Cairn - Dogmatisme et criticisme : les arguments des leibniziens dans la revue d'Eberhard

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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130517702
160 pages

p. 543 à 561
doi: en cours

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n° 32 2001/4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Dogmatisme et criticisme : les arguments des leibniziens dans la revue d’Eberhard

Isabelle Thomas-fogiel Université de Paris I

Résumé de l'article

Les tenants de la philosophie de Leibniz et de Wolff, dont les principaux représentants se regroupèrent au sein de la revue d’Eberhard, le Magazine philosophique, opposèrent à la Critique une position « dogmatique ». Que signifie, à l’époque de Kant, cet adjectif ? Tel est l’objet de cet article qui s’attache à reconstituer la nature des arguments de ce qu’il est convenu d’appeler le « leibnizo-wolffianisme »; ce faisant, nous montrerons que le dogmatisme, que stigmatise Kant, non seulement n’existe plus à son époque mais encore que ces adversaires « dogmatiques » sont plus proches de Hume que ne l’était la Critique. Lorsque paraît la Critique, le « Dieu des philosophes et des savants » est mort; défunte l’idée d’une adéquation totale de nos concepts au réel. Cette étude d’une des réceptions immédiates de la Critique nous permettra de questionner, en retour, les lectures plus tardives ( XXe siècle) de Kant qui, toutes, valorisent, dans la Critique, sa réfutation du dogmatisme et sa dénonciation de la structure ontothéologique de la métaphysique. Il s’agira donc, en dernière instance, de questionner la nature de la référence actuelle à Kant. Die Anhänger von Leibniz und Wolffs Philosophie, deren Hauptvertreter sich um die Eberhard Zeitschrift, Philosophishes Magazin, zusammenschlossen, führten einen dogmatischen Standpunkt gegen der Kritik an. Was bedeutet zu Kants Zeit dieses Adjektiv ? Der Gegenstand dieses Artikels ist die Natur der Argumente des sogenanntes Leibnizo-Wolffianismus wiederzugeben und dabei zu zeigen, dass der Dogmatismus, den Kant in der Kritik brandmarkt, zu seiner Zeit nicht mehr existiert. Diese Studie einer der ersten Rezeptionen der Kritik gibt die Möglichkeit der späteren Auslegungen und insbesondere die des zwanzigsten Jahrhunderts in Frage zu stellen.

Plan de l'article

• LE FIL CONDUCTEUR DES OBJECTIONS DES « DOGMATIQUES » DANS LE MAGAZINE PHILOSOPHIQUE

• LES OBJECTIONS DES DOGMATIQUES DU POINT DE VUE DE LA WIRKLICHKEIT : LES ATTAQUES CONTRE L’ESTHÉTIQUE TRANSCENDANTALE

• LES OBJECTIONS DES DOGMATIQUES DU POINT DE VUE DE LA RÉALITÉ MÉTAPHYSIQUE : LES ATTAQUES CONTRE L’ANALYTIQUE

• LA DISSÉMINATION DU CONCEPT DE PHILOSOPHIE

Les lectures de Kant, produites depuis le milieu du XIXe siècle, ont, par-delà l’indéniable diversité de leurs horizons, pour point commun de penser l’apport de la Critique à partir de sa critique de la métaphysique, c’est-à-dire à partir de sa thèse d’une césure radicale entre concept et existence. Kant introduirait une rupture dans l’histoire de la philosophie parce qu’il affirmerait l’impossibilité à atteindre, par le biais de la seule élucidation du concept, l’étant tel qu’en lui-même, parce qu’il revendiquerait la finitude comme radicale et indépassable, parce que, enfin, il remettrait en cause, le premier, la structure ontothéologique de la métaphysique. Aussi, bon nombre d’interprétations circonscrivent la tradition dogmatique comme le mouvement pertinent à partir duquel le criticisme acquiert sens, valeur et singularité [1]. Cette manière de lire Kant conduit à penser l’histoire de la philosophie à partir du schéma temporel suivant : 1. la métaphysique classique (le dogmatisme) comme déploiement de la structure ontothéologique de la métaphysique ; 2. le moment kantien comme remise en cause de cette structure ontothéologique par l’affirmation de la finitude radicale; 3. la transgression des acquis kantiens et la « retombée » dans la métaphysique traditionnelle, c’est-à-dire dans ce que l’on nomme le dogmatisme précritique [2]. Sont considérés comme renouant avec un questionnement métaphysique, que Kant interdisait, bon nombre de ses contemporains soit, au premier chef, Eberhard et Maas qui, contre la Critique, se revendiquent explicitement comme « dogmatiques », mais, tout autant, Enésidème qui, pourtant, se veut sceptique [3], ou encore une bonne partie de l’idéalisme allemand (Reinhold, Fichte et, plus tard, Hegel). Ainsi, la lecture de Kant et la question directrice à partir de laquelle il est compris aujourd’hui, à savoir la question de la finitude, induit inévitablement une prise de position sur la nature du questionnement de ses contemporains et de ses successeurs. Or, si l’on exhume la manière dont les contemporains les plus immédiats ont lu Kant ou si l’on restitue les objections qui à l’époque lui furent faites, force est de constater que le dogmatisme tel que le thématise Kant dans la Critique n’existe plus depuis longtemps. En effet, non seulement il serait loisible de démontrer que le mouvement philosophique le plus important à la fin du XVIII^e siècle est l’empirisme et le scepticisme [4] mais encore l’analyse des arguments déployés par ceux-là mêmes qui se revendiquent comme « dogmatiques » montre à quel point la position dont ils se réclament ne se définit en rien par les trois traits qui, aux yeux de Kant, définissent le dogmatisme, à savoir : 1. le savoir se fonde en Dieu ( c’est là ce que Kant, le premier, nomme la structure ontothéologique de la métaphysique) ; 2. l’existence peut se déduire à partir du concept; 3. il existe une adéquation a priori de nos représentations aux choses. Plus encore, les « adversaires leibnizo-wolffiens » [5] attestent, paradoxalement, de la prégnance de l’empirisme et du scepticisme dans la philosophie de cette époque. Établir le sens exact du « dogmatisme » revendiqué par les contemporains de Kant nous permettra de mettre en lumière la différence saillante entre une lecture immédiate du criticisme et une lecture plus contemporaine, toute empreinte des thèmes de finitude radicale et de fin de la métaphysique dogmatique. En effet, comme nous le montrerons sur la base de la restitution de la philosophie dite « leibnizo-wollfienne », ce que les contemporains considérèrent comme nouveau dans le criticisme ne fut nullement l’affirmation de la césure radicale entre concept et existence puisque toutes les philosophies de l’époque, y compris « dogmatiques », l’admettaient. L’enjeu de la Critique ne réside pas, pour ses premiers lecteurs, dans la question de la finitude mais, comme nous le verrons, dans la question de l’identité de la philosophie.

LE FIL CONDUCTEUR DES OBJECTIONS DES « DOGMATIQUES » DANS LE MAGAZINE PHILOSOPHIQUE

À considérer le nombre des défenseurs de Leibniz et Wolff qui ont, à des titres divers, critiqué l’œuvre de Kant, on serait tenté de conclure à une incontestable vigueur de ce courant. En effet, outre Eberhard, qui fut indéniablement le plus important et créa spécialement une revue trimestrielle, le Philosophisches Magazin [6], pour discuter et contester la philosophie kantienne, on trouve aussi Abel, Flatt, que Vorländer surnomme le « censeur de Tübingen » [7], tant ses recensions des travaux de l’école kantienne sont systématiquement négatives ; Zwanziger qui fit paraître deux commentaires critiques mais linéaires : l’un, en 1792, de la Critique de la raison pure, l’autre, en 1794, de la Critique de la raison pratique; Brastberger qui, lui aussi, propose une lecture suivie de ces deux textes [8]; Schwab, enfin, qui est resté le plus connu, puisqu’il fut celui que l’académie de Berlin couronna lors du fameux concours : Sur le progrès de la métaphysique depuis Leibniz et Wolff [9]. Mais ce qui importe n’est pas tant leur nombre, au demeurant bien moindre que celui des kantiens ou des sceptiques, que la nature de leurs objections contre le criticisme.

