L’influence de Hegel ou de Gadamer dans les débats récents sur l’herméneutique a réduit l’importance du jugement dans l’interprétation. Hegel rejetait la théorie kantienne du jugement déterminant, telle qu’elle apparaît dans la Critique de la raison pure, parce que son aspect discursif cloisonnait le monde. Il alléguait que Urteil conçu comme ur-teilend permettait à la discursivité de l’entendement d’éclipser la cohérence globale de la raison. La théorie kantienne du jugement réfléchissant, développée dans la Critique de la faculté de juger, a fait également l’objet de la critique de Gadamer pour la raison qu’elle esthétise notre saisie de la tradition historique et prive notre participation à l’histoire de sa portée de connaissance. Le concept diltheyen d’« expérience vécue » aurait, selon Gadamer, les mêmes tendances subjectivistes et conduirait à l’impasse sa théorie des sciences de l’esprit.

Je tenterai dans cette étude de refondre le projet diltheyen d’une « critique de la raison historique » en « critique de la faculté de juger historique ». Il faudra pour cela que je réhabilite à la fois la théorie kantienne du jugement et la doctrine diltheyenne du sens de l’expérience. J’y parviendrai en les rétablissant dans leurs relations réciproques. J’ai mis l’accent, dans des travaux antérieurs, sur l’utilité qu’il y a à relier la distinction de Dilthey entre explication et compréhension à celle de Kant entre jugement déterminant et réfléchissant. Les jugements déterminants dérivent le particulier de l’universel, comme le fait toute explication qui se fonde sur une loi, cependant que les jugements réfléchissants remontent du particulier au général. Si l’on met en évidence la parenté décisive entre le jugement esthétique réfléchissant et la tâche d’évaluer l’expérience humaine et d’en interpréter le sens, on est en position de montrer que la philosophie critique est apte à fournir un cadre d’orientation pour le projet herméneutique des sciences humaines, comme il était censé autrefois fournir un fondement déterminé pour l’explication dans les sciences de la nature. Mais se contenter de distinguer ainsi entre fondation et orientation pourrait donner l’impression que les sciences de la nature sont fondées de façon sûre et les sciences humaines conçues de manière indéterminée comme de vagues horizons. Justifier le statut de connaissance des sciences humaines demandera d’analyser de façon plus serrée l’idée d’orientation et de distinguer entre le caractère concret de l’être en situation et le caractère abstrait du rapport en général.

Avant d’aller plus loin, il faut reconnaître que Kant n’a pas fait de distinction entre science de la nature et science humaine. Mais dès les Fondements métaphysiques d’une science de la nature (1786), il commence à exprimer des doutes sur le statut de la psychologie comme science de la nature. Il affirme que, comme les hypothèses de la psychologie ne sont pas suffisamment déterminées pour être réellement mises à l’épreuve, la psychologie ne peut donc être une science d’explication mais doit se contenter d’être une simple description. Plus tard, dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique (1798), il admet une anthropologie décrivant les états psychiques sans rien décider du statut de l’âme. Cette psychologie restreinte est dotée du statut de science gemeinnützige (utile en général), mais non de celui de science allgemeingültige (universellement valide). C’était s’approcher d’aussi près que possible de l’anticipation d’une science humaine.

On pourrait objecter à mon approche, qui relie la réflexion et les sciences humaines, la conception courante d’un statut seulement régulateur du jugement réfléchissant. Le fait que le jugement de réflexion est régulateur, comme l’explique Kant dans une visée téléologique, soulève en effet la question de savoir si le cadre réflexif que je propose pour la « critique de la raison historique » de Dilthey peut concerner la tâche constitutive de légitimer la connaissance historique.

Je montrerai que le jugement de réflexion peut être constitutif autant que régulateur et prouverai que ses résultats ne sont pas aussi indéterminés qu’on le pense en général. Un exposé plus approfondi de la théorie kantienne du jugement, fondé sur ses cours de logique, me permettra également de distinguer entre une forme de la réflexion qui précède le jugement déterminant et une autre dont on peut dire qu’elle le suit. Une théorie ainsi élargie du jugement rendra claire la relation entre le jugement de réflexion et l’expérience et permettra de légitimer les prétentions des sciences humaines à être une connaissance.

Il n’y a pas de doute : Kant situe la signification dans le processus d’engendrement du rapport objectif. Les concepts a priori de l’entendement sont vides tant qu’ils ne sont pas schématisés par l’imagination et rapportés à des objets de l’expérience possible. La signification (Bedeutung) dépend ainsi d’une sorte d’accent ou d’indication (deuten) qui permet de relier les concepts universels aux objets sensibles particuliers. Les schèmes intermédiaires sont mobilisés par Kant pour fournir les règles selon lesquelles le sens abstrait des universaux peut être déchiffré provisoirement, de sorte que la succession des représentations dans l’expérience soit lue comme les attributs signifiants de la constitution objective des choses. La succession temporelle du sens interne ne peut, pour Kant, recevoir de signification dans l’expérience que dans son rapport à des objets extérieurs. La signification est toujours objective.

Considérant à quel point Dilthey diffère dans sa conception de la succession temporelle, nous verrons que c’est aussi la signification de l’expérience qui peut être entendue d’une autre façon. Comme Dilthey le montre dans le quatrième livre de son Introduction aux sciences humaines, le temps n’est pas une forme imaginaire ou idéale, vide de contenu intuitif, mais une présence réelle au sein de notre expérience subjective. Le moment présent n’est pas une limite idéale, comme Kant le voudrait, mais une extension de durée qui peut faire l’objet d’une intuition. En outre, le temps ne doit pas être conçu essentiellement comme un tout mathématique infini, mais, pour Dilthey, on en fait l’expérience comme donné dans la « totalité de notre conscience de nous-mêmes » (XIX, 217) qui est finie. Les séquences temporelles ne tirent pas leur signification de leur rapport aux objets extérieurs ou à un horizon infini mais de la façon dont on les sent résider dans la vie de chacun et lui donner son orientation.

