Le problème ne peut nous laisser indifférents. Si la stratégie fondamentaliste ne suffit point à défendre le concept normatif de connaissance anhistorique, alors il faut abandonner stratégie et concept et adopter à leur place le concept d’une connaissance appartenant à un moment historique et donc limitée par ce dernier.

Comme ce thème très vaste déborde les limites d’une simple discussion, je me limiterai à deux points précis. Tout d’abord je constaterai l’échec patent du fondamentalisme et de son prédécesseur : l’intuitionnisme platonicien. Ensuite, je proposerai un concept de connaissance historique comme l’alternative épistémologique la plus prometteuse de nos jours. Puisqu’il s’agira de brosser un tableau général, il ne sera pas possible d’envisager les détails.

L’intuitionnisme consiste dans la saisie directe d’une réalité indépendante, le monde tel qu’il est. Celui qui possède des connaissances est en mesure de voir la réalité en s’abritant de tout scepticisme. On trouve cette optique dans le platonisme dont l’importance n’a jamais cessé sur la théorie de la connaissance. Le platonisme ne se laisse pas réduire à la pensée de Platon. D’avoir présenté ses idées sous forme de dialogue sans s’identifier absolument à aucun des protagonistes, pas même à Socrate, laisse ses intimes convictions dans un certain flou.

Le Théétète, le plus moderne de ses dialogues, présente le thème de la justification des énoncés cognitifs. Nous y reviendrons. L’analyse dialectique du Parménide, qui a tellement plu à Hegel, comporte une attaque franche contre la théorie des idées, cette même théorie qui, au cours des siècles, fut reçue comme l’apport distinctif de Platon. Le dialogue essentiel reste certainement la République, avec son modèle de la ligne et le mythe de la caverne.

L’idée que Platon se fait de la connaissance dans la République trouve sa réplique dans le modèle vertical de la connaissance qui figure partout dans le débat ultérieur. La philosophie est censée fonder les mathématiques et les sciences naturelles, qui, elles, dépendent de suppositions indémontrées et indémontrables. À force de développer ses dons, l’apprenti philosophe se rend capable d’une saisie dialectique de la réalité invisible. Il est ensuite aisé de redescendre du premier principe « anhypothétique » aux hypothèses gouvernant les autres sciences. Tel est, sous sa forme élémentaire, le concept normatif de connaissance qui inspirera toute la stratégie fondamentaliste.

On peut être d’accord sur le premier point. Même s’il arrive à la philosophie, surtout de langue anglaise, d’être trop étroite et technique, il reste qu’à son meilleur elle offre un champ de vision plus large que celui des autres disciplines. La philosophie en est-elle plus profonde sur le plan épistémologique ? Les philosophes saisissent-ils la réalité indépendante ?

La réponse à la seconde question doit être négative pour deux raisons. Tout d’abord, comment démontrer des connaissances d’une réalité indépendante ? La saisie directe de l’être, ce que Merleau-Ponty appelait, dans une formule heureuse, « voir l’invisible », est une expérience privée qui se rapproche du mysticisme. Elle est bien loin d’une affirmation vérifiable dans l’espace public, ce qui constitue notre critère présent des énoncés cognitifs. À moins de vouloir accepter des affirmations sans preuve aucune, la connaissance d’une réalité indépendante telle que la propose le platonisme ne peut être admise.

Ensuite, faut-il qu’il y ait une réalité indépendante à l’aune de laquelle mesurer, comme dirait Platon, le Vrai, le Bien et le Beau ? Il serait sans prix de posséder de telles connaissances ultimes. Mais ce n’est pas le cas. Il n’est pas nécessaire que la réalité indépendante, qui seule pourrait rendre possible de telles connaissances, existe. Et nous ne pouvons affirmer que nos connaissances dépassent le stade de l’apparence pour atteindre ce qui est indépendant de nous.

En général, ce sont les philosophes analytiques, de tendance empiriste ou réaliste, qui s’intéressent au « fondamentalisme épistémologique » [4]. J’emploierai ce terme dans un sens plus large pour comprendre non seulement la stratégie épistémologique empiriste mais aussi ses formes rationaliste et transcendantale.