Avant que de les envisager, une précision est nécessaire afin de prévenir toute mésinterprétation de leur thématique : s’ils se déclarent dogmatiques [10], ce n’est évidemment pas au sens kantien du terme. Comme l’a montré M. Puech, les dogmes désignent, à partir de Wolff, l’ensemble des « principes d’une métaphysique qui ne s’appuient plus sur la nature divine, des principes que la raison avance par elle-même, de sa propre force, qu’elle pose comme condition de son exercice, sans que rien en deçà de ces principes soit pensé ou pensable » [11]. Tout examen de leur doctrine doit donc ne pas perdre de vue que l’appellation dogmatique n’a aucun sens péjoratif. Mais par-delà la connotation du terme, quel est le contenu du concept ? De quel dogmatisme témoignent leurs objections à la Critique [12] ?

L’argumentaire d’Eberhard dans le Philosophisches Magazin se construit autour de cette proposition à bien des égards surprenante : il n’est rien dans la Critique qui ne soit déjà chez ses prédécesseurs, Leibniz, Wolff, et Crusius [13]. L’ensemble des articles a donc pour objectif de montrer que les énoncés principaux de la Critique de la raison pure sont aisément reformulables dans les termes de la métaphysique dogmatique. C’est là une première étrangeté qu’on ne saurait trop souligner. Le lecteur d’aujourd’hui, habitué à l’idée reçue d’une contemporanéité de Kant au dogmatisme (tel qu’on l’entend depuis la Critique), formé à l’idée de la stupéfaction qu’a pu représenter la révolution copernicienne relativement à la question de l’existence, s’attend, lorsqu’il consulte les textes des dogmatiques de l’époque, à y trouver force protestations contre l’affirmation de la finitude, c’est-à-dire, pour nous aujourd’hui, contre l’affirmation de l’impossibilité à connaître le réel tel qu’en lui-même. Or, quelle est la question des dogmatiques ? Qu’est-ce que la Critique apporte qu’on ne savait déjà [14] ? Ce n’est pas le moindre paradoxe, dans l’histoire du criticisme, que de constater que Kant a dû consacrer un texte entier à « éviter l’équivoque d’une identification avec le wolffianisme » [15]. Or, pour que l’équivoque fut possible, il fallait bien que le dogmatisme signifie autre chose, dans l’esprit des contemporains, que le dogmatisme au sens où on l’entend aujourd’hui ; il fallait que ces philosophes comprennent le leibnizianisme en un sens très affaibli, n’ayant plus aucune mesure avec ce que nous mettons sous ce terme. Ainsi, la seule considération du nerf de la démonstration d’Eberhard atténue considérablement l’idée que nous nous faisons de la nature de la résistance dogmatique à la Critique. Cette objection s’estompe encore plus si l’on prend la peine de restituer les arguments qui étayent la thèse du Philosophisches Magazin.

Ces arguments, dans la mesure où on ne saurait raisonnablement les recenser de manière linéaire et exhaustive [16], nous avons choisi de les articuler à partir de la considération suivante : la thèse pertinente pour notre propos est la question de l’adéquation a priori de notre mode de connaissance au réel. Ce réel peut s’entendre soit en son sens de Wirklichkeit (ce qui est effectif, c’est-à-dire aussi bien le donné sensible que l’objet de la physique, par exemple le mouvement), soit en son sens de réalité non sensible, tels par exemple les êtres d’entendement (en règle générale, Dieu). Pour le dire en d’autres termes, il s’agit de la validité des énoncés de la métaphysique, en tant que la métaphysique est entendue à la fois comme science de l’étant en tant qu’étant (metaphysica generalis) et comme science de l’étant suprême (metaphysica specialis). Nous pouvons donc classer les arguments des « dogmatiques » selon ces deux lignes directrices en demandant : qu’ont-ils à rétorquer à Kant du point de vue de la connaissance du réel en tant que Wirklichkeit, puis du point de vue du réel conçu comme êtres d’entendement ? Corrélativement, quelle est la définition du dogmatisme que révèlent leurs objections ?

LES OBJECTIONS DES DOGMATIQUES DU POINT DE VUE DE LA WIRKLICHKEIT : LES ATTAQUES CONTRE L’ESTHÉTIQUE TRANSCENDANTALE

Pour Eberhard, l’objection principale de Kant contre Leibniz, selon laquelle ce dernier n’aurait pas opéré de distinction entre l’ordre de la sensibilité et de l’entendement, est totalement caduque. Lorsque Leibniz compare ces deux ordres, il les examine d’un point de vue logique, c’est-à-dire à partir du critère de clarté. Lorsque Kant les examine, il le fait du point de vue :

de leur objet;
du type de connaissance que chacune de ces facultés procure.

Or — et c’est là ce qui est essentiel aux yeux d’Eberhard —, Leibniz n’aurait aucunement nié la distinction si on la considère à partir des deux points de vue auxquels Kant se place. En effet, Leibniz reconnaît que la sensibilité se distingue de l’entendement : d’une part, par l’objet (la sensibilité connaît l’individuel; l’entendement le général); d’autre part, par le type de production (elle fournit des images alors que l’entendement délivre des concepts) [17]. Cet argument est de loin le plus répétitif. Ce qu’il convient de noter, ici, ce n’est pas tant le fait qu’Eberhard ne comprenne pas la Critique que l’étonnante argumentation qu’il déploie. Il est clair, en effet, qu’il ne leibnizianise pas Kant, mais kantianise Leibniz. De quoi, en effet, témoigne cette curieuse objection ? Elle indique que l’idée d’une réductibilité de la sensibilité à l’entendement n’avait plus de sens, à cette époque, pour ceux-là mêmes qui se disaient dogmatiques. La sensibilité est reconnue comme instance ayant ses propres objets (dont on dit simplement qu’ils sont, d’un point de vue logique et uniquement logique, plus obscurs que les notions d’entendement). La manière dont Eberhard est leibnizien ne correspond donc plus du tout à ce que nous entendons par ce terme. Là encore, cette considération révèle que le dogmatisme, en son sens à nous devenu familier, n’est pas un enjeu à l’époque. Si Eberhard et ses amis avaient consacré des pages entières à dénoncer le caractère scandaleux du kantisme, en arguant que la sensibilité est réductible à l’entendement, que nos connaissances proviennent de concepts, il y aurait eu lieu de parler d’une indéniable permanence du dogmatisme, et corollairement d’un incontestable danger de la thèse kantienne par rapport au dogmatisme. Or, loin de se livrer à de quelconques protestations, Eberhard prétend que Leibniz n’aurait guère été ému de ces assertions qu’il a, au demeurant, développées lui-même. En clair, l’esthétique transcendantale, si on accepte le point de vue où elle se place (point de vue des objets et des connaissances qu’elle procure), apparaît sans grande nouveauté aux yeux des dogmatiques.

Plus encore, l’analyse de la chose en soi, telle qu’elle est produite par Maas, autre « dogmatique », ami d’Eberhard et principal collaborateur de son journal, montre à quel point les thèses de l’esthétique transcendantale ne furent guère attaquées du point de vue que nous appelons aujourd’hui « dogmatique ». En effet, la stratégie argumentative de Maas [18] est la suivante : dans l’esthétique transcendantale, Kant prétend que temps et espace sont des formes subjectives de la sensibilité. Il dit, par ailleurs, que ces formes ne peuvent s’appliquer aux choses en soi. Or, réplique Maas, qu’en sait-il puisqu’il affirme en même temps que la chose en soi n’est pas connaissable ? S’il ne peut pas dire que l’espace et le temps s’appliquent à la chose en soi, il ne peut pas plus prétendre que le temps et l’espace se limitent au sujet. Le fait que l’espace et le temps soient des formes du sujet n’autorise pas à conclure qu’elles ne sont que cela. L’argument ici revient à demander de quel droit Kant peut, en même temps et sous le même rapport, prétendre limiter le temps et l’espace à la seule sensibilité et dire que nous ne connaissons pas la chose en soi; car dire que le temps et l’espace ne s’appliquent pas à la chose en soi, c’est dire, négativement, quelque chose de la chose en soi.

