Cairn - Cigales, fourmis, prudents et téméraires : leurs familles et leurs droits

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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130526988
160 pages

p. 103 à 121
doi: en cours

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n° 33 2002/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Cigales, fourmis, prudents et téméraires : leurs familles et leurs droits

V. Munoz-dardé

Résumé de l'article

L’article établit un contraste entre deux conceptions de la justice distributive (toutes deux libérales et égalitariennes), en vertu de leur attitude respective à l’égard des choix et de la responsabilité. Un premier type de théories établit la distribution des ressources en fonction de la distinction entre choix des agents et circonstances dans lesquelles ces choix s’opèrent : quiconque est responsable en vertu de ses choix de son manque de ressource est considéré avoir renoncé au droit à une compensation. Or cette théorie part d’une conception erronée de la notion de responsabilité. Les considérations légitimes de réciprocité qui la sous-tendent doivent être envisagées dans le contexte d’une doctrine reposant également sur la notion de responsabilité, mais qui part d’une division des responsabilités entre institutions et individus. Cette seconde conception est développée dans le contexte de la distinction établie par Thomas Scanlon entre responsabilité attributive et responsabilité substantielle. Nous demandons ensuite si les principes de justice fondamentaux dont les institutions sont responsables devraient accorder la priorité à l’égalité équitable des chances et concluons en analysant les effets de la remarque de Rawls selon laquelle l’égalité des chances ne peut être réalisée sans abolir la famille. This article contrasts two conceptions of (liberal-egalitarian) distributive justice, and their respective attitude to choice and responsibility. Some theories envisage the distribution of goods through the distinction between choices and factors or circumstances which do not reflect the agent’s choices. So people who are responsible for their lack of resources have forfeited their right to resources or compensation. It is argued that this perspective misconceives the underlying notion of responsibility. The legitimate considerations of reciprocity which underpin this conception should be accommodated from an equally responsibility-sensitive perspective, but one which establishes a division of responsibility between institutions and invididuals. This second conception is developed within the context of Scanlon’s distinction between attributive and substantive responsibility. The article then asks whether the background justice which institutions are responsible for according to this second conception should prioritise a principle of fair equality of opportunities, and concludes by assessing the effect of Rawls’s remark that insistence on delivering equality of life chances may entail abolishing the family.

Plan de l'article

• 1. INTRODUCTION

• 2. MÉRITES, OPPORTUNITÉS ET DISTRIBUTION DES RESSOURCES : CONSIDÉRATIONS PRÉLIMINAIRES

• 3. RESPONSABILITÉ INDIVIDUELLE, FAMILLE ET ÉGALITÉ : PLUSIEURS IMPASSES

• 4. ABOLITION DE LA FAMILLE OU CONCEPTION PLUS RIGOUREUSE DE LA RESPONSABILITÉ ?

— a. L’idée d’abolition de la famille et ses effets sur les deux théories

— b. La notion de responsabilité : plusieurs distinctions nécessaires

• 5. CONCLUSION : RETOUR SUR LA FAMILLE ET L’ÉGALITÉ DES CHANCES

• BIBLIOGRAPHIE

And whereas many men, by accident unevitable, become unable to maintain themselves by their labour; they ought not to be left to the Charity of private persons ; but to be provided for, (as farforth as the necessities of Nature require,) by the Lawes of the Common-wealth. For as it is Uncharitablenesse in any man, to neglect the impotent ; so it is in the Soveraign of a Common-wealth, to expose them to the hazard of such uncertain Charity.

But For such as have strong bodies, the case is otherwise :

they are to be forced to work ; and to avoyd the excuse of not finding employment, there ought to be such Lawes, as may encourage all maner of Arts ; as Navigation, Agriculture, Fishing, and all manner of Manifacture that requires labour.