Dans le fondamentalisme épistémologique, trois aspects sont essentiels, l’absoluité, la verticalité et, ainsi que le suggère le nom de cette stratégie, la fondation. Toutes les variétés du fondamentalisme épistémologique se rejoignent dans l’idée de mener à bien le concept platonicien de philosophie comme seule source d’une connaissance absolue, à l’abri de tout scepticisme, ce qui répond avant la lettre à la norme cartésienne de l’apodicticité. Toutes les variétés du fondamentalisme épistémologique partagent le concept vertical de connaissance, repris par Descartes dans l’image de l’arbre de la connaissance. En se soutenant, et en soutenant ainsi toutes les autres sciences, la philosophie soutient toutes les autres formes de connaissance qui, sans exception, en dépendent. Enfin, toutes les variétés du fondamentalisme épistémologique font état d’une sorte de pointe d’Archimède, fondement que Descartes appela un fundamentum inconcussum, sur lequel construire un édifice conceptuel censé résister au tremblement de terre du scepticisme.

En quoi cette approche se distingue-t-elle de ce qu’on pensait déjà ? La réponse à donner dépend de la façon dont on lit l’histoire de la philosophie. Le concept de fondement inébranlable, résistant à toute épreuve, typique du débat sur la connaissance dans les Temps modernes, semble absent du débat antérieur. Fondant sa théorie de la connaissance sur la saisie directe de la réalité, Platon n’avait point besoin de fondement épistémologique. Dans la philosophie ancienne, c’est peut-être Aristote qui anticipe le mieux cette idée si l’on admet qu’il argue du fait qu’on saisit intuitivement la vérité de principes premiers, tels que le tiers exclu.

Les interprétations des textes changent, parfois radicalement, au fil du temps. Jusqu’à une époque récente, et durant des siècles, on avait tendance à attribuer à Aristote une théorie de la science fondée sur des principes premiers dont la vérité serait comprise de façon intuitive. Si tel devait être le cas, Aristote serait un penseur fondamentaliste avant la lettre. Pourtant on a tendance aujourd’hui à délaisser cette interprétation pour une autre, selon laquelle le Stagirite devient un penseur anti-fondamentaliste donc très contemporain. Selon cette nouvelle interprétation, la théorie de la science chez Aristote se fonderait, tout comme la géométrie, sur des principes premiers dont la valeur n’est pas et ne peut pas être déterminée car ils précèdent et rendent possible la théorie qui en découle.

Rationalistes et empiristes occupent des places diamétralement opposées dans le débat sur la connaissance. Est rationaliste celui qui croit à une forme de la connaissance antérieure à toute expérience et indépendante d’elle. Selon Descartes, à partir des idées claires et distinctes, nous pouvons procéder avec une certitude absolue de l’intérieur de la conscience vers le monde extérieur. Comment faire, pourtant, pour établir la vérité de nos idées sans évoquer Dieu dont l’existence n’est pas encore prouvée ? Comment éviter le fameux cercle cartésien ? En pratique, le besoin de se fonder sur des suppositions indémontrables par la théorie qui en découle est incontournable. Ce besoin, c’est bien connu, constitue l’écueil décisif de cette stratégie, la pierre d’achoppement qu’on n’a jamais su surmonter.

Au moins depuis Francis Bacon, l’empirisme maintient son soupçon à l’égard du rationalisme et tend à le dominer. La connaissance commence nécessairement dans l’expérience. Locke critique les idées innées. Suite à la constitution empirique de la mécanique newtonienne, les empiristes, comme des champignons après la pluie, occupent le terrain dans la discussion moderne, sous une variété de formes presque illimitée.

Fil conducteur de la philosophie anglaise depuis Bacon et Locke, l’empirisme donne lieu à la philosophie analytique, à l’École de Vienne, etc. Mais depuis Moore, Russell et le premier Wittgenstein, bien des philosophes de langue anglaise, y compris le second Wittgenstein, Quine, Davidson, Sellars ou même Rorty, se montrent très critiques à l’égard de l’empirisme. L’attaque analytique dirigée contre l’empirisme remet en question l’idée même de connaissance apodictique tirée de l’expérience.