On peut dire que le lien implicite de cette temporalité vécue constitue ce que Dilthey nommera plus tard le rapport à la vie (Lebenbezug). Il nous donne l’orientation de la vie au sens concret d’être conduit par-delà soi-même jusqu’à la situation. Comme le note Dilthey : « Les Lebensbezüge partent de moi dans toutes les directions [...] Certaines me sont favorables et élargissent mon existence, d’autres exercent une pression sur moi et me restreignent » (VIII, 78 f.). Je pose que le lien temporel contient un rapport directionnel (Bezug) qui à la fois et identiquement regarde vers lui et au-delà de lui-même. Le rapport d’orientation et de direction propre au temps ne peut être dissocié de notre sens de l’espace, de sorte que la mise en rapport kantienne du temps avec le sens interne et de l’espace avec le sens externe relève de l’artifice. Mais bien que le rapport (Bezug) temporel soit déjà spatial, il ne comporte pas encore la mention objective d’une signification au sens sémantique (Be-deutung), ni les relations (Beziehungen) abstraites visées par l’orientation réflexive. Il est préréflexif, autrement dit il ne présuppose pas de distinction du sujet et de l’objet. L’expérience vécue du temps n’est pas seulement un présent ponctuel sur quelque ligne idéale du temps, mais une structure de présence qui comporte une direction autoréférentielle. Puisqu’elle est préréflexive, la temporalité vécue mérite d’être dite mode de conscience réflexe (Innerwerden) ou autodonation signifiante (bedeutsam) par elle-même.

Cette conscience réflexe peut accompagner tout état de conscience exactement comme le « je pense » transcendantal de Kant. Mais tandis que ce dernier est sinnleer (vide du contenu d’un sens), la conscience réflexe possède la plénitude de son contenu. La significabilité (Bedeutsamkeit) de la conscience réflexe est plus sentie que pensée et précède les modes plus déterminés de la signification (Bedeutung) visés à la fois par le jugement déterminant et le jugement réfléchissant.

Dans son essai de jeunesse remarqué : Le système herméneutique de Schleiermacher et son rapport à l’herméneutique des débuts du protestantisme, Dilthey évoque un rapport entre signification et sens différent de celui qu’on peut tirer de Kant. Nous trouvions chez lui un mouvement d’un premier sens syntaxique (Sinn), déjà déterminé mais purement formel, à une signification (Bedeutung) sémantique, dotée d’un contenu objectif. En rendant compte du système herméneutique de Schleiermacher, fondé sur un « principe matériel » (XIV, 702), Dilthey inverse la relation entre sens et signification. Son exposé ajoute un moment supplémentaire de signifiance au-delà du sens et de la signification, à savoir la portée (Verstand) (voir XIV, 752; SW, 4,193). Ces trois moments s’entendent comme les parties d’un processus herméneutique de « détermination de l’indéterminé » (XIV, 753; SW, 4,193). Se fondant sur les travaux d’Ernesti et de Schleiermacher, Dilthey soutient que l’utilisation en général des mots est de nature à permettre plus d’une signification indéterminée et que ce n’est qu’en spécifiant le contexte que l’on peut déterminer l’ambiguïté de la signification (Bedeutung) en lui donnant sens (Sinn) (voir XIV, 760 f.; SW, 4,201 f.) On a donc désormais : 1. signification (Bedeutung); 2. sens (Sinn) et 3. portée (Verstand). Dilthey ne développe pas l’idée de portée. Il la caractérise brièvement dans le vocabulaire du théologien biblique du XVIII^e siècle, Siegmund Baumgarten, frère du théoricien de l’esthétique Alexander — vocabulaire typiquement psychologique. Alors que « signification » et « sens » s’utilisent en grammaire et s’appliquent aux éléments de la langue, « portée » désigne un complexe signifiant qui se produit à la lecture d’un texte. Ainsi Baumgarten affirme que « si s’éveille en un individu la représentation de jugements complets et de nombreux énoncés liés entre eux, c’est ce qu’on appelle la portée » (XIV, 752; SW, 4,193 [je souligne]). C’est cet ultime moment du jugement, la portée, que je me propose d’étudier parce qu’il marque le caractère concret et individuel de la signifiance et met en perspective le problème « normatif » posé par les écrits bibliques : faire la différence entre signification authentique et inauthentique (XIV, 754,; SW, 4,194).

Le fait qu’un kantien commence par le sens déterminé et formel (Sinn) et un diltheyen par la signification indéterminée mais matérielle (Bedeutung) indique le point de départ qu’ils supposent l’un et l’autre pour l’expérience : la réflexion intelligente et la sensation réflexe. Je tenterai de tirer profit de cette différence des points de départ en proposant une théorie du jugement historique. Autre résultat de la comparaison du point de vue d’une théorie compréhensive de la signifiance : chacun des deux produira, quand il s’agit d’estimer la portée la plus haute, un équivalent fonctionnel. Pour Kant, l’idée d’une interprétation authentique empruntée à la théodicée mais repensée pour fournir une orientation réflexive à l’histoire. Pour Dilthey, l’idée de faire à nouveau l’expérience, fondée sur la réflexion (Besinnung), de l’individualité profonde d’un auteur.

Si nous nous fondons sur les écrits tardifs de Dilthey, le cadre général d’orientation pour une compréhension élémentaire de l’expression est l’esprit objectif. Ce contexte de communauté autorise à régler notre usage des termes sur l’usage public et convenu. Si indéterminée que soit la signification qu’admet une compréhension élémentaire, on peut la dépasser dans une compréhension supérieure, soit par l’extension du cadre de référence à l’horizon d’universalité, soit en le restreignant à des contextes plus spécifiques. Pour déterminer sémantiquement la signification, on doit passer du contexte commun de l’esprit objectif à l’universalité. Et pour spécifier réflexivement la signification, on doit passer à des systèmes socioculturels plus spécifiques. Mais quand les systèmes contextuels habituels ne permettent pas encore une lecture achevée du texte, il faut alors recourir à des usages linguistiques qui caractérisent une époque particulière, ou aux habitudes stylistiques de l’auteur.