C’est un argument de même nature que Maas utilise relativement à la question de l’origine de nos connaissances. Kant, en raison de ses multiples interdictions, ne peut rien dire sur l’origine de notre connaissance. La chose en soi n’a pas de fondement en dehors de nous, mais elle n’en a pas non plus en nous, sans quoi le fondement serait à nouveau une chose en soi. Donc, de deux choses l’une : ou bien Kant affirme qu’il n’y a aucun fondement à nos connaissances et il rejoint Hume, ou bien il affirme que le fondement de nos connaissances est dans une réalité objective, inconnue de nous, et alors il rejoint Leibniz. Aux yeux de Maas, pour Leibniz, la connaissance est fondée en partie en nous, en partie à l’extérieur de nous. Ce qu’il faut relever ici, plutôt que la force de l’argument — qui contraint Kant dans l’Entdeckung à réaffirmer une thèse réaliste et par là ambiguë de la chose en soi —, sont les étonnantes positions attribuées à Leibniz. Pour ces auteurs, Leibniz aurait affirmé qu’il existe, en même temps qu’un fondement subjectif, un fondement objectif mais inconnu. Cette lecture de Leibniz témoigne du profond affaiblissement de sa doctrine et de l’idéalisme qu’elle incarne. Les dogmatiques ne semblent rien voir d’autre dans l’Esthétique que ce qu’avait déjà dit Leibniz. Il convient de souligner là encore la nature spécifique du « dogmatisme » que révèlent ces arguments ; en effet, Maas n’objecte pas à Kant que la chose en soi est connaissable mais demande simplement ceci : si la chose en soi est inconnaissable, pourquoi continuer à en parler ? Si du réel tel qu’en lui-même on ne peut rien dire, alors il n’y a pas lieu d’en discourir. Ce que l’on pourrait, ironiquement, traduire ainsi « ce dont on ne peut rien dire, il faut le taire ». Or, pour Maas, si Kant ne s’y résigne pas, c’est qu’il admet une doctrine négative du transcendant. En ce sens, il ne dit rien d’autre que Leibniz et Wolff. Cette objection montre à quel point le contenu que donnent ces auteurs au « dogmatisme » est beaucoup plus faible que celui stigmatisé dans la Critique. Il ne s’agit pas, pour eux, d’affirmer sans autre forme de procès l’adéquation entre nos connaissances et la chose en soi mais bien d’enfermer Kant dans cette alternative : ou bien le criticisme sombre dans un phénoménisme proche de celui de Hume; ou bien il prône une théorie négative du transcendant. Or, Eberhard et Maas ne font rien d’autre, à leurs propres yeux, que de défendre une théorie négative du transcendant. C’est pourquoi, ils concluent : Kant est soit humien, soit en accord avec nous. Cet épuisement des thèses de l’idéalisme dogmatique de Leibniz atteint son paroxysme lorsque l’on considère la théorie de la connaissance que ces auteurs opposent à Kant.

Dans l’Entdeckung, Kant a longuement persiflé sur la théorie de la connaissance que les amis d’Eberhard opposent à la Critique [19]. Ce qui nous importe, là encore, ce ne sont pas les arguments des protagonistes en tant que tels mais la manière de raisonner dont ces arguments sont les signes. Or, une fois de plus, le lecteur ne laisse pas d’être surpris lorsqu’il voit que la théorie de la connaissance, que thématise Eberhard, est purement et simplement une théorie empiriste. C’est, en effet, par abstraction successive et progressive d’un donné sensible que l’on parvient aux concepts les plus généraux. L’entendement se définit par ces actes de remontée du plus singulier (la matière fournie à la sensation) au plus général. Ainsi, selon Eberhard, l’entendement : « s’élève lui-même grâce à l’abstraction à des concepts toujours plus généraux et plus simples, jusqu’au concept du possible et du fondé » [20]. Cette position d’Eberhard montre donc à quel point on assiste, à cette époque, à ce que nous pourrions appeler le devenir empiriste du rationalisme a priori. Eberhard, en effet, représente la fine pointe du dogmatisme de l’époque. Plus encore que l’éclectisme, également wolffien (et dont De Vleeschauwer a pu aisément démontrer qu’il « ne se montra pas trop ému des idées nouvelles, car, largement inspiré par l’empirisme anglais, il retrouvait dans Kant une bonne partie de ses convictions » [21] ), Eberhard tient à préserver intact l’héritage de Wolff et de Leibniz, revendiquant la littéralité la plus sourcilleuse dans l’interprétation de leurs énoncés. Or, qu’a-t-il à opposer à la théorie de la connaissance de Kant ? Une genèse empiriste des concepts. Plus stupéfiant encore est le fait qu’à propos de la question de la validité objective de nos jugements sur le réel — question nodale de la Critique —, Eberhard se réfère à la doctrine du « sens commun » [22]. Kant reproche à Eberhard de ne jamais se poser la question de la validité objective de nos jugements, et par là de manquer le problème de la Critique : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Or, si Eberhard ne la pose ni ne la comprend, c’est parce que la théorie du « sens commun », issue de l’empirisme anglais, lui paraît amplement suffisante. En clair, Eberhard manque la question du criticisme par désinvestissement de la question de l’adéquation de notre connaissance à un réel donné.

Ainsi l’existence ou réalité empirique entendue comme Wirklichkeit n’est tout simplement pas la question autour de laquelle se cristallise le débat entre les dogmatiques et les kantiens. Pour les dogmatiques, comme pour tous les penseurs de cette fin de siècle, l’existence comme Wirklichkeit n’est pas connaissable par purs concepts, elle ne l’est que par l’expérience. Tous, à commencer par Wolff lui-même [23], ont intégré et repris le principe de la physique newtonienne selon lequel l’objet de la physique n’est pas de décrire les causes d’une chose mais de proposer une loi pour décrire l’enchaînement des phénomènes. Dès lors, il est totalement erroné d’imaginer que les prédécesseurs immédiats ou les contemporains « dogmatiques » de Kant aient prétendu que le réel en tant que Wirklickeit pouvait se déduire d’un quelconque système de concepts ni même que nos représentations étaient entièrement adéquates aux choses. Par suite, le dogmatisme du temps de Kant se définit par l’effondrement de l’idée d’harmonie a priori entre nos connaissances et les choses. Cet effondrement a pour origine l’abandon de la structure ontothéologique de la métaphysique. Corrélativement, on assiste, en matière de théorie de la connaissance, à un véritable épuisement du rationalisme a priori au profit de l’empirisme. C’est ce qui se confirmera si l’on aborde maintenant les objections d’Eberhard et de ses amis du point de vue de la metaphysica specialis, c’est-à-dire du point de vue d’un réel entendu comme « être d’entendement » ou « réalité métaphysique ».