Leviathan, chap. 30

1. INTRODUCTION

Lorsque nous nous trouvons devant des problèmes de justice distributive, deux familles de considérations se présentent d’emblée. Le premier type de considérations concerne le statut moral des demandes de ressources de chacune des personnes entre lesquelles la distribution prend lieu. Telle personne travaille dur pour subvenir à ses besoins et ne fait appel à autrui que lorsque c’est indispensable, telle autre a une carence dont elle n’est en rien responsable, une troisième, en parfaite bonne santé, dépense toute ressource qui lui est donnée en dépit du bon sens, prend des risques inconsidérés et effectue de constantes requêtes pour qu’il lui soit accordé plus. En l’absence d’autre information, beaucoup seront enclins à considérer que les deux premières ont des droits à une part de la distribution dont la troisième est dépourvue. Cette réaction intervient même dans l’ignorance de la quantité des ressources disponibles et du nombre de personnes concernées : le statut moral de chaque cas est évalué individuellement car c’est la responsabilité individuelle de chacun, à l’égard de la situation dans laquelle il se trouve, qui constitue l’élément fondamental.

Le second type de considérations concerne les éléments sociaux objectifs affectant la distribution : la taille du stock de ressources disponibles par rapport aux requêtes, la facilité ou difficulté à en obtenir d’autres, et le nombre de personnes parmi lesquelles elles doivent être distribuées. Ici la perspective se déplace du statut des requêtes individuelles vers des considérations de réciprocité : si je laisse Marie s’approprier presque tout le gâteau, la part de Jean est exiguë. Cette seconde perspective peut elle aussi suffire en elle-même à générer des considérations sur la justice de la distribution envisagée mais elles seront ici tirées des effets sur autrui de ce que chacun reçoit : en l’absence d’autre information, nous pensons qu’il serait injuste que Marie s’approprie une si grosse part parce que sa gourmandise a des effets néfastes sur la façon dont Jean est nourri.

Notre premier mouvement est de considérer que toute perspective adéquate sur la justice distributive devrait nécessairement être composée d’une combinaison de ces deux éléments. Il devient alors tentant de s’empresser de déduire un type de considération de l’autre : certaines théories partent ainsi de la seconde perspective, soulignent que donner à l’un, c’est exploiter les ressources (et peut-être aussi le travail) de quelqu’un d’autre et qu’il est donc nécessaire de limiter la distribution strictement aux personnes qui le méritent. Les personnes qui sont responsables de leur manque de ressources, par exemple par leur paresse ou leurs actes déraisonnables, ont ainsi, selon cette conception, renoncé à leurs droits à une compensation sociale.

Le but de mon article sera de remettre en cause ce type de raisonnement sur la justice distributive et de tirer certaines conclusions provisoires dans les deux domaines de la distribution des ressources (ou, dans un autre vocabulaire, des biens premiers) et de l’égalité équitable des chances. J’utiliserai à ces fins l’institution de la famille qui, par les problèmes spécifiques qu’elle pose, permet de mettre en lumière certains des problèmes qui m’intéressent ici.

Je commencerai par certaines considérations préliminaires concernant le mérite, les opportunités et la façon dont ils affectent notre façon d’envisager la distribution des ressources. Une seconde section sera consacrée à envisager deux solutions classiques à la distribution des ressources et la place qu’elles attribuent respectivement à la responsabilité individuelle. Nous verrons qu’elles ne sont ni l’une ni l’autre libres de problèmes, problèmes mis en lumière par la réflexion sur les effets de la famille. Dans une troisième section, j’explorerai les solutions envisageables à ces difficultés et proposerai une interprétation qui complète la conception rawlsienne de la division des responsabilités individuelles et institutionnelles, en m’appuyant sur le vocabulaire introduit par Thomas Scanlon dans ce domaine de la responsabilité. Un problème reste cependant non résolu dans cette perspective : celui de l’égalité des chances. Je reviendrai pour cela sur la remarque faite par Rawls selon laquelle seule l’abolition de la famille pourrait nous permettre d’avoir une égalité équitable des chances. Je conclurai en montrant que la conception de la division des responsabilités entre institutions et individus ne peut se soutenir qu’en renonçant à la priorité accordée par Rawls au principe de l’égalité équitable des chances sur le principe de différence.