Le plus haut défi offert à la compréhension consiste à caractériser l’individualité historique d’un homme ou d’une Å“uvre humaine. Saisir une telle individualité demande de quitter la compréhension qui va régressivement d’une expression à son contenu de signification, à ce que Dilthey nomme « refaire l’expérience », mouvement progressif qui recrée structurellement la portée du contenu signifié. Ce sommet normatif de l’interprétation nous met en mesure d’évaluer ce qui est signifié et même de prétendre comprendre les auteurs mieux qu’ils ne se sont compris eux-mêmes. La distance historique nous permet d’estimer plus adéquatement le contenu d’une expression que l’auteur qui y est directement impliqué. J’y reviendrai lorsque j’évoquerai le récit historique.

Brièvement esquissés, comprendre élémentairement, comprendre à un niveau supérieur, et, pour finir, refaire l’expérience, nous ont permis de voir que la signification déterminée est contextuellement définie chez Dilthey par son rapport à un champ de significabilité prédonné dans l’esprit objectif ou autodonné dans la conscience réflexe. Tandis que chez Kant la signification de l’expérience est fonction de synthèses qui relient l’universel au particulier, elle est chez Dilthey fonction de procès analytiques qui articulent les totalités en fonction de leurs éléments propres.

Dilthey définissait la signification comme une catégorie typique des sciences humaines mais dans le dessein de relier plus fortement sa pensée à celle de Kant, il vaudra mieux considérer la signification comme une catégorie qui s’applique à toute expérience, l’expérience immédiate, préréflexive, celle plus abstraite du savant des sciences de la nature ou enfin ce que j’appellerais l’expérience réflexive du savant des sciences humaines. On peut rattacher respectivement ces trois types à l’expérience vécue, externe et interne. On pourrait soutenir que toute expérience chez Dilthey est une manière d’expérience vécue. Mais plutôt que de la considérer comme un concept générique, je voudrais user génétiquement du terme pour désigner le fondement de toute expérience auquel les deux autres se rapportent. Dans l’expérience vécue ordinaire, préscientifique ou de sens commun, intégrant des résultats scientifiques d’une manière qui n’est ni réfléchie ni technique, on trouve une continuité entre la significabilité ressentie et la signification objective. Ce qu’on connaît objectivement et ce qu’on ressent subjectivement ne se séparent pas dans la signification de l’expérience vécue. Le savant des sciences de la nature doit rompre ce lien pour parvenir à une perspective désintéressée et neutre sur le monde. La signification objective doit ici être conçue en totale rupture avec les sentiments subjectifs et les comportements personnels. Ainsi, ce que Dilthey nomme l’expérience externe des sciences de la nature ne fait aucune place à une significabilité ressentie. Et s’il arrive fréquemment à Dilthey de concevoir l’expérience propre des sciences humaines comme « expérience interne », il ne faut pourtant pas la concevoir comme essentiellement introspection. Dilthey fournit un bon exemple d’expérience interne vécue par lui-même : regarder un portrait de Goethe et se souvenir que le même portrait était dans le cabinet de son père. Par là devient évident que l’expérience interne concerne à la fois un objet extérieur et le souvenir qui en résulte. Ici sont mis en relation significabilité subjectivement ressentie et signification objective mais réflexivement plutôt que par réflexe. Voilà pourquoi je préfère nommer l’expérience propre aux sciences humaines « expérience réflexive » et son mode de signifiance « portée ».

Pour poursuivre la distinction entre les trois types d’expérience, on peut se référer à la façon dont chacun d’eux caractérise le devenir. Dans l’expérience vécue ordinaire, on trouve un échange dynamique entre agir et reculer devant l’action. Les changements se conçoivent comme cette efficience (Wirken) que nous disons sentir ou percevoir. En sciences de la nature, l’efficience est redéfinie comme causes (Ursachen) qui ne peuvent être ni senties ni perçues. L’explication causale renvoie à des dépendances fonctionnelles abstraites dérivant de lois générales. Mais, dans les sciences humaines, l’explication causale joue un rôle restreint. Leur préoccupation essentielle est de comprendre l’efficience et l’influence (Wirkung) des êtres humains ou des forces historiques et de réfléchir à leur portée. On pourrait mieux marquer la différence qui sépare ces trois catégories du changement en parlant d’efficience ressentie, de causalité conçue, d’influence désirée, mais cela serait séparer le sentiment, la connaissance et la volonté d’une manière qui ne correspond pas à l’expérience. Mais on peut rendre compatibles leurs divergences en saisissant que ces trois modes d’expérience se rapportent la plupart du temps au même sujet. L’expérience vécue de mon action, l’observation, par le scientifique des sciences de la nature, de cette action comme comportement physique et son analyse, par le chercheur en sciences humaines, comme participation d’un sujet à un mouvement de société, conduisent, chacun pour sa part, à connaître les postulats qui résultent de la façon dont la signification de l’expérience se constitue.

Afin de distinguer les postulats épistémologiques de ces trois niveaux de l’expérience, on aura intérêt à examiner comment la signification s’exprime dans les jugements. J’ai montré ailleurs que l’on peut comparer les explications qui rassemblent divers aspects de l’expérience externe aux jugements déterminants de Kant et les postulats de l’interprétation qui s’appuie sur l’expérience interne pour évaluer la signifiance des événements historiques et des actions humaines à ses jugements réfléchissants. Je veux dans cette étude élargir le cadre de comparaison pour y inclure tout un éventail de jugements plus transitoires et moins formalisés que Kant évoque dans ses cours de logique. Cela nous permettra à la fois de comprendre les descriptions élémentaires de l’expérience vécue sans sortir de l’expérience et de les relier aux jugements interprétatifs qu’on trouve en sciences humaines. C’est seulement par une compréhension propre de l’interdépendance des diverses sortes de jugements qu’il sera possible de donner aux sciences humaines un statut de connaissance.