LES OBJECTIONS DES DOGMATIQUES DU POINT DE VUE DE LA RÉALITÉ MÉTAPHYSIQUE : LES ATTAQUES CONTRE L’ANALYTIQUE

La question posée, ici, est celle de la capacité de notre entendement à connaître, par ses seuls principes, des vérités en dehors de l’expérience. Pour Eberhard, il existe des connaissances synthétiques non sensibles. Dès lors, nos concepts d’entendement ont une extension plus grande que la seule expérience. À la seule mention de cette thèse, on pourrait conclure à une indéniable croyance en l’idée d’une adéquation des principes de la connaissance à une série de choses extérieures à ces principes. Les dogmatiques auraient, certes, renoncé à l’adéquation de nos idées au réel entendu comme Wirklichkeit mais auraient maintenu l’affirmation de l’adéquation entre nos principes et le réel entendu comme objets suprasensibles (Dieu, l’âme). Le caractère hâtif de cette conclusion se révèle si l’on accepte de poser cette question : qu’entend Eberhard lorsqu’il parle de « non-sensible » ? Comme le souligne Kant lui-même, Eberhard donne : « au terme de non-sensible une signification autre que celle que lui donne la Critique » et Kant poursuit : « Tantôt on [c’est-à-dire Eberhard] veut dire par là qu’il s’agit de ce qui dans la représentation sensible n’est plus senti avec conscience, mais dont pourtant l’entendement reconnaît qu’il existe comme les plus petites parties des corps, ou celle des déterminations de notre pouvoir de représentation, que l’on ne se représente pas clairement à l’état isolé. Mais tantôt l’on veut dire qu’il s’agit de ce qui ne peut être mis en image » [24]. Contrairement à ce que laisse entendre Kant, il n’est pas du tout évident que cela participe d’une volonté de « falsification » de la part d’Eberhard ; cela nous semble témoigner bien plutôt d’un quiproquo réel, lequel n’est possible que par l’ensemble de l’espace conceptuel dans lequel évolue Eberhard, et qui nous renseigne sur ce que les dogmatiques appelaient à l’époque « objets d’entendement » ou « objets non sensibles ». Les exemples concrets donnés par Eberhard ne laissent, en effet, aucun doute sur la question. Il invoque tout d’abord des exemples mathématiques, devenus classiques, et par lesquels on affirme quelque chose d’une notion mathématique sans pouvoir la représenter ni la figurer dans l’intuition (racine de deux, l’infini, etc.). Le seul exemple qu’il emprunte à la physique de Newton va dans le même sens : les petites parties colorées des corps (les lames minces de l’optique de Newton), nul n’a pu les voir. Or l’entendement doit affirmer qu’elles existent. Ce sont donc des objets non sensibles qu’on ne connaît que par entendement. Sur la base de ces exemples, Eberhard conclut à la possibilité, sans arrêt attestée dans les sciences, d’une connaissance d’êtres non sensibles. Le dernier exemple du terme « non-sensible », à savoir : « les déterminations de notre pouvoir de représentation que l’on ne se représente pas clairement à l’état isolé », mérite lui aussi d’être relevé tant il atteste de la nature des objections « dogmatiques » d’Eberhard. En effet, sauf à tomber dans une défense aveugle du criticisme, il est difficile de ne pas penser qu’il y a là un véritable problème, et ce n’est évidemment pas un hasard si Reinhold, bien que souvent violent à l’égard des auteurs du Philosophisches Magazin, leur donne entièrement raison sur ce point. De fait, si le criticisme estime qu’il n’est de connaissance que sensible, alors il se doit d’expliquer quel est le statut du discours qui énonce les catégories et définit la sensibilité. En effet, ce discours n’est pas une connaissance sensible, ne procède pas d’une visualisation dans l’espace ni d’une construction dans le temps. L’argument est grave, qui, à la même époque, sera martelé par les sceptiques tels Enésidème et Maïmon et dévoile que le point de vue qu’Eberhard oppose à Kant ne doit rien à ce que les interprètes ont pris l’habitude de nommer le « dogmatisme précritique ».

Par suite, pour Eberhard, le « non-sensible » se définit par toutes les notions qu’on ne peut imaginer (au sens kantien de figurer dans l’intuition) ; l’ayant ainsi défini, il le pense comme strictement équivalent à l’expression « êtres d’entendement ». Il en conclut donc que Kant a tort de limiter le concept à la seule expérience sensible puisque des notions, telles que racine de deux ou les déterminations de notre pouvoir de représentations, attestent que nous pouvons connaître autrement que par figuration dans le temps et l’espace. Là encore ce qu’il nous faut relever ce n’est pas tant l’incompréhension d’Eberhard, face au criticisme, que la définition à la fois très large, et en même temps strictement formelle qu’il donne aux « réalités d’entendement ». Il s’agit moins ici de dogmatisme au sens où nous l’entendons aujourd’hui que de logicisme. C’est, au demeurant, ce que confirme le fait qu’Eberhard entame sa polémique en disant que nous n’avons nul besoin de nous soucier de la réalité objective puisque les mathématiciens ne se sont jamais mis en peine de savoir si les concepts qu’ils définissaient possédaient un quelconque corrélat dans une réalité extérieure. C’est ainsi : « que les mathématiciens eux-mêmes ont achevé le tracé de sciences entières sans faire la moindre mention ni dire le moindre mot de la réalité de leur objet » [25]. Néanmoins, ces notions ont bien une vérité et sont bien des concepts effectifs de l’entendement ; concepts dont on peut, de plus, prédiquer quelque chose. L’article du Philosophisches Magazin intitulé : « Sur la vérité logique ou la validité transcendantale de la connaissance humaine » atteste d’une véritable logicisation de l’analyse philosophique. En dernière instance, c’est parce qu’il est logicien plus que métaphysicien qu’Eberhard n’entend rien à la Critique; ou plus précisément encore, Eberhard ne comprend pas Kant parce qu’il ne se préoccupe guère de la question de la correspondance de nos représentations aux choses. La logicisation de la philosophie accompagne le désinvestissement de la question de l’harmonie préétablie. C’est ce que corrobore sa réception de la fameuse distinction entre jugements analytiques et synthétiques a priori.

Pour Eberhard, la distinction entre jugements analytiques et jugements synthétiques n’est nullement une distinction méconnue ; elle a été thématisée par Wolff, Baumgarten, etc., sous le nom de jugements identiques et non identiques. De surcroît, cette distinction peut fort bien être thématisée dans les termes de la logique de Bernoulli ; à ce titre le jugement synthétique a priori n’est rien d’autre que le jugement indéfini. Ce qui montre, aux yeux d’Eberhard, que les conséquences que Kant en tire sont hâtives. Si cette distinction était déjà chez ses prédécesseurs, et s’ils n’en ont pas tiré les mêmes conclusions, alors c’est la preuve que les conclusions sont gratuites. L’angle sous lequel Eberhard envisage la distinction est ici révélateur ; il ne l’envisage que comme un problème formel et ne se place que du point de vue de la forme logique des jugements et considère ceux-ci sous l’angle logique des prédicats. C’est ce qu’a souligné avec force De Vleeschauwer, qui écrit : « Eberhard ravale le débat du synthétique à une affaire de logique formelle. En effet, tout le chapitre des essences, attributs, etc., des prédicables en un mot, est d’ordre logique » [26]. Pas un seul instant, comme le relève Kant, Eberhard ne songe à envisager les jugements du point de vue de l’élargissement qu’ils procurent à notre savoir. Cette désinvolture face à la question essentielle du criticisme marque bien l’abîme entre les deux conceptions. Mais cet écart est moins un écart entre le criticisme et la métaphysique classique qu’un écart entre une certaine forme de logicisme et la préoccupation kantienne du corrélat objectif des jugements. Ce constat est renforcé par la considération suivante : dans cette polémique entre Kant et Eberhard, il est moins question de Dieu — objet privilégié de la metaphysica specialis —, que du statut des principes de non-contradiction et de raison suffisante. En d’autres termes, dans le débat sur les êtres d’entendement, ce sont des principes logiques qui deviennent le centre de la discussion.