Les tendances rationaliste et empiriste sont incapables, selon Kant, de comprendre le rapport du sujet à l’objet, ou, plus précisément, celui de l’idée de l’objet à l’objet de l’idée. Le rationalisme cartésien s’efforçait de connaître l’objet indépendant à partir du sujet cognitif. Mais l’empirisme lockéen renverse l’argument en prônant des connaissances immédiates du monde indépendant. Locke affirme que, bien qu’il soit possible de mal combiner les idées simples tirées de l’expérience immédiate, il est tout simplement impossible de les créer. Toujours selon Locke, les idées simples, provenant d’une saisie directe du monde extérieur, ne peuvent être erronées. Comme elles correspondent nécessairement à ce qui existe indépendamment de nous, elles sont donc vraies. Pourtant, aucun empiriste n’a encore réussi à justifier cette affirmation très contestée (voir la sinnliche Gewissheit chez Hegel, la critique que Wittgenstein adresse à Moore, celle de Sellars contre les données immédiates de la conscience, etc.).

L’empirisme ne se laissant pas démontrer, Kant entend réussir là où rationalistes et empiristes ont échoué : en élucidant, pour reprendre la phrase heureuse de McDowell, le rapport entre l’esprit et le monde [5], Kant suggère, et c’est tout le génie de sa révolution copernicienne, que la connaissance n’est possible qu’à condition que le sujet cognitif produise (herstellen) son objet. L’objet, correspondant par définition aux structures de l’esprit humain, aux concepts de l’entendement ou catégories, est de fait et par excellence connaissable par le sujet.

Kant est très sévère à l’égard de ses prédécesseurs. Il qualifie la théorie de la connaissance de Locke de physiologie. Il dénonce Descartes qu’il accuse de mettre en doute l’existence du monde extérieur. Pourtant sa pensée ressemble à maints égards à celle de Descartes. Comme lui, il prône l’apodicticité comme critère de la connaissance. Comme lui, il propose des fondements certains qui garantissent la possibilité de la connaissance. Comme lui, il transforme le sujet cognitif en ce que Habermas appelle, dans un terme intraduisible, un Platzhalter, à savoir le sujet cognitif compris à partir des exigences de la connaissance. Hegel a donc raison de dire que si Kant avait réussi, il aurait résolu le problème de Descartes.

La solution de Kant est très controversée. Qu’il suffise d’évoquer trois des difficultés soulevées par la philosophie critique. Tout d’abord, bien que Kant compare l’activité par laquelle le sujet produit son objet à un art caché dans les tréfonds de l’âme humaine, il ne l’élucide jamais. En ce sens, son analyse tombe en dessous de celle de Vico qui, un siècle et demi plus tôt, avait déjà affirmé que les êtres humains ne peuvent connaître que ce qu’ils produisent donc ne peuvent connaître que l’histoire humaine.

Ensuite, la fameuse déduction transcendantale est tout simplement incohérente. Kant reproche à Aristote de n’avoir pas su déduire les catégories qui ne dépasseraient donc pas le stade d’une simple rhapsodie. Pourtant l’analyse kantienne n’est pas moins rhapsodique que celle d’Aristote.

Enfin, bien qu’il le condamne explicitement, Kant ne peut éviter le scepticisme au sujet de l’existence du monde extérieur. Selon Kant, les phénomènes sont des apparences car autrement il y aurait des apparences sans que rien n’apparaisse et la philosophie critique serait un simple phénoménalisme. Pourtant, si la connaissance commence nécessairement avec l’expérience, on ne peut jamais prétendre que nous connaissons les choses en soi. Alors, pas plus que ses prédécesseurs, Kant n’est en mesure d’élucider le rapport entre le sujet et l’objet de la connaissance, plus précisément le rapport des phénomènes au monde extérieur.