Les préjugés sont objet de critique pour l’usage passif qu’ils font de la raison, c’est entendu. Mais ici se profile une objection intéressante à la thèse de Gadamer selon laquelle les philosophes des Lumières comme Kant s’aveuglaient sur la valeur des préjugés. Kant dit en effet, de façon assez surprenante, que nous ne devrions pas tout de suite rejeter tout préjugé quel qu’il soit. Au contraire, nous devrions les « éprouver et rechercher si l’on peut malgré tout y trouver quelque valeur ». Puis, anticipant la thèse bien connue de Gadamer selon laquelle refuser toute valeur à un préjugé est en soi un préjugé, Kant affirme : « On peut rencontrer une forme de préjugé à l’encontre des préjugés, à savoir lorsque l’on rejette pour ainsi dire tout ce que le préjugé a pu engendrer » (AK, 24,169; LL. 133). Ainsi un préjugé peut s’avérer dans son contenu, tout en étant toujours faux dans sa forme puisqu’il est parvenu à la vérité de manière inadéquate, ou si l’on préfère, sans réflexion.

Les exemples que donne Kant de préjugés montrent qu’ils prédominent surtout dans les croyances historiques et culturelles. Il évoque ainsi le préjugé relatif à ce qui est antique, celui du prestige disproportionné, celui du goût. D’après Kant, le préjugé dont bénéficie l’antique est une estime pour tout ce qui est ancien. Il l’explique par le postulat que ce qui a pu survivre aux ravages du temps ne peut qu’être bon (voir AK, 24,179; LL. 141). Il est vrai que nous conservons d’ordinaire ce qui présente à nos yeux une valeur et que nous laissons le reste. Mais il est bien des choses qui, en histoire, ont été conservées pour d’autres raisons ou simplement par accident. Bien qu’il soit illégitime de généraliser la croyance historique d’après laquelle tout ce qui est ancien a de la valeur, on peut la transformer réflexivement en un jugement préliminaire plus circonspect. On peut prendre en considération son contenu signifiant et retenir notre assentiment, ce qui neutralise la croyance.

Dans ces mêmes cours de Blomberg, Kant insiste particulièrement sur le caractère provisoire des jugements préliminaires en leur attribuant une suspensio judicii sceptique : « Cette suspensio nous enseigne [...] comment il faudrait que nous considérions des fondements vraisemblables mais tout à fait insuffisants [...] et nous préserve de bien des erreurs d’orientation » (AK, 24,163; LL. 128). Un jugement préliminaire tend à se situer au-delà de la simple vraisemblance de nos préjugés. Il ouvre la voie à une recherche qui puisse remplacer la vraisemblance subjective (Scheinbarkeit) par une probabilité objective (Wahrscheinlichkeit) ou même une certitude (Gewissheit). « Nous ne pouvons, dit Kant, atteindre une certitude entière sinon par une recherche, mais toute recherche doit être précédée d’un jugement préliminaire » (AK, 24,164; LL. 129). Ainsi le jugement préliminaire est une sorte d’hypothèse de travail indispensable pour guider et faire avancer une enquête sur un sujet qui prête à conflit d’opinions. Dans un ensemble postérieur de cours sur la logique, datant du début des années 1790, la logique Dohna-Wundlacken, Kant distingue deux sortes de suspension du jugement, la suspension sceptique et la suspension critique. Or il faut éviter la suspension sceptique en ce qu’elle implique une « totale renonciation à la certitude » (AK, 24,737; LL. 472). En revanche la suspension critique du jugement consiste seulement en « un ajournement du jugement autorisant une recherche plus précise » (AK, 24,736; LL. 472). Kant considère donc que la suspension du jugement ne doit pas être sceptique ou permanente car, si nous le lui permettons, nous tombons dans l’indifférence à l’égard du vrai. Les jugements préliminaires comportent seulement une suspension provisoire ou critique. Qui plus est, un moment spécifiquement réflexif s’introduit dans le processus de suspension, moment par lequel nous ne nous contentons pas d’anticiper le contenu qui résulte du jugement final mais examinons également les conditions formelles qui nous permettent d’y parvenir. L’assertion qui fait l’objet de la suspension critique peut se concevoir soit problématiquement comme un jugement sur lequel réfléchir (judicium reflectens), soit positivement comme un jugement préliminaire (judicium praevium) qui anticipe déjà l’issue possible de l’examen (voir AK, 24,737; LL. 472).

À la réflexion, on s’aperçoit que certaines assertions ne demandent pas d’examen. Il en est ainsi de celle-ci : « Entre deux points, on ne peut mener qu’une droite et une seule », que Kant déclare évidente par intuition. C’est un jugement déterminant (judicium determinans) « avant même tout examen » (AK, 24,737; LL. 473). Un tel jugement déterminant est synthétique a priori. Les jugements synthétiques a posteriori, en revanche, demandent une enquête empirique avant de pouvoir être objectivement déterminés. Dans la mesure où jugements particuliers de l’expérience sont subsumés sous les catégories ou universels a priori que présuppose toute expérience, le jugement empirique procède de façon déterminante. Par exemple nous usons du rapport substance/attribut pour déclarer sans aucune indétermination que ce cygne a pour attribut la blancheur. Mais dès lors que nous cherchons à en produire la généralisation empirique : « tous les cygnes sont blancs », il nous faut appliquer à notre expérience des cygnes « le pouvoir réflexif du jugement » (AK, 9,131; LL. 626). Le jugement réfléchissant va du particulier à l’universel et le peut soit par induction (« d’une pluralité de choses d’une certaine nature à leur totalité » : AK, 9,132; LL. 626), soit par analogie (« d’une similitude particulière à une similitude entière de deux choses selon le principe de spécification » : AK, 9,133n; LL. 626). L’interaction du jugement réfléchissant et de notre expérience des cygnes montrera que tous les cygnes ne sont pas blancs (par induction), mais qu’ils sont — proposition soutenable — le plus royal des animaux (par analogie).

