécessité et à l’apodicité au sens strict. Ces prétentions sont perdues à jamais, mais nous n’en aurons plus jamais besoin.

C’est aujourd’hui que nous le savons. Nous le savons dans la fluidité même de notre forme de vie, qui se passe de moment en moment sans profiter le moins du monde des prétendues règles de précision philosophique que la théorie a toujours prétendu devoir être en vigueur. C’est là le thème subversif — et récupérateur — que je tire des premières réflexions postkantiennes sur le sens de la Révolution française. Toute la prose flamboyante de Hegel (et de ceux qu’il a influencés) n’est peut-être rien d’autre qu’un extravagant exercice de tact philosophique : ils ont voulu honorer le langage de leurs meilleurs prédécesseurs (en particulier Kant) dans une situation qui balayait ce qu’il pouvait avoir d’inadéquat. Hegel continue de parler de « nécessités » internes à la vie du Geist dans l’histoire; il transforme le Geist (qui ne saurait être rien de plus que le nom donné aux compétences de l’ensemble des moi partageant des pratiques collectives) en un sujet suprême; il attribue à l’ensemble de l’histoire humaine un telos interne mais ouvert; et il se laisse ensorceler lui-même sans cesse par sa propre invention. (La manière dont je lis Hegel me persuade que tout ce que j’en dis était loin de ses intentions.) De manière similaire, Marx parle de la « nécessité de fer » des lois de l’histoire. À les prendre au sens littéral, ces affirmations de fixité n’ont, bien entendu, aucun sens. Mais si (comme je voudrais le suggérer) elles font partie d’une rhétorique éducative pour amener ceux qui adhèrent aux mondes kantien et prékantien à adopter les idées nouvelles d’historicité et de « seconde nature » culturelle, alors nous pouvons ignorer cette rhétorique chaque fois que cela nous convient. (Cette tâche est encore à faire.) Ce que je veux dire, c’est qu’il nous a fallu deux siècles pour en revenir à la réinterprétation de tous les casse-tête de la philosophie occidentale jusqu’à l’exploit kantien à la lumière nouvelle que les postkantiens avaient commencé à jeter dans cet extraordinaire jaillissement de perspicacité qui marqua la Révolution française bien avant que son sang ne fût séché.

À tout le moins, si l’on voit de quelle manière le problème de Gettier — interprété comme symptôme clinique — exclut la possibilité de décider ce que doivent être notre logique et notre sémantique avant même de comprendre les conditions de possibilité de connaissance dans tel ou tel domaine du savoir, on perçoit aussitôt pourquoi il est impossible de conjurer, par un moyen purement formel, quel qu’il soit, les menaces posées à l’origine par le scepticisme philosophique des XVII^e et XVIII^e siècles. Dès lors qu’on perçoit cette évidence, on ne peut pas ne pas voir l’impasse que l’ensemble de la philosophie occidentale (ou presque) est tenté de reproduire à nouveau. Philosophiquement aussi bien que politiquement, la « guerre du Golfe » signifie une confusion de deux siècles dans les déserts de notre esprit. Il serait temps de passer à autre chose.