L’incapacité pour ses défenseurs de mener cette stratégie à bien est visible dans le débat entre Apel, un de ses meilleurs adeptes, et Hans Albert, antifondamentaliste avéré, ennemi de tous les fondamentalismes, y compris celui de Hugo Dingler. Pourtant, Apel, qui se dit fondamentaliste, défend en fait une position anti-fondamentaliste. Lorsqu’en réponse à Albert, il dit que son concept de sémiotique transcendantale n’a qu’une force régulatrice, donc point constitutive, il signe l’arrêt de mort de la stratégie fondamentaliste qui n’exige rien de moins qu’une force constitutive.

Concernant le fondamentalisme, nul n’a dépassé Kant. Le point culminant du débat a été atteint dans la philosophie critique. La pensée kantienne est ici doublement intéressante, car non seulement Kant mène à son terme le débat précédent, mais il propose encore une autre solution, qui, bien qu’elle aille à l’encontre de sa propre pensée, paraît aujourd’hui très prometteuse.

Comme chez Descartes, la difficulté principale de Kant consiste dans l’impossibilité d’aller de l’esprit au monde. Kant, qui prétend comprendre Platon mieux qu’il ne se comprit lui-même, suit ce dernier en introduisant une distinction entre l’apparence et la réalité. Pourtant, la philosophie critique, à la différence du platonisme, ne permet pas d’accéder à la réalité en contournant les apparences phénoménales, et, si Kant a raison, aucun chemin ne mène des phénomènes à la réalité.

Selon Maïmon et Hegel, la philosophie critique aboutit à un scepticisme car on ne peut connaître les choses en soi. Pourtant, on entrevoit une échappatoire au scepticisme kantien en réinterprétant la révolution copernicienne en un sens certes incompatible avec la philosophie critique. Kant prétend, c’est bien connu, tirer au clair les conditions de la possibilité de la connaissance en général pour tous les êtres rationnels. Mais, puisque la connaissance est toujours connaissance humaine, il n’y a pas de connaissances en général, seulement des connaissances humaines. Il s’ensuit que la tendance très répandue à comprendre le sujet cognitif au travers des exigences de la connaissance objective de la réalité indépendante est un hysteron proteron. Elle renverse l’ordre naturel des choses en mettant pour ainsi dire la charrue avant les bÅ“ufs. Si la connaissance n’est que connaissance humaine, il faut donc la comprendre comme fonction du sujet humain et non autrement.

Toute analyse de la responsabilité morale exigeant un concept d’être humain, ce concept existe déjà chez les penseurs chrétiens, Augustin ou Thomas d’Aquin, et avant eux chez Aristote. Ce n’est que beaucoup plus tard, dans l’empirisme anglais si préoccupé par la connaissance humaine, qu’on comprit le lien entre le sujet humain et la connaissance humaine. Dans la philosophie européenne, à part Vico, longtemps négligé, et qui n’a donc pas influencé le déroulement du débat, cette idée est devenue claire après la Révolution française. Dans la première formulation de sa philosophie, Fichte, qui se voulait kantien, rompt pourtant avec l’auteur de la philosophie critique en repensant le sujet cognitif comme être humain. Il fut suivi sur ce chemin par Hegel, Marx, le jeune Heidegger, d’autres encore.

Montaigne et Descartes fondent leurs théories de la connaissance sur un concept de sujet sans épaisseur. Kant et Husserl proposent à tour de rôle leurs variations sur le thème cartésien du sujet comme simple spectateur censé connaître un monde indépendant. Pourtant l’échec flagrant des efforts modernes pour comprendre la connaissance au travers d’un concept « mince » de sujet comme spectateur ne suggéra ni d’abandonner ce type de sujet comme la perspective à partir de laquelle la connaissance devient possible, ni d’abandonner le cartésianisme. La façon dont le Heidegger tardif, les poststructuralistes français et Habermas, qui n’a pourtant rien d’un poststructuraliste, se sont récemment détournés du sujet réel montre qu’on n’a toujours pas compris cette leçon.

Il faut pourtant bien, pour en avoir constaté l’échec, se défaire d’un concept de sujet « mince » comme spectateur, en faveur du concept moins reconnu de sujet « épais » comme acteur. Les êtres humains sont évidemment des êtres sociaux, constitués dans un contexte social instable, toujours en mouvement. Une théorie sociale de la connaissance humaine est une théorie de la connaissance sociale. Une telle théorie doit rendre compte du fait que le sujet cognitif n’est ni un cogito cartésien, ni une unité transcendantale de l’aperception, ni même un ego transcendantal, mais un ou des êtres humains qui n’agissent et ne connaissent que dans un contexte social.