La Critique de la faculté de juger fournit un principe transcendantal pour les deux types de jugement réfléchissant, c’est-à-dire par généralisation inductive et par spécification analogique des similitudes. Ce principe transcendantal légitime les deux façons de trouver un accord dans l’expérience comme aspect de la quête de l’« unité de tous les principes empiriques sous des principes supérieurs ». En dernière analyse, le jugement réfléchissant a à voir avec l’unité systématique de l’expérience et devrait être distingué de ce dont nous parlions plus haut, le jugement qui donne à réfléchir (judicium reflectens). Un jugement réfléchissant n’est pas seulement matière à réflexion mais il est le résultat, ou produit, d’une réflexion réelle et pourrait recevoir le nom de judicium reflexivum. Les seuls jugements réfléchissants réels dont traite la Critique de la faculté de juger sont les jugements esthétiques et téléologiques — aucun des deux n’est strictement empirique car décider du caractère intentionnel de la beauté ne peut dériver de l’expérience. En introduisant de tels jugements réfléchissants, nous passons de jugements qui concernent proprement la connaissance à ce que j’aimerais nommer jugements d’interprétation.

Un jugement esthétique de réflexion est aussi révélateur sur la réponse affective du sujet que sur l’objet lui-même. De fait, il révèle non pas le contenu privé de cette réponse mais ce qui se fonde intersubjectivement dans un sensus communis. Les jugements esthétiques assignent une finalité à l’expérience, ressentie comme harmonie et indéterminée conceptuellement. Les jugements téléologiques en revanche tentent de déterminer conceptuellement la finalité et l’attribuent aux organismes naturels ou à la nature au sens large. Les jugements téléologiques ne sont donc pas seulement réfléchissants mais également régulateurs, puisqu’ils énoncent des inférences hypothétiques sur le fonctionnement des organismes naturels. Une fois reconnu que les termes « réfléchissant » et « régulateur » ne sont pas synonymes, on peut prendre en compte la thèse suivante de Kant : les jugements esthétiques de réflexion sont constitutifs. Mais ce n’est pas au sens où ils constitueraient les objets de l’expérience. Ils sont plutôt constitutifs pour le sujet. J’interprète cette thèse au sens où les jugements esthétiques contribuent à constituer un monde commun ou public. En général donc les jugements réfléchissants servent à instaurer un consensus dans le goût ou dans la parole publique, comme l’a montré Hannah Arendt. Dans ses conférences sur La philosophie politique de Kant, Arendt tire parti de la relation entre jugements politiques et jugements esthétiques. Il est également possible de considérer dans le jugement réfléchissant une portée plus générale d’interprétation pour la compréhension historique.

J’ai déployé toute la variété des jugements dont traite Kant, à commencer par les préjugés et les jugements préliminaires. On peut maintenant remarquer qu’ils dépendent tous très largement les uns des autres. Préjugés et jugements préliminaires anticipent les jugements déterminants, cependant que les jugements de réflexion se rapportent à eux, comme on l’a vu. Et bien que les jugements esthétiques de réflexion ne soient pas des jugements de connaissance au sens strict, et restent plutôt indéterminés, ils présupposent notre expérience ordinaire du monde. Quand il s’agit de paysages qui s’offrent à la vue, ou des arts plastiques, les jugements esthétiques prélèvent sur les objets des aspects formels qui doivent avoir été d’abord perçus dans l’expérience ordinaire. Bien plus, les rapports esthétiques aux formes que l’on ressent intentionnelles évoquent dans le réel un ordre plus large, formant système. C’est sur lui que se concentrent les jugements esthétiques sur la littérature. Ainsi Kant tente de montrer que la réflexion esthétique nous aide à préciser des rapports parmi des idées abstraites de la raison, tant théorétique que morale, qui se fondent sur les analogies de l’expérience ordinaire. Utiliser les analogies pour rapprocher, les uns des autres, les domaines éloignés de l’expérience se rencontrent également dans les jugements téléologiques qui relient la finalité organique et l’ordre qui fait système.

J’en tire la conclusion que l’indétermination de la réflexion n’est pas un réel obstacle au projet de connaître. La réflexion qui empêche les jugements préliminaires d’être plus que provisoires ne leur interdit pas d’énoncer des thèses déterminées. De même, dans son rapport aux jugements esthétiques et téléologiques, la réflexion renvoie toujours à des propositions déterminantes qui font usage des concepts de l’entendement ou des idées de la raison. Les jugements réfléchissants, en tant que modèles de thèses soutenues dans les sciences humaines, se transforment en propositions complexes comportant à la fois des concepts de l’expérience ordinaire et des concepts d’évaluation. Le caractère indéterminé du langage d’évaluation se greffe toujours sur un langage descriptif relié sans solution de continuité à notre caractérisation de l’expérience ordinaire, qu’elle concerne notre expérience vécue ou le monde qui nous entoure.

Ces remarques sur l’ensemble de la théorie du jugement peuvent faire penser que l’approche génétique de la compréhension chez Dilthey aurait tendance à insister trop sur notre expérience vécue. Cependant l’expérience du monde chez l’enfant n’est pas toujours aussi innocente et ouverte qu’on pourrait le croire. Le développement humain ne consiste pas toujours à passer de l’indéterminé au déterminé. S’il y a bien un résultat tangible de la mise en rapport de la théorie diltheyenne de la compréhension et de la théorie kantienne du jugement, c’est bien de pouvoir réévaluer les niveaux de complexité qui entrent dans notre expérience du monde. L’analyse kantienne du préjugé montre que nous partons trop souvent de points de vue prématurément déterminés. Les préjugés, c’est tout leur problème, ne sont pas de simples croyances abstraites mais ils sont à l’origine de tout un réseau concret de croyances. Nous voici passés du sens et de la signification au plan de la portée. J’y reviendrai.

Dans la Logik Jäsche, Kant ne définit pas les préjugés comme des jugements spécifiques mais comme des « principes de jugement, fondés sur des causes sub-jectives qu’on tient à tort pour des fondements objectifs » (AK, 9,76; LL. 579). En tant que principes pseudo-objectifs, ils peuvent transmettre une détermination erronée à notre compréhension du monde et des autres humains. Par leur effet, nous sommes entraînés à généraliser en nous fondant sur un nombre insuffisant de cas ou à faire jouer des analogies hâtives. C’est la tâche de la réflexion que de redéployer le champ et de remplacer une détermination sans fondement par une indétermination, du moins le temps qu’il faut pour qu’advienne une détermination plus fondée de nos jugements de connaissance.