Sans doute pensera-t-on que c’est précisément sur cette question du statut des principes de non-contradiction et de raison suffisante que s’atteste le plus le dogmatisme d’Eberhard et de ses alliés. En effet, habitué à l’idée de l’affirmation selon laquelle le propre du dogmatisme est de confondre l’ordre logique et l’ordre réel (soit de poser la stricte adéquation entre l’enchaînement des propositions et l’enchaînement des choses), habitué à considérer que le dogmatisme signifie l’affirmation de l’applicabilité du principe de non-contradiction et de raison suffisante à l’existence dans toutes ses manifestations concrètes, le lecteur contemporain risque d’oublier de poser cette question de pur bon sens : à quoi, chez Wolff et Eberhard — que ce dernier commente sur ce point littéralement — s’applique le principe de non-contradiction et de raison suffisante ? Le principe de non-contradiction et de raison suffisante concerne les possibles. Le wolffianisme est une ontologie des possibles et non de l’existence. Comme le souligne M. Puech, chez Wolff : « L’ontologie appelle ens (étant) non pas ce qui est, au sens de ce qui existe, ou ce qui est effectivement présent mais le possible, ce qui peut être » [27]. Or, les principes de non-contradiction et de raison suffisante ne valent que pour les possibles. Ils définissent non le monde de l’existence mais la sphère du pensable. À ce titre, Wolff, de même qu’il sépare la considération des possibles de celle de l’existence, distingue le principe de raison suffisante, qui s’applique aux possibles, du principe de causalité. « En un mot, Wolff mène toute son ontologie comme s’il n’était pas de son ressort de traiter de l’existence » [28]. C’est cette considération qui explique qu’on trouve à la fois chez ces « dogmatiques » une théorie purement et simplement empiriste de la connaissance et une ontologie en laquelle est affirmée la valeur du principe de non-contradiction et la déductibilité, à partir de celui-ci, du principe de raison suffisante. C’est ce qui explique aussi l’apparente anomalie du système wolffien en lequel le principe de raison suffisante, alors même qu’il a été déduit du principe de non-contradiction dans l’ontologie, est par ailleurs donné comme simple principe a posteriori, issu de l’expérience [29]. Entre le possible et l’existence il y a un « décrochage » reconnu. Si, cette option « limite Wolff à une métaphysique des mondes possibles et lui interdit la métaphysique du monde réel » [30], cette restriction de l’ontologie aux seuls possibles est aussi, comme le note J. École, cela même qui permet à Wolff « de couper radicalement, comme cela n’avait encore jamais été fait, l’ontologie de la théologie naturelle; car dans une telle perspective, l’étude des conditions générales de l’être se suffit à elle-même sans qu’il soit besoin d’y insérer l’examen de sa source, que requiert nécessairement la considération de son existence » [31].

Ainsi, c’est précisément à propos de l’usage de ces deux principes que se confirme le mieux notre hypothèse : le dogmatisme de la fin du XVIII^e siècle est un dogmatisme radicalement différent de ce qu’aujourd’hui les interprètes de Kant entendent par dogmatisme, où, toujours, le principe de raison suffisante s’applique à l’existence concrète et est fondé en Dieu. Chez les leibniziens du Magazine philosophique, le principe de raison suffisante définit les possibles. Dans ce cas précis, il est l’objet de deux types de légitimation : tout d’abord une déduction à partir du principe de non-contradiction et ensuite une axiomatisation. Le principe serait, à l’instar de la définition de la droite chez Euclide, certain pour tout homme mais non démontrable. En revanche, lorsqu’il s’applique au réel, il est affaibli en ce que Wolff nomme le principe de causalité et fait l’objet d’une légitimation inattendue : la genèse à partir de l’expérience.

En résumé, parce que, d’une part, ils accordent en grande partie la distinction entre la sensibilité et l’entendement, parce qu’ils soupçonnent dans la thèse de la chose en soi une affirmation qui dépasse les limites du savoir du philosophe et thématisent une théorie de la connaissance très nettement empiriste; parce que, d’autre part, ils logicisent le débat dans toutes les questions relatives à l’Analytique, les intervenants du Philosophisches Magazin témoignent de l’épuisement du rationalisme a priori. Empiristes lorsqu’il est question de la genèse de nos connaissances, logiciens lorsqu’il s’agit de sa fonction, les amis d’Eberhard semblent plus proches du Leibniz de Couturat que du métaphysicien de Heidegger. Aucune des thèses métaphysiques centrales de ce qu’il est convenu, depuis Kant, d’appeler le dogmatisme (la fondation du savoir en Dieu, la thèse de l’harmonie préétablie) n’est retenue. L’idée d’une adéquation immédiate de nos représentations aux choses est donc bien l’idée la moins partagée par les contemporains de Kant. Le dogmatisme d’Eberhard signe, paradoxalement, la définitive exténuation de ce que Kant, et après lui ses interprètes, nomme le dogmatisme. L’analyse du Philosophisches Magazin nous montre également à quel point l’emprise de l’empirisme anglais est considérable, puisqu’en dernière instance les wolffiens accordent plus à Hume que ne le fera Kant lui-même. En un mot, l’attaque de Kant contre le dogmatisme représente moins la mise à mort du dogmatisme que son ultime et tardive oraison funèbre [32]; lorsque paraît la Critique de la raison pure, le « Dieu des philosophes et des savants » est mort; défunte l’idée d’une adéquation totale de nos concepts au réel. La fondation du savoir à partir d’un étant suprême, ou absolu métaphysique, et son corrélat d’une déductibilité du réel à partir des concepts est une thèse que plus personne n’admet, ni les sceptiques, ni les empiristes, ni même, et c’est ce que nous entendions démontrer ici, les « dogmatiques ».

Cette restitution de la confrontation entre criticisme et « dogmatisme » pose une ultime question. En effet, si l’affirmation kantienne de l’impossibilité à atteindre, par le biais de la seule élucidation du concept, le réel tel qu’en lui-même n’était plus, dans le contexte de l’époque, susceptible d’émouvoir quiconque, qu’est-ce qui explique l’importance que prit très tôt le criticisme ? Comment comprendre que, d’emblée, cette philosophie se soit imposée comme radicalement nouvelle ? En un mot, quel était, pour les contemporains de Kant, le problème philosophique que la Critique permettait de résoudre ?

LA DISSÉMINATION DU CONCEPT DE PHILOSOPHIE

Fondamentalement, si Eberhard et ses amis n’entendent rien à la Critique, au point de manquer totalement la question centrale de la validité objective de nos connaissances, c’est moins par opposition massive sur la thèse de la connaissance de l’objet (l’étant en général ou l’étant intelligible) que par leur définition même du philosopher. Pour eux, le mode privilégié du philosopher est l’Analysieren (par opposition au criticisme où les objets de la métaphysique sont conservés par le Postulieren). La philosophie a pour tâche l’analyse, pour objet les concepts les plus généraux (sans, encore une fois, qu’on ne se soucie primordialement de leur correspondance au réel). En outre, l’Analysieren, loin d’être pour l’homme la possibilité d’accéder au point de vue de Dieu, est l’indice même de sa finitude. En effet, à l’instar de Leibniz, le calcul logique est lié à la finitude du savoir; c’est parce que nous ne pouvons voir que nous devons calculer. Ce qui les oppose fondamentalement à Kant est donc moins une thèse sur le réel (l’objet) ou sur la finitude du savoir humain, qu’une décision sur ce que le discours philosophique doit être. La philosophie, à partir de Wolff, est en fait hantée par la définition de ses propres tâches. Les philosophes ne s’opposent plus sur la définition de la vérité, de l’être, de Dieu mais sur la définition de la philosophie elle-même. C’est à cette époque, et à cette époque seulement, que devient centrale cette question : qu’est-ce qui fait la spécificité du discours philosophique, qu’est-ce qui le définit en tant que tel ? En effet, y compris chez les « dogmatiques » qui, pourtant, seraient les plus susceptibles de reconduire la traditionnelle définition de la philosophie comme connaissance de l’être en tant qu’être, cette définition est parasitée par des déterminations jusqu’alors secondaires :