Les propositions cognitives sont toujours avancées par des êtres humains à partir d’une compréhension qui n’est jamais absolue ou anhistorique, mais toujours fondée sur des facteurs sociaux et historiques. Nous ne devrions plus comprendre la connaissance comme absolue, à l’abri de tout scepticisme, n’admettant aucune correction. Nous devrions la comprendre comme pratique, prise dans un procès historique, donc faillible, supposant l’interaction entre les individus et leur environnement, etc.

Pour conclure ce débat, je voudrais aborder, ne serait-ce que rapidement, quelques-unes des modifications qu’entraîne dans la théorie de la connaissance le nouveau concept de sujet cognitif. Prendre le sujet humain au sérieux comme le vrai sujet cognitif influe sur nos concepts d’objectivité cognitive, sur le rapport entre la vérité et le temps et donc sur le concept de philosophie.

Si tel est le cas, il faut alors modifier notre compréhension de la science. Chez les philosophes des sciences, les réalistes aiment avancer des variantes de l’affirmation selon laquelle « les scientifiques font des découvertes concernant un monde indépendant de la cognition humaine; ils affirment des propositions vraies, emploient des concepts correspondants aux divisions naturelles, développent des schémas fidèles aux dépendances objectives » [7].

Cette idée, utile comme hypothèse de travail, ne peut dépasser ce stade. Car elle ne se laisse démontrer ni en théorie ni en pratique. Elle n’est qu’un idéal vers lequel nous ne pouvons que tendre. Il faut donc abandonner l’idée, commune au rationalisme et à l’empirisme, qu’il serait nécessaire ou souhaitable de constater une objectivité préconstituée et indépendante. Encore une fois, nous ne sommes pas en mesure de le faire.

La validation des affirmations cognitives ne peut qu’être sociale. Elle ne peut que refléter la façon dont un groupe comprend ces phénomènes. Kant insistait significativement sur une justification a priori au travers de ce qu’il dénommait la raison pure. En réagissant contre la philosophie critique, Hegel propose un concept de raison sociale donc a posteriori et « impure ».

Les affirmations de la connaissance ne peuvent être validées indépendamment de toute expérience. Elles ne peuvent être validées qu’a posteriori par tel ou tel groupe dans tel ou tel moment historique. Depuis Hegel, mais plus certainement depuis Peirce, on sait que la justification des énoncés cognitifs implique un processus de négociation et de renégociation entre des individus compétents. Comme un tel processus ne peut que rarement être clos, la validation des énoncés de la connaissance s’étend donc en principe sans fin.

Dans la pratique, de telles affirmations sont validées par un cadre conceptuel et des critères généraux, bref des normes qui, si Kuhn a raison, ne sont jamais à l’abri d’un changement ultérieur. Dire qu’une affirmation est justifiée veut dire (comme le fait remarquer Ayer, l’apôtre du positivisme en Angleterre) qu’elle correspond aux normes actuellement en vigueur [8]. Mais cela ne veut surtout pas dire qu’elle correspond au monde tel qu’il est, car il n’y a aucune façon de déterminer comment il est, ou de savoir ce qui a lieu indépendamment de nous.

Sellars et Davidson défendent une idée, très répandue et d’ailleurs très cartésienne, qui consiste à dire qu’il n’y a qu’une seule voie royale du concept. Sellars parle de l’espace de la raison (the space of reasons) au singulier et en employant l’article défini, comme s’il ne pouvait y en avoir plus d’un seul. Davidson va jusqu’à dire qu’il ne peut même pas y avoir une seule perspective, ce qui laisse supposer qu’on saisit ce qui est directement donc indépendamment de toute perspective.