Les préjugés tirent leurs racines historiques de la coutume et de la tradition. C’est pourquoi la réflexion constitue un antidote essentiel, non seulement comme le conçoit Kant, pour dégager notre connaissance de la nature de préconceptions périmées ou précritiques mais encore pour reconsidérer notre compréhension historique du passé. Nous accédons d’abord au passé par la trace qu’il laisse dans le présent. Toutefois ces traces ne consistent pas seulement dans les manifestations physiques évoquées plus haut comme somme des objectivations de l’esprit. L’esprit objectif n’est pas seulement la somme des objectivations du passé, il est aussi le médium qui les met en rapport. En ce sens, les préjugements que nous imitons en grandissant, y compris les préjugés de la tradition, sont l’incontournable point de départ de la compréhension historique elle-même. Tous les historiens commencent sur le passé par des préjugements qu’ils vont tenter de réfuter comme préjugés que leur interprétation nouvelle permettrait de dépasser. Et ici de nouveau, pour une théorie du jugement historique en tant que réfléchissant, le problème n’est pas tant de produire du déterminé que de montrer l’importance de dépasser la détermination hâtive.

Tandis que la réflexion appliquée au préjugé et au jugement préliminaire permet de faire contrepied à une certitude peu souhaitable et contribue à rendre possible le passage de l’attitude préscientifique du sens commun au point de vue plus rigoureux des sciences de la nature, appliquée au jugement réfléchissant, elle permet d’élargir le domaine étriqué de la certitude que produisent ces dernières sciences. Dans le domaine de l’expérience sociale et humaine, se posent, sur la valeur et le but de l’existence, des questions auxquelles aucune réponse certaine ne peut être apportée. Il nous faut ici quelquefois nous contenter de remplacer la probabilité subjective par une probabilité intersubjective plus réflexive. Sur la signification de l’existence, on ne doit pas rejeter les réponses de la tradition mais on peut se les réapproprier réflexivement, comme le montre Gadamer. La réflexion rencontrée dans le jugement esthétique donne le modèle de ces facettes herméneutiques des sciences humaines. Mais les sciences humaines se chargent aussi de fonctions techniques et analytiques qui réclament un modèle sensiblement différent.

Le fait que le jugement réfléchissant puisse être aussi téléologique n’est pas sans intérêt dans la mesure où toute science humaine produit un domaine ou une série de domaines d’interaction humaine formant systèmes. Par exemple, la religion étudie l’attitude et les manifestations d’individus qui accordent valeur aux croyances indiquant, au-delà de notre existence naturelle, la présence d’un surnaturel. Elle analyse également la façon dont de tels individus entrent en relation mutuelle dans des sectes et des églises. La théorie politique analyse le système des relations de ceux qui s’occupent de contrôler notre conduite publique et laïque. Et puisque cette discipline comprend des questions touchant le gouvernement de l’État et la légitimité du pouvoir, elle en recoupe d’autres, l’éthique, le droit, l’économie. Distinguer l’économie de l’économie politique, c’est mettre l’accent sur les moyens les plus efficaces de produire et distribuer les biens matériels. Ainsi, dans toutes les sciences humaines, des questions d’évaluation et de prescription doivent se rapporter à la description et l’analyse des types spécifiques des conduites humaines données à l’observation. L’économie offre un exemple intéresssant où peuvent entrer en jeu des explications comparables à celles des sciences de la nature. Des relations abstraites, formant système portant sur un petit nombre d’unités économiques, peuvent produire à un niveau microéconomique des conséquences affectées d’un taux intéressant de prévisibilité. Malheureusement, de nombreux facteurs doivent s’ajouter pour qu’on approche des conditions réelles d’une conduite macro-économique, ce qui rend la prévision de plus en plus difficile.

Toutes ces sciences humaines s’occupent de conduites socioculturelles contemporaines. Mais l’histoire propose à la connaissance un défi singulier puisque son objet n’est pas le présent mais le passé. Toutefois le passé n’a pas simplement disparu, il a laissé son effet dans le présent. Goethe est encore vivant dans ses Å“uvres et Napoléon a laissé de très nombreuses traces, à commencer par le code qui porte son nom. Cet héritage du passé dans le présent est ce que l’on a appelé l’« esprit objectif » et c’est ce contexte commun considéré dans son ensemble, tel que l’articulent les sciences humaines, qui fournit la base de l’étude historique. C’est pourquoi Dilthey parle de formation du monde historique dans les sciences humaines. Et bien que, psychologiquement parlant, nous accédions à ce monde historique au travers de notre expérience interne, qui nous permet de comprendre les objectivations externes comme autant d’expressions des intentions ou des intérêts d’autres hommes, il est en somme préférable d’approcher les objectivations historiques au travers de l’expérience réflexive, médiatisée par les visées systématisantes des sciences humaines.

Dilthey a très bien vu que, dans les phénomènes historiques, les rapports du type de la loi ne pouvaient exister qu’à l’intérieur de systèmes spécifiquement sociaux et culturels. Cela signifie que les explications causales ne peuvent jouer qu’un rôle restreint dans l’histoire. En ceci que les grands récits historiques dépassent ordinairement les systèmes plus spécifiques, leur tâche primordiale est de faciliter la compréhension. Pourtant, même dans le cadre de ces vastes fresques, des philosophes récents (Maurice Mandelbaum, Georg von Wright, Paul RicÅ“ur) ont mis en évidence une forme d’analyse causale des événements historiques qui font comme médiation entre l’explication du type de la loi et la compréhension du singulier. RicÅ“ur parle en histoire d’« imputation causale singulière », étant donné qu’il n’y a pas moyen de généraliser par exemple à propos de l’avènement du capitalisme dans les pays protestants (Angleterre, États-Unis, Hollande). Parce qu’il n’y a pas en histoire d’alternative à ce qui s’est passé, le processus d’imputation causale singulière demande d’imaginer des alternatives possibles, pour tester les résultats de cette imputation. Chez Max Weber, l’imputation causale d’une éthique du travail inspiré par la religion comme origine nécessaire du capitalisme l’oblige à prendre en considération d’autres scénarios inventés de toutes pièces, fondés sur d’autres facteurs pertinents comme le progrès technologique, législatif, politique ou commercial, pour montrer que, pris en eux-mêmes, ils n’auraient pas suffi à engendrer le capitalisme. Ce type d’imputation causale est, si l’on suit RicÅ“ur, une hypothèse comparative comportant un calcul des probabilités. Comparative, on peut la considérer comme une autre sorte de jugement réfléchissant. Le terme « imputation » est aussi significatif, parce qu’il rappelle les termes mêmes de Kant sur l’universalité singulière du jugement esthétique de réflexion. Puisque nous ne pouvons démontrer l’universalité du goût par concept, nous ne pouvons directement réclamer un consensus de la part des autres hommes et ne pouvons que le leur « imputer » indirectement (voir AK, 5,216; C3 § 8,51).