La définition de la philosophie comme théorie de la connaissance.
La définition de la philosophie comme psychologie ou géographie de l’esprit. Il s’agit ici de penser la philosophie à partir du modèle de la science de la nature. La méthode newtonienne, qui a réussi pour l’étude de l’objet, doit être reportée à l’étude de l’esprit.
La définition de la philosophie comme logique. Dans ce cadre, la philosophie devient l’analyse formelle. Certes, ces figures, dans la philosophie allemande, apparaissent rarement à l’état chimiquement pur : Wolff reconduit la définition traditionnelle de la philosophie mais la pense en même temps implicitement comme théorie de la connaissance ; les éclectiques, toujours wolffiens, en font une psycho-logie au sens de Locke; Eberhard la tire très nettement du côté de la simple analyse logique, mais reprend en même temps bon nombre de présupposés empiristes de la philosophie anglaise [33]. Il est néanmoins clair que c’est à une crise d’identité portant sur la spécificité du discours philosophique que sont confrontés les penseurs du XVIII^e finissant. En effet, même la philosophie dogmatique se caractérise par l’abandon de la référence à Dieu. Cet abandon a pour conséquence directe une remise en cause de l’harmonie préétablie ou du rationalisme a priori. Toutes les philosophies sont, explicitement ou implicitement, habitées par le scepticisme humien, qui se définit comme contestation de l’adéquation de nos représentations aux choses. Or cette renonciation à la structure ontothéologique de la métaphysique entraîne la philosophie dans une dérive où elle ne sait plus si elle est psychologie, destinée à devenir anthropologie empirique, simple analyse formelle de concepts, théorie de la connaissance, etc. Cette situation rend urgente la redéfinition de sa tâche, dont la spécificité, en tant que discours propre, espace distinct, semble menacée.
Or, c’est par rapport à cet état de la philosophie du temps de Kant que l’on peut comprendre le type de lecture qui fut faite de la Critique par ses contemporains ; c’est par rapport à ce phénomène d’éclatement du concept de philosophie qu’il convient de mesurer l’apport qu’a pu représenter la révolution copernicienne dans l’esprit des lecteurs qui se référèrent à sa doctrine (Reinhold, Fichte, Schelling, etc.). La Critique de la raison pure, par la mise en place de l’analyse transcendantale, recentrait la tâche de la philosophie, et par là affermissait son concept, qui paraissait voué à se perdre en une multiplicité de définitions hétéroclites. Corrélativement, elle tentait de promouvoir la philosophie au rang de science. Nous avons vu au cours de nos analyses qu’aussi bien Kant qu’Eberhard parlent de l’« indifférentisme » de leurs contemporains face à une discipline dont la valeur est de plus en plus contestée. Aussi, la Critique, parce qu’elle redonnait à la philosophie une tâche précise en même temps qu’un espace circonscrit, aurait permis de conjurer cet « indifférentisme ». Certes, la Critique se présente comme critique de la métaphysique, mais au même moment, par le concept nouveau de philosophie qu’elle met en place, elle redonne force et rigueur à un concept qui était en passe de se dissoudre. Si la métaphysique n’est pas une science exacte, il n’en demeure pas moins que la philosophie comme Critique prétend à la vérité et à la scientificité de son propre discours. C’est cette scientificité qui importait aux premiers postkantiens. En effet, tous saluent dans la Critique l’accession de la philosophie au rang de science. Reinhold ouvre sa philosophie élémentaire par l’affirmation de la validité de droit (allgemeingültig) du kantisme. Maïmon y glorifie une vérité aussi incontestable que les Éléments d’Euclide. C’est le terme « science » enfin, qui revient le plus fréquemment dans les textes et la correspondance de Fichte; c’est cette scientificité qu’il cherchera à établir toujours plus ; un penseur, en effet, ne saurait décider de remplacer le terme de philosophie par celui de doctrine de la science, sans que la question de la scientificité et de la spécificité du discours philosophique n’ait été au cœur des préoccupations de l’époque.

Ainsi, la confrontation du « dogmatisme » et du criticisme nous a montré que le scepticisme était le mouvement philosophique principal de l’époque. Elle nous a permis en outre de comprendre pourquoi la question de la définition de la philosophie, et de ses tâches spécifiques, était devenue centrale autant qu’urgente. Elle nous a montré enfin que l’enthousiasme que provoqua la Critique chez ses successeurs immédiats est né du recentrement de la définition de la tâche de la philosophie qu’elle opérait et non de son affirmation de la césure entre concept et existence, largement partagée par tout le XVIII^e siècle, y compris par ceux qui se revendiquaient comme « dogmatiques ». Or, les lectures plus tardives de Kant se sont révélées moins sensibles à ces dimensions qu’à la dimension de la critique de la métaphysique et à la thèse de la finitude radicale. Nous avons, en fait, deux manières de lire Kant : la première qui pense Kant à partir de la question de la scientificité et de l’unité du discours philosophique et qui le glorifie d’avoir esquissé la possibilité de restaurer cette unité et cette scientificité; la seconde qui fait fond sur l’affirmation de l’impossibilité à atteindre, par le biais de la seule élucidation du concept, l’objet ou l’étant tel qu’en lui-même. Pour le dire autrement, la première lecture, hantée par le scepticisme caractéristique de l’époque, voit dans le criticisme l’affirmation d’une philosophie comme science possible, la seconde, majorant, indûment, la prégnance du dogmatisme, voit dans le criticisme l’affirmation d’une finitude radicale et indépassable. La première, choisissant de valoriser la réfutation du scepticisme, oriente le criticisme vers la question de la scientificité alors que la seconde, choisissant de valoriser la réfutation du dogmatisme, le pense à partir de la question de l’existence. Cette seconde lecture impose un visage de Kant qui, nonobstant le fait qu’il est historiquement et philologiquement faux, se révèle philosophiquement problématique puisque tout questionnement autre que kantien est interprété comme restauration de la structure ontothéologique de la métaphysique, alors même que l’enjeu de la Critique pour ses premiers lecteurs ne réside nullement dans la question de la finitude. C’est pourquoi la restitution des premières lectures de Kant nous invite, par une sorte de phénomène en retour, à interroger les formes de lectures de Kant que nous avons connues ultérieurement. Si Kant s’est dit de multiples manières, si chaque époque historique impose un certain « visage » de la Critique alors, on peut, par l’établissement d’une typologie de ces différentes manières de lire Kant, questionner le sol commun sur lequel reposent nos contemporaines évidences, qui ne sont peut-être que des illusions dont il faudrait songer à se défaire.

NOTES

[1]

C’est, par exemple, la lecture de Heidegger dans Kant et le problème de la métaphysique : le mérite de Kant serait d’invalider la structure ontothéologique de la métaphysique. En ce sens, le geste caractéristique de la Critique serait sa rupture avec le dogmatisme. C’est d’ailleurs pourquoi, dans ce texte, Heidegger consacre d’emblée le § 1 à situer Kant par rapport au « concept traditionnel de la métaphysique », qui, très explicitement renvoie à la philosophie dogmatique et non au courant « empiriste ». Dans une tout autre perspective, les néokantiens, comme Natorp ou Cassirer, font également gloire à Kant d’avoir rompu avec la tradition de la métaphysique dogmatique et insistent sur la thèse de la finitude radicale. Plus proches de nous, des interprétations aussi différentes que celles de M. Riedel, C. Piché, J.-F. Lyotard ou A. Renaut pensent aussi la novation kantienne à partir de la thèse de la finitude radicale. C. PICHÉ écrit : « la métaphysique dogmatique représente le discours-cible de la Critique », (Kant et ses épigones, Paris, Vrin, 1995, p. 9). C’est également cette dimension de la dénonciation kantienne de la métaphysique dogmatique que l’on retrouve chez des auteurs aussi apparemment éloignés du commentarisme kantien que R. Rorty et S. Cavell.