2. MÉRITES, OPPORTUNITÉS ET DISTRIBUTION DES RESSOURCES : CONSIDÉRATIONS PRÉLIMINAIRES

Pensons à deux personnes : Marie, plutôt « cigale » et Jean, lui plutôt « fourmi ».

Marie n’aime rien autant que d’exercer ses talents limités pour le chant (elle n’a pas d’oreille). Elle consacre autant de temps que possible à cette occupation plutôt qu’à gagner de quoi se nourrir et se loger. Lorsqu’elle cherche du travail, elle ne se voit offrir que des emplois peu qualifiés, n’ayant pas obtenu de diplômes. Elle ne reste pas très longtemps dans chaque emploi et vit chichement de ses maigres ressources.

Jean a, quant à lui, mené à bien des études longues et ardues ; il consacre le plus clair de son temps à travailler; ses rares loisirs sont pris dans le luxe : il peut se le permettre, ayant vu ses ambitions professionnelles couronnées de succès.

Jusqu’ici nous n’avons que quelques indications concernant le style de vie, les ressources et opportunités respectives de Marie et de Jean. Il serait difficile de déduire de ces seuls éléments une perspective stable sur leurs droits à des biens essentiels. Il nous manque au moins l’un des deux points de mire mis en exergue dans mon introduction, à savoir la nature de leurs mérites respectifs et ce que j’ai appelé les éléments sociaux objectifs affectant la distribution. Dans le premier ordre d’idées, nous pouvons par exemple nous demander dans quelle mesure ce sont les circonstances familiales et sociales de l’un et de l’autre qui expliquent leurs attitudes si différentes et, si tel est le cas, si ceci constitue une bonne raison pour rééquilibrer la distribution des ressources et des opportunités entre eux. Dans la seconde optique nous envisagerons si Marie, affectée par la maladie ou le chômage, par exemple, va être amenée à demander des ressources de Jean (par le biais d’impôts) et, dans l’affirmative, si cette requête est équitable.

Observons tout de suite que, de nouveau, ces deux éléments peuvent être évalués séparément. Nous pouvons ainsi envisager la réponse à la seconde de ces questions sans avoir préalablement répondu à la première. Même si les dispositions de Marie s’expliquent par des facteurs externes à elle, tels que son entourage familial et social dans son enfance, elle n’est pas pour autant automatiquement exonérée de responsabilité pour ce qui est des efforts et ressources qu’elle demande de Jean. Mais nous pouvons aussi établir qu’il y a quelque chose d’injuste dans un monde qui place d’emblée Marie en situation d’inégalité de ressources et d’opportunités : l’injustice de cette situation est apparente quelle que soit la source des compensations éventuelles attribuées à Marie [1].

Finalement la nécessité d’une redistribution de l’un à l’autre peut surgir indépendamment des mérites et caractères respectifs tout autant que des opportunités initiales de Marie et de Jean : si des facteurs externes à eux, par exemple des conditions de rareté accentuée des ressources, placent l’un d’entre eux dans une situation de dénuement ou de nécessité.

3. RESPONSABILITÉ INDIVIDUELLE, FAMILLE ET ÉGALITÉ : PLUSIEURS IMPASSES

Nous pouvons résumer ce qui a été établi jusqu’à présent dans le vocabulaire de la responsabilité. Deux types de responsabilité apparaissent ainsi : la responsabilité morale de chacun à l’égard de la conduite de sa propre vie et la responsabilité sociale pour ce qui est à la fois des réparations d’inégalités initiales en matière de ressources et d’opportunités, d’une part, et des adversités ultérieures, de l’autre.

C’est à la fois sur l’évaluation de ces responsabilités respectives et sur la façon dont il faut les distribuer que les différentes théories de la justice distributive vont être en désaccord. Je voudrais résumer ci-après en particulier les désaccords entre théories qui partagent un consensus important, à savoir qu’elles affirment un principe de liberté et de responsabilité individuelle, d’une part, et qu’elles considèrent que la justice demande une distribution équitable des ressources et des opportunités initiales, de l’autre. Pour les uns comme pour les autres, la famille posera des problèmes particuliers. Je commencerai par caractériser brièvement les deux perspectives en présence pour ensuite me tourner vers les difficultés qu’entraîne l’institution de la famille pour l’une et l’autre.