Les sciences humaines les plus générales (sociologie, politologie, droit, économie, esthétique) visent à comprendre comment fonctionnent les systèmes socioculturels mais elles exigent également qu’on en vienne à se confronter aux rapports entre événements spécifiques, intégrés alors dans un cadre téléologique plus général. Nous passons à nouveau de la compréhension générale des relations signifiantes à un objet plus concret. Mais au lieu de passer d’une signification indéterminée à un sens déterminé par un contexte spécifiquement historique ou narratif, nous aménageons ce que l’on pourrait nommer une portée globale. La portée globale des actions humaines dans les systèmes socioculturels ressemble à la finalité immanente que le jugement réfléchissant voudrait placer dans la finalité organique et ne peut de nouveau qu’être imputée. L’imputation réflexive est en partie descriptive et en partie évaluante, ce qui veut dire qu’elle réclame un jugement d’évaluation (AK, 5,216; C3, § 8,51). Les jugements esthétique et téléologique de Kant peuvent apparaître ici comme des modèles pour des jugements élargis à la portée en sciences humaines.

Si le jugement importe pour la compréhension philosophique de l’histoire, c’est qu’il fait l’intermédiaire entre éléments particuliers et universels. Il nous met en position de réfléchir sur la portée générale des événements particuliers et d’affirmer leur caractère individuel. L’individualité historique présuppose la médiation du jugement entre l’universel et le particulier, bien que cette médiation objective ne puisse avoir lieu sans l’assentiment subjectif qu’implique la production du jugement. C’est pourquoi Dilthey peut affirmer que nous comprenons l’histoire précisément parce que nous participons à l’histoire. C’est là un élément réflexif qui, dans la compréhension historique, donne toute sa pertinence à la perspective transcendantale. La philosophie transcendantale de Kant prenait en considération les conditions a priori qui rendent possible la connaissance de la nature. Nous devons alors demander à notre tour ce qui rend possible le jugement historique. Comprendre historiquement, c’est reconnaître que les événements surviennent selon des conditions préalables dont certaines s’imposent d’elles-mêmes. La compréhension généalogique explique un certain nombre de ces conditions préalables, en marquant la façon dont des opérations, autrement dit des actions, doivent se succéder selon des séquences irréversibles. Avant de construire un toit pour éviter la pluie, je dois faire des fondations et placer piliers et poutres. Mais, même si elles sont ordonnées dans une genèse, les actions humaines comme la construction d’une maison n’entrent pas en compte en général au titre de séquences historiques, à moins d’une intersection avec des forces sociales beaucoup plus larges. Construire une maison peut devenir historiquement signifiant s’il arrive que cette maison soit ensuite le lieu d’une réunion essentielle, de la signature d’un traité, de la rédaction d’un livre décisif. Il est rare que de telles rencontres soient prévues, elles impliquent un déroulement contingent du temps.

Les actions individuelles ne méritent que rarement le nom d’événements historiques. On peut plus volontiers les considérer comme actions inspirées historiquement si elles comportent des choix et des valeurs qui réfléchissent notre passé. Du fait que notre expérience repose sur un héritage, les jugements que nous portons ne se contentent pas d’être réfléchis au sens où ils manifestent des intérêts qui renvoient à eux-mêmes, ils sont aussi réfléchissants parce qu’ils renferment quelques-unes au moins des valeurs les plus répandues de notre tradition. Bref : il n’est pas fréquent que les actions individuelles aient une importance historique mais il leur appartient de pouvoir faire preuve de portée historique. J’ai pris mes distances par rapport à la thèse qui soutient que la signification serait une catégorie spéciale des sciences humaines et je propose en revanche que la portée en soit une. Et c’est cette portée de l’action des hommes et de l’interaction sociale qui demande une théorie du jugement historique.

La théorie contemporaine du récit propose l’idée que les processus historiques devraient être structurés rétrospectivement en fonction de la reconnaissance de leur portée. Ainsi l’attitude réflexe de l’agent et le témoignage oculaire du chroniqueur doivent compléter le jugement plus distancié et réfléchissant du narrateur, qui est loin d’être aussi directement impliqué. C’est ce triple point de vue qui permet la compréhension historique. Le développement temporel est historique s’il ne manifeste pas seulement les multiples étapes de la genèse mais s’il rend possible également une compréhension multiplement stratifiée de ses conséquences. Le temps historique (geschichtliche) est donc une sorte de temps sédimenté (geschichtete).

La conception d’une structure narrative du temps historique va dans le sens de la tentative diltheyenne d’enraciner notre intuition du temps plus dans les Lebenszüge de l’existence quotidienne que dans celui du flux idéal du temps propre à Kant. Mais si l’on doit considérer la portée authentique de l’expérience du temps, la prise en compte chez Heidegger d’un dévoilement instantané du temps (Augenblick) implique de revenir à Kant. Heidegger met bien en évidence l’accent que Kant met sur la priorité transcendantale du temps pour une compréhension authentique de l’historicité et de la finitude humaine. Mais, ni la ligne indéfinie du temps dans les deux premières Critiques, ni son annihilation dans l’instant de l’Augenblick du Sublime (troisième Critique) ne peuvent contraindre à admettre la finitude de l’homme en un sens radical. Même si je me conçois infiniment éloigné du summum bonum moral, je peux selon Kant trouver consolation dans la possibilité que l’espèce humaine dans son ensemble possède de le réaliser. Et bien que la conscience initiale du sublime nous submerge, elle s’achève dans l’accession au sentiment de l’« infini à l’intérieur de nous », que l’on peut sans hésiter considérer comme nouménal. Il semble dès lors que les individus peuvent trouver une sorte de compensation esthéticomorale à leur inaptitude à prendre part au plein épanouissement de l’espèce humaine.