C’est loin d’être évident. Puisque nous ne pouvons jamais montrer qu’il n’y a qu’une théorie possible, nous ne pouvons éviter la conclusion que les constats cognitifs ou évaluatifs, quels qu’ils soient, dépendent d’une perspective. En dépit de ce que pensait Kant, l’échec de sa tentative d’apporter une déduction transcendantale indique que l’idée même d’une seule théorie de la connaissance possible ne peut se défendre.

Tout comme les mathématiques, la science naturelle peut paraître résister à une analyse sociale de la connaissance. Pourtant, on sait actuellement que la science n’est pas suprahistorique mais résolument historique. Pour des raisons historiques, il est probable que la plus grande part de ce que croient les scientifiques aujourd’hui sera modifié, sinon abandonné demain. À moins d’accepter la conception d’une science pure que se fait Kant, à savoir un concept a priori, donc à l’abri de tout changement possible, la science doit se soumettre à l’expérience. Pour le dire autrement, les multiples théories scientifiques, mécaniques de Newton, relativité d’Einstein, mécanique quantique, ne sont que diverses perspectives soumises à l’appréciation des spécialistes qualifiés qui les confrontent à l’expérience.

Certes, l’idée selon laquelle toutes les affirmations se valent, idée que Platon attribuait à Protagoras, et qu’on prête parfois, abusivement selon moi, à Feyerabend, n’est pas digne d’intérêt. Pourtant, nos constats cognitifs, à distinguer des affirmations méta-épistémologiques, sont toujours relatifs à un cadre conceptuel, tel qu’une forme de vie (Wittgenstein), ou bien un paradigme scientifique (Kuhn), ou encore un projet de recherches scientifiques (Lakatos) qui ne vaut pas pour toujours mais seulement dans un moment historique déterminé.

Or certains philosophes pensent que des propositions de la forme « vrai en L » (où « L » désigne une langue, ou « cadre conceptuel ») donnent lieu à ce qu’on a pu appeler une contradiction « performative ». Un exemple en serait l’affirmation de Quine selon laquelle tous les énoncés peuvent être revus et corrigés. Serait problématique l’idée que tout est à corriger sans que cette idée même ait à l’être. Pourtant, il n’est pas contradictoire de faire remarquer que toute affirmation suppose un cadre la régissant, tout en niant tout privilège épistémologique pour soi-même.

À vrai dire, comme êtres historiques, nous ne dépassons jamais ni notre époque ni notre cadre temporel. Il s’ensuit que les énoncés cognitifs sont relatifs. La totalité de nos énoncés cognitifs, comme le disait déjà Hegel, est prise dans l’histoire. Cette approche va directement à l’encontre du concept de connaissance comme vérité intemporelle que Kant soutient. Lui qui pourtant proposa une théorie de l’histoire dans ses écrits mineurs, ne comprenait pas les énoncés cognitifs comme des affirmations historiques, donc en principe corrigibles, mais comme des affirmations anhistoriques, donc impossibles à reprendre. Il relevait pourtant de ce moment historique où l’on pensait encore que la connaissance est anhistorique. Sa pensée procède d’un concept anhistorique des mathématiques, science achevée, parfaite en son genre, source de la vérité intemporelle. Son concept d’argument transcendantal, c’est-à-dire de la possibilité de l’expérience et de la connaissance des objets, repose finalement sur l’idée désormais dépassée de la certitude du raisonnement mathématique.

Le concept de connaissance mathématique anhistorique de Kant a été en effet renversé par l’évolution historique des mathématiques. La découverte des géométries non-euclidiennes au début du XIX^e siècle attira pour la première fois l’attention sur leur caractère résolument historique alors qu’elles semblaient pourtant l’illustration parfaite de la science éternelle. En proposant des cadres conceptuels alternatifs pour les mathématiques, cette découverte porta un coup mortel à la connaissance dont Kant s’inspire dans la philosophie critique. À l’instar de l’idée qu’il se fait des mathématiques, Kant proposait une inférence des conditions de la possibilité de l’expérience à l’expérience. Mais s’il n’y a point de moyen pour trancher entre des cadres géométriques rivaux alors il n’y a point d’exemple d’une telle inférence.