[2]

Là encore, ce schéma se retrouve par-delà des clivages philosophiques. Ainsi Heidegger interprète-t-il le cheminement hégélien comme la « restauration » de la structure ontothéologique de la métaphysique, tout comme Natorp qui, par exemple dans L’école de Marbourg (trad. par I. Thomas-Fogiel, Paris, Cerf, 1998) pense le questionnement de Hegel comme un retour à un questionnement dogmatique ; il est suivi en cela par Cassirer qui, dans Les systèmes postkantiens (trad. à l’initiative du Collège de philosophie, Paris, Cerf, 1999) parle à plusieurs reprises de refus de la finitude chez Reinhold, Fichte ou Hegel. Dans un autre registre, c’est aussi en terme de transgression de la thèse de la finitude que des interprètes comme A. Renaut, C. Piché, J. Rivelaygue, J. Grondin parlent des successeurs de Kant. A. RENAUT écrit par exemple, à propos de la deuxième philosophie de Fichte, qu’il s’agit d’un « retour à une philosophie dogmatique », Présentation au Machiavel de Fichte, en collaboration avec L. FERRY, Paris, Payot, 1987. Cassirer utilisait, à propos de Reinhold, la même métaphore : « la retombée dans le dogmatisme est ici incontestable », op. cit., p. 49. C’est encore cette idée de « restauration » ou de « retour au dogmatisme » que l’on retrouve sous la plume de J. GRONDIN dans Kant et le problème de la philosophie, Paris, Vrin, 1989, par ex. p. 118. Il serait loisible de multiplier les citations.

[3]

Ce n’est pas là le moindre paradoxe du commentarisme kantien. Enésidème revendique haut et fort son scepticisme. Néanmoins, l’ensemble des interprètes kantiens ont récusé cette appellation pour lui en préférer une autre : celle de « dogmatisme » ou de « réalisme précritique » (voir, entre autres, CASSIRER dans Les systèmes postkantiens ou encore J. RIVELAYGUE, dans les Leçons de métaphysique allemande, Paris, Grasset, 1990, notamment, t. I, p. 153). Une recension exhaustive de la littérature consacrée à Enésidème, depuis le milieu du XIX^e siècle, n’aurait pas de mal à établir que ces affirmations sont constantes. En fait, le propos tenu sur Enésidème est toujours le même et peut se résumer en cette exclamation : certes, Enésidème se prétend sceptique mais en fait sa pensée participe d’une série de préjugés dogmatico-réalistes, caractéristiques de l’époque. Cette interprétation d’Enésidème, si elle a évidemment pour but de montrer que ses critiques contre Kant ne valent rien, participe également de cette tendance que nous repérions, à savoir que, pour nos contemporains, l’intervention philosophique de Kant acquiert sa signification par rapport au dogmatisme, dogmatisme à ce point ancré chez ses contemporains que même ceux qui se prétendent sceptiques sont, en fait, dogmatiques. Nous avons à faire à une triple stratégie qui est directement fonction de la manière dont on a lu Kant à partir d’une certaine période; triple stratégie que l’on pourrait résumer ainsi : les dogmatiques, qui ont l’extrême naïveté de se revendiquer comme tels, sont pensés à partir de la définition du dogmatisme que produit Kant; ceux qui, explicitement, se définissent comme sceptiques sont considérés comme des dogmatiques qui s’ignorent ; quant aux penseurs de l’idéalisme allemand, ils « retombent » dans le dogmatisme. En un mot, toute critique de Kant est un refus de la finitude, une reconduction de la structure ontothéologique de la métaphysique et un aveu de « dogmatisme ».

[4]

Sur ce point, nous renvoyons, outre notre article sur Enésidème et la question de la scientificité de la philosophie, à notre Critique de la représentation, Paris, Vrin, 2000, notamment à partir de la p. 277.

[5]

C’est sous ce vocable que sont regroupés dans le commentarisme kantien les adversaires « dogmatiques » de Kant et que, en général, est caractérisée la philosophie de son temps.

[6]

Paru en quatre volumes de 1788 à 1791, à Halle, chez Jacob. Les Ætas kantiana, Bruxelles, Éd. Culture et civilisation, 1968, les ont réédités. Il s’agit du volume 63, t. I (1788,1789) et II (1790,1791). Nous citerons dans cette édition. Pour une énumération complète des adversaires et des partisans de Kant, voir W.G. TENNEMANN, Manuel d’histoire de la philosophie, trad. fr. de V. Cousin, Paris, 1829. La liste des adversaires de Kant est donnée, t. II, p. 245 à 248, celle des partisans, t. II, p. 249 à 263.

[7]

Kant, der Mann und das Werk, Leipzig, 1924, t. I, p. 425. C’est Flatt qui, dans le Magazin, écrira l’Anti-Kritik.

[8]

Untersuchung über Kritik der reinen Vernunft, Halle, 1790, et Untersuchung der praktische Vernunft, 1792. Rééd. par Ætas kantiana, t. 48.

[9]

On ne saurait en tirer un argument supplémentaire pour prouver la vivacité du courant dogmatique. En effet, Reinhold fut lui aussi couronné la même année. La seule conclusion qui s’impose est que l’académie était fort conciliante, en faisant place à tous les courants de la philosophie de l’époque. Sur tous ces points cf. Ch. BARTHOLMÉSS, Histoire philosophique de l’académie de Prusse de Leibniz jusqu’à Schelling, Paris, 1851, t. II.

[10]

Eberhard revendique évidemment cette appellation, il écrit : « La philosophie leibnizienne renferme tout aussi bien que la philosophie récente une critique de la raison, et néanmoins elle institue, à cette occasion, un dogmatisme fondé sur une analyse exacte des pouvoirs de connaître », op. cit., I, p. 21. Rappelons que l’on retrouve aussi parfois cette acception positive dans la Critique.

[11]

Kant et la causalité, Paris, Vrin, 1990, p. 76.

[12]

Les fascicules consacrés à la discussion de la doctrine kantienne dans le Philosophisches Magazin sont les suivants : pour le t. I, 1788 : « Sur les bornes de la connaissance humaine » (p. 9 à 29); « Sur l’esthétique transcendantale » (p. 117 à 149); « Sur la théorie de la vérité logique ou la vérité transcendantale de la connaissance humaine » (p. 150 à 174). 1789 : « Application plus étendue de la vérité logique ou de la vérité transcendantale de la connaissance humaine » (p. 243 à 262); « Sur la différence essentielle de la connaissance par les sens et de la connaissance par l’entendement » (p. 290 à 306); « Sur la distinction des jugements analytiques et synthétiques » (p. 307 à 332) ; « Sur l’origine de la connaissance humaine » (p. 369 à 405); « Sur l’antinomie de la raison pure » (p. 469 à 495). Les deuxième et dernier articles sont de Maas, les autres d’Eberhard. Kant ne répond qu’au premier tome. Le t. II comprend : « Sur le concept d’espace et de temps dans sa relation à la certitude de la connaissance humaine, sur la certitude apodictique » (p. 129 à 186); « Sur le plus haut principe du jugement synthétique a priori dans sa relation à la certitude mathématique » (p. 186 à 231) ; « Sur la possibilité de la représentation de la chose en soi, réponse à une attaque de l’Allgemeine Literatur Zeitung » (p. 232 à 243). Ces deux derniers articles sont de Maas. « Sur la différence entre jugements analytiques et synthétiques, réponse à une recension de l’A.L.Z » (p. 285 à 316) ; « Antikritik de M. le professeur Flatt » (p. 384 à 390) ; « Comment concilier (übereinstimmen) la critique de la raison leibnizienne et kantienne » (p. 431 à 436); « Sur Reinhold » (p. 447 à 460) ; « Les points communs de la critique de la raison kantienne et leibnizienne » (p. 486 à 493) ; « Détermination du point de litige (Streitpunkt) entre la philosophie critique et la philosophie dogmatique sur le fondement de la vérité des jugements mathématiques » (p. 511 à 514).