1. Un premier type de théories soumet toute distribution de biens à la distinction entre choix dont chacun est responsable et circonstances échappant au contrôle de la personne dans lesquelles ces choix individuels sont effectués [2]. L’idée essentielle est inspirée par une notion d’équité toute simple : je peux recevoir compensation pour des carences qui sont le fruit de facteurs que je n’ai pas choisis, qu’il s’agisse de handicaps physiques ou de circonstances socio-économiques. Mais demander à ce que d’autres payent de leurs efforts ou de leurs possessions alors que j’ai choisi de me mettre dans une certaine situation serait injuste. La responsabilité sociale doit donc se limiter à réparer seulement ce sur quoi la responsabilité individuelle n’a pas prise.

La responsabilité sociale ainsi conçue est donc dérivée d’une notion de responsabilité individuelle, elle-même reposant sur la notion de choix. Ce n’est que ce qui ne découle pas des choix individuels (pour lesquels chacun est tenu responsable) qui relève de la responsabilité sociale.

2. Le second type de théories commence par contre par établir une division des responsabilités entre institutions et individus, de telle sorte que les institutions sont responsables de la distribution de certains biens et, dans ce contexte de justice des institutions, les individus de la conduite et de la réussite de leur propre vie. Les libertés des individus, leurs droits dans le contexte de la justice distributive, ainsi que leur accès aux positions sociales qui permettent d’obtenir du pouvoir et/ou des biens économiques sont établis en termes équitables par les institutions légales, politiques et économiques. Il revient ensuite aux individus de choisir leurs propres fins et visées dans la vie et de faire usage des droits, opportunités et ressources équitables que leur garantissent les institutions fondamentales pour tenter d’y parvenir. Si ces circonstances équitables sont en place, les individus sont responsables du degré de bonheur ou de bien-être qu’ils atteignent, ainsi que de leur succès ou insuccès.

Les idées d’équité et de responsabilité individuelle tiennent donc ici aussi une place centrale, mais elles sont interprétées différemment. En particulier, la structure de base [3] équitable de la société formée par le jeu conjoint des institutions fondamentales est antécédente (du point de vue conceptuel s’entend) aux choix individuels qui prennent place dans son contexte. Elle n’est donc pas conditionnée par eux. Nous n’avons pas à mériter nos droits politiques et socio-économiques ; la notion de mérite ne s’applique que dans une perspective morale ultérieure, clairement distincte.

Une fois ces éléments fondamentaux mis en place, les difficultés initiales posées par l’existence de l’institution familiale pour l’une et l’autre de ces perspectives peuvent être envisagées. Notons au passage que ces difficultés sont rarement analysées comme telles dans les théories de la justice distributive. Non que la famille en soit entièrement absente. Bien au contraire : l’immédiateté de la famille, le fait qu’elle constitue presque le paradigme de communauté dans laquelle surgissent naturellement des questions de justice distributive fait que l’image en est spontanément évoquée pour illustrer des problèmes de partage (l’illustration se portant typiquement sur les parents se demandant comment répartir des ressources entre leurs enfants [4] ).

L’abondance de ces références est probablement suscitée par certaines similitudes entre famille et communauté politique (normalement nationale) : elles ne constituent, ni l’une ni l’autre, des associations volontaires (en ce sens que nous ne décidons pas de notre appartenance initiale à l’une ou l’autre); nous devons, dans l’une comme l’autre, décider du partage de ressources limitées, en fonction de besoins souvent incompatibles, et ceci souvent sans accord de tous les membres sur une fin ou des valeurs communes (précisément parce qu’il ne s’agit pas à proprement parler d’associations volontaires ou de communautés bâties sur des valeurs partagées) ; enfin le partage qu’elles établissent prend toute son importance parce que les ressources distribuées sont fondamentales et ne peuvent que très difficilement être acquises ailleurs (du moins dans un monde qui attribue à la famille et à la communauté politique nationale autant de prérogatives sur la distribution des ressources) : qu’il suffise de penser à ce dont nous estimons spontanément que les apatrides et les orphelins sont privés.