Selon Dilthey, Kant utilisait l’« idée que les êtres humains ne se développent pas complètement en tant qu’individus mais seulement en tant qu’espèce » (XI, 140) pour ouvrir réellement la signifiance philosophique de l’histoire. Cela nous permet de considérer l’histoire comme l’« intermédiaire entre l’idéal de l’humanité et l’être humain empirique » (XI, 140; SW, 4,299). Mais à moins de ramener ce domaine de la philosophie de l’histoire à l’expérience particulière de l’individu situé dans le temps, jamais une conception authentique du jugement historique ne pourra être produite. Il apparaît que le projet critique ne peut être complet tant que nous ne pouvons à la fois lui incorporer l’expérience quotidienne du temps vécu selon Dilthey et la découverte de la temporalité humaine comme radicalement finie, selon Heidegger. La découverte de notre finitude dans le faire-face à la mort est critique, au sens qu’elle délimite ce qui peut être connu, mais malheureusement elle ne conduit en rien à une théorie critique du jugement historique. Heidegger congédie le jugement comme fonction de connaissance dérivée et par nature inauthentique parce qu’il est comparatif et généralisant. Pour lui, seul le dévoilement peut être authentique (eigentlich) en nous forçant à faire face à notre plus propre (eigene) historicité.

Il apparaît que Kant lui-même a développé un concept de l’authenticité (Authentizität) cohérent avec un point de vue critique et transcendantal sur le jugement historique. Dans son essai sur L’échec de toutes les tentatives de théodicées philosophiques (1791), il rejette les théodicées traditionnelles parce qu’elles donnent des interprétations dogmatiques de la signification de l’histoire en partant d’un point de vue absolu tout à fait insondable. Pour le remplacer, il propose une « interprétation authentique » (authentische Interpretation) (AK, 8,264) qui met en rapport les décrets divins portant sur les fins de l’histoire et notre raison pratique. Une théodicée authentique semble tout d’abord n’être rien d’autre que l’interprétation par Dieu lui-même de sa création. Ainsi conçue, l’authenticité pourrait être à nouveau une forme de propriété fondée sur l’autorité de l’auteur. Mais Kant poursuit l’argument : si nous concevons Dieu rationnellement comme un être moral, « c’est à travers notre raison même que Dieu devient l’interprète de son vouloir déclaré dans sa création » (AK, 8,264).

Il en résulte que la volonté divine peut s’interpréter authentiquement au travers de notre raison pratique. Cette façon de voir est confortée par l’herméneutique juridique et l’idée d’une interprétation authentique peut étendre l’autorité d’un législateur engendrant les générations des législateurs suivants. L’autorité ne réside plus seulement dans un soi individuel mais devient quelque chose d’intersubjectif qui fait de l’interprétation authentique l’équivalent du jugement réflexivement partagé. Quand je formule un jugement réfléchissant, esthétique ou historique, je prétends parler non pas pour moi-même mais sur le principe d’un mode plus large de pensée (erweiterte Denkungsart) (AK, 5,294; C3, § 40, 136) qui me permet d’attribuer mon jugement à d’autres dans la communauté. Ce qui sous-tend de tels jugements réflexifs est un sensus communis qui tend à un authentique consensus critique.

Tandis que les théodicées ont conçu les jugements historiques sur la signification de l’histoire comme des questions ultimes annonçant un jugement dernier, mon effort pour relier la possibilité d’interprétations historiques intersubjectives au jugement réfléchissant et à ce qui le sous-tend, le sensus communis, permet de concentrer l’attention sur les conditions de possibilité de l’expérience. Cela conforte ma précédente tentative (dans la troisième section) pour relier les jugements réflexifs aux préjugés et jugements préliminaires. En orientant les jugements réfléchissants vers le sensus communis, il nous est également possible de comprendre quand ils peuvent avoir une portée dans la connaissance. Et bien que le mode le plus débattu du jugement réfléchissant, le jugement esthétique de goût, repose sur un sentiment et ne concerne pas la connaissance, en ceci qu’il n’ajoute rien à notre acquis de connaissance empirique, il est évidemment impliqué dans la systématisation de cette connaissance. En reliant plus directement le jugement réfléchissant à nos préjugements et nos préjugés, nous en arrivons à reconnaître que les jugements esthétiques eux-mêmes trouvent leur place dans un réseau de croyances. Dans la mesure où les jugements historiques sont aussi réfléchissants, il y aurait de quoi nous rassurer sur notre capacité d’approfondir et de corriger nos croyances historiques.

En reprenant ce que Kant dit de l’interprétation authentique et de la signification de l’histoire, et en le travaillant dans le cadre de sa théorie du jugement de réflexion, nous pouvons aussi lier le sens transcendantal de critique au sens philologique traditionnel du criticisme historique. La tâche du criticisme philologique consiste à mettre à l’épreuve l’authenticité des textes, c’est-à-dire à déterminer s’ils sont des originaux ou des faux. La tâche de la critique philosophique consiste à mettre à l’épreuve le caractère authentique des interprétations, ce qui revient à dire leur validité intersubjective. Une critique philosophique de l’histoire doit transposer le souci réflexif que les choses qui nous restent du passé soient des sources originales, dans le souci réflexif que nos jugements historiques aient une relation appropriée à ces sources originales. Bien sûr, une critique du jugement historique ne tire pas son authenticité seulement de ce qu’elle se tourne vers le passé, elle doit se montrer normative en nous orientant aussi bien vers l’avenir. Notre capacité de juger, c’est-à-dire de penser critiquement, de sentir et de réfléchir de manière authentique, devrait nous préparer à faire face activement au futur, plutôt que de le considérer essentiellement comme la source d’un « dévoilement ».