[13]

Philosophisches Magazin, t. I, p. 3 à 6. Dans son introduction, Eberhard note, par ailleurs, que les études philosophiques étaient jusqu’alors objet d’indifférentisme et que le kantisme a réveillé tous les jeunes chercheurs. En un mot, Eberhard considère que Kant a contribué à redonner ses lettres de noblesse à l’investigation métaphysique.

[14]

Nombreux sont les interprètes à avoir prétendu qu’Eberhard et ses alliés ont affirmé qu’il n’y avait pas de différence entre Leibniz et Kant à seule fin de contester l’influence considérable que prenait le kantisme. Il est vraisemblable que les interprètes de Kant aient été influencés par le ton extrêmement polémique et cinglant de la réponse de Kant qui, à diverses reprises, accuse Eberhard d’incompréhension volontaire. Nous ne pouvons suivre Kant et ses interprètes dans ce procès d’intention fait à Eberhard, tant ce recours aux prétendues motivations d’un individu est une hypothèse herméneutique qui rend non philosophique tout texte de philosophie. Or, les critiques d’Eberhard ont une indéniable portée philosophique contre le criticisme. Reinhold lui-même fait part, dans sa correspondance, de son affolement. On ne saurait donc réduire tant d’analyses philosophiques à de simples intentions sans intérêt. Nous choisissons donc de poser le problème autrement : Eberhard dit qu’il ne voit pas de différence entre Leibniz et Kant. Quels sont les présupposés théoriques, ou, si l’on veut, l’univers de croyance, qui rendent intelligible un tel jugement qui aujourd’hui nous paraît stupéfiant ? Quelle conception faut-il avoir de Leibniz, de Kant et de la philosophie en général pour affirmer pareille identité ? Et corollairement qu’est-ce que cet univers de croyance dit sur le questionnement de l’époque ? S’il est indéniable qu’Eberhard mésinterprète la Critique, qu’il a pourtant lue minutieusement comme en témoignent ses nombreuses citations, cette incompréhension est l’indice d’un système de principes théoriques qui rend impossible toute compréhension. Quels sont ces principes occultant l’accès au texte de Kant ? Telle est notre question.

[15]

DE VLEESCHAUWER, La déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, 1934-1937 reproduit in Garland Publishing, New York et Londres, 1976, t. III, p. 418. Le texte en question ici est évidemment : « Sur une découverte selon laquelle toute nouvelle Critique de la raison pure serait rendue superflue par une plus ancienne » (à l’avenir, Entdeckung) où Kant se rapproche, de manière explicite, de Leibniz. Sur ce rapprochement, voir l’introduction de J. Benoist à sa traduction de ce texte intitulé : Réponse à Eberhard, Paris, Vrin, 1998.

[16]

L’ensemble du Philosophisches Magazin occupe plus de 800 pages, qui ne sont pas toutes consacrées à la Critique, comme le relève plaisamment Kant qui proteste de se voir intercalé entre une histoire de la barbe et un poème, voir Entdeckung, in Œuvres philosophiques, trad. de J.-L. Delamarre, Paris, Gallimard, Pléiade, t. II, p. 1310. Cela étant, les articles consacrés à la discussion de la Critique sont majoritaires, il serait absurde de prétendre rendre compte de tous les arguments déployés. De plus, les auteurs suivent très souvent ligne à ligne le texte de Kant soit pour discuter l’argument, soit pour citer abondamment Leibniz. Enfin, les textes sont très souvent consacrés à des réponses aux articles parus dans l’Allgemeine Literatur Zeitung (la tribune des kantiens). Ceci rend encore plus impossible la prétention d’une recension exhaustive des arguments.

[17]

Philosophisches Magazin, t. I, p. 290 à 306. Argument repris de manière répétitive dans tous les textes ; cf. entre autres, t. I, p. 469; t. II, p. 431,486.

[18]

T. I, p. 117 à 149. Nous résumons les deux arguments le plus longuement développés par Maas.

[19]

Op. cit., p. 1344 sq. Eberhard développe de manière particulièrement nette sa théorie de l’ascension à partir de la sensation, voir par ex., op. cit., t. I, p. 276 sq. Pour lui comme l’écrit Kant : « Nous ne pouvons avoir aucun concept que nous n’ayons tiré des choses que nous percevons par les sens ».

[20]

Op. cit., t. I, p. 276.

[21]

Op. cit., t. III, p. 385.

[22]

La doctrine du « sens commun » ou « common sense » fut initiée par le philosophe écossais J. BEATTIE dans son Essay on the nature and immutability of Truth, Edimbourg, 1770, trad. en allemand dès 1772. Les éclectiques allemands, très influencés par l’empirisme anglais, se sont emparés de ce concept pour décréter que les principes, tel celui de la causalité, n’avaient pas besoin d’être fondés sur autre chose que cette intersubjectivité factuelle (le « sens commun » signifie, en effet, que nous faisons tous immédiatement usage du principe de causalité). Eberhard reprend donc à son compte un des concepts nodaux de l’empirisme de l’époque.

[23]

Sur Wolff et l’expérience, voir M. PUECH, op. cit., p. 82 sq. L’auteur explique que Wolff reconnaît à ce point que toute connaissance de la nature nous vient de l’expérience qu’il ira même jusqu’à, en certains endroits de son œuvre, faire de l’harmonie entre les choses et les représentations une vérité issue de l’expérience.

[24]

Op. cit., p. 1326.

[25]

Op. cit., t. I, p. 158.

[26]

Op. cit., t. III, p. 410.

[27]

Op. cit., p. 79; voir aussi J. ÉCOLE : « Ainsi [...] toute l’ontologie de Wolff est-elle essentiellement une science des essences, d’où la considération des existences est, en fait, bannie ou presque », Introduction à l’opus metaphysicum de Christian Wolff, Paris, Vrin, 1985, p. 13. Ces textes ayant fait l’objet d’une réédition chez Vrin-Reprise, nos citations de J. École renvoient à la pagination du bas de la page.

[28]

J. ÉCOLE, op. cit., p. 13.

[29]

WOLFF, Philosophia prime sive ontologia, G.W., II, 3, § 73. J. École rappelle les trois théories de Wolff quant au statut du principe de raison suffisante : 1. la déduction à partir de la non-contra-diction; 2. la tentation d’en faire un simple axiome, qu’on ne peut démontrer mais que nous devons néanmoins considérer comme certain ; 3. l’affirmation qu’il nous vient de l’expérience (nous avons l’habitude de voir telle cause précéder tel effet). Cette troisième solution est évidemment surprenante puisqu’on croirait entendre Hume.

[30]

M. PUECH, op. cit., p. 78.

[31]

Ibid., p. 14.

[32]

Au reste c’est ce qu’indique Kant lui-même. Certes, il situe la Critique par rapport au dogmatisme et au scepticisme mais est-il besoin de rappeler qu’il s’agit d’une logique de l’esprit humain, d’une typologie idéale des deux tendances de la raison et non d’une référence à l’état historique de la philosophie de son siècle ? La préface de la première édition, très souvent invoquée comme machine de guerre contre un dogmatisme contemporain, est à cet égard très claire. Kant ne situe pas le dogmatisme comme un mouvement actuel mais se contente de lui donner une antériorité logique : « Au début, sa domination [c’est-à-dire celle de la métaphysique] était sous l’administration des dogmatiques despotiques » (op. cit., t. I, p. 726). En revanche, il caractérise son propre siècle par le scepticisme envers la philosophie : « Maintenant après avoir tenté en vain (comme on s’en persuade) toutes les voies, règnent dégoût et complet indifférentisme ».

[33]

L’histoire a montré que ce n’était évidemment pas incompatible.