Le lien de la connaissance et de l’histoire est intrinsèque. Or il existe une distinction essentielle entre l’histoire et la nature. L’histoire, qui a lieu sur une base naturelle à laquelle elle ne se laisse pas réduire, ne peut être connue au travers des lois de la nature. La connaissance historique est contingente, incompatible avec les modèles de rationalité anhistorique. Si l’on ne peut penser qu’à partir de son moment historique alors il y a un lien évident entre l’esprit du temps, y compris la Weltanschauung, et ce qu’on croit savoir.

Cette idée est controversée. Afin de sauvegarder une certaine vision de la philosophie, une mise en garde contre tout amalgame entre philosophie et Weltanschauung fut lancée par Husserl et reprise par Heidegger. Pourtant, la pensée de ce dernier reflète bien, peut-être même trop bien, la vie de son époque. Elle n’est finalement compréhensible que sur l’arrière-fond de son temps, plus précisément par rapport à la crise de la République de Weimar, lorsque l’Allemagne se trouva dans un péril tel que le national-socialisme ait pu sembler au philosophe la « meilleure » solution.

Comme le concept traditionnel ne se laisse plus défendre, on ferait mieux de comprendre la connaissance comme la résultante d’un processus de négociation entre les membres des diverses disciplines cognitives. Ainsi, les historiens de l’art décident de ce que l’on peut accepter en histoire de l’art, les mathématiciens statuent sur ce que constitue une preuve mathématique. L’histoire des différentes disciplines cognitives reflète les efforts déployés pour déterminer et appliquer des normes agréées, normes qui ne sont jamais valides une fois pour toutes.

La vieille structure verticale de la connaissance était chère à Platon, à Descartes, à Kant, et encore à certains positivistes, adeptes du programme de l’unité des sciences (Carnap, Reichenbach, Schlick, Waismann, etc.). Mais elle n’a plus aucun rôle à jouer de nos jours si chaque forme de la connaissance appartient à une discipline déterminée qui la justifie sans jamais faire appel à une autre discipline. Les formes de la connaissance se relient entre elles horizontalement et non verticalement... Est donc exclue l’idée selon laquelle la science, et pour les physicalistes la physique, serait la seule source de la connaissance. Les formes de la connaissance se font concurrence comme autant de perspectives sur le monde et sur nous-mêmes.

Nous devons pour finir constater que les efforts à répétition, de Descartes à Husserl, pour isoler une méthode unique et universelle ont connu un échec retentissant. Gadamer, qui suit Descartes à distance, s’efforçait encore de penser le lien entre vérité et méthode. Pourtant, il n’y a pas et il ne peut y avoir une seule voie épistémologique. Il n’y a que des approches multiples appartenant aux différentes disciplines et découlant de perspectives différentes ; des approches multiples dont la valeur est à déterminer non par les philosophes n’appartenant pas à ces disciplines mais par ceux qui y travaillent.

Il s’ensuit que la philosophie perd tout droit à jouer le rôle, rôle qu’elle s’octroyait déjà dans l’Antiquité, de garant de tous les énoncés cognitifs, les siens et ceux des autres disciplines. La philosophie travaille au deuxième niveau en discutant les résultats des autres disciplines de façon large et générale. Elle peut, par exemple, nous dire si Newton a raison de prétendre que la mécanique est une science empirique à part entière donc dépourvue de toute métaphysique (Kant puis Hegel ont contesté cette idée). La philosophie peut discuter les divers aspects du problème de la connaissance. Mais elle ne peut se substituer à d’autres disciplines.

Si connaître veut dire connaître un monde indépendant alors il faut en conclure qu’après tant d’années de discussion, la philosophie se trouve toujours confrontée au dilemme de Socrate, dilemme de celui qui sait qu’il ne sait pas. L’expérience platonicienne, l’effort si complexe pour justifier les énoncés cognitifs de toutes les disciplines en les fondant sur une philosophie qui s’autojustifie, s’achève sur le constat que les autres disciplines se débrouillent fort bien sans que la philosophie s’en mêle. Le rôle philosophique légitime n’est pas et ne peut être de valider les autres disciplines, fût-ce dans leurs résultats. Son rôle consiste à comprendre ce qu’on y fait, à discerner, décrire et discuter l’aspect social de la connaissance.