La pléthore des exemples ne doit toutefois pas masquer le fait que la famille est dans tous ces cas utilisée comme seule image : ces illustrations ne conduisent pas plus à une réflexion sur les effets de l’institution familiale sur les problèmes de justice distributive que l’exemple de Wilt Chamberlain ne nous engage à envisager les effets sociaux du sport. Or une réflexion s’impose. La famille est en effet certainement la première institution dont nous ayons conscience [5]. Sous des formes changeantes, elle est présente tout au cours de notre vie; les ressources de tout ordre que nous y recevons (ou dont nous sommes privés) dans les premières années de notre existence déterminent en grande partie le cours que celle-ci va suivre, les opportunités dont nous pourrons bénéficier. C’est pourquoi la famille pose des questions qui se situent au cœur des deux perspectives distributives qui viennent d’être dessinées. Voyons-les brièvement, en prenant chacune de ces deux optiques théoriques l’une après l’autre.

1. La première perspective sur la justice distributive place les choix effectués par les individus, et dont ils sont responsables, au centre de ce qui permet de distinguer entre ce qui relève de la responsabilité sociale et ce qui ne peut lui être attribué. Ainsi la personne qui se trouve dans une situation de détresse résultant d’une décision consciente de sa part, situation qu’elle aurait pu éviter en choisissant mieux, se trouve-t-elle de ce fait déchue de ses droits à des ressources dans le cadre de la justice distributive. Appelons cette perspective la perspective de Déchéance des Droits [6].

Cette perspective tire toute sa plausibilité de l’injustice apparente qui ferait que les laborieux et/ou prudents subviennent aux besoins des paresseux et/ou imprudents par choix. « Il n’y a rien qui puisse être dit en faveur d’un monde dans lequel ceux qui choisissent de ne rien faire, alors qu’ils pourraient travailler, sont récompensés par les produits de ceux qui sont laborieux », nous dit ainsi Dworkin (2000 : 2, ma traduction).

Le problème fondamental auquel est confrontée cette âpre perspective sur les droits n’est pas tant de déterminer si et quand il y a véritablement choix (j’y reviendrai), mais plutôt si les circonstances dans lesquelles s’effectuent ces choix sont telles que les conséquences draconiennes qui en sont tirées (à savoir : la déchéance de droits) se justifient bien.

C’est ce sur quoi John Rawls attire l’attention dans sa Théorie de la justice : « Même la disposition à faire un effort, à essayer d’être méritant, au sens ordinaire, est dépendante de circonstances familiales et sociales heureuses » (Rawls, 1971/1999 : 64). Si, dans une critique anticipée à la perspective de Déchéance des Droits conséquente aux choix, Rawls met ainsi particulièrement l’accent sur les circonstances familiales, c’est que ces circonstances prennent une importance toute particulière, pour des raisons qui ont été déjà en partie abordées auparavant : la famille est l’une des institutions fondamentales de la société; sa présence et ses effets sur nos ressources et opportunités se font sentir dès le début de notre vie et expliquent une bonne partie des inégalités sociales ; elle est donc l’un des éléments fondamentaux du contexte d’équité ou au contraire d’injustice dans lequel les choix individuels prennent place.

La perspective que recommande Rawls n’est cependant pas libre de difficultés, à commencer par celles générées par l’interprétation de sa remarque sur les circonstances familiales. Voyons-les maintenant.

2. Ce que la seconde perspective recommande, nous l’avons vu, c’est de ne pas commencer par les choix de chaque personne, ni même par des politiques publiques particulières, mais de déterminer au contraire d’abord les principes de justice s’appliquant à l’ensemble des institutions de base de la société, afin de mettre en place les circonstances équitables pour la conduite individuelle de chacun. Les effets des institutions légales, politiques et économiques fondamentales affectent l’ensemble de notre vie et le cours même qu’elle prend; c’est pourquoi les principes les concernant doivent, selon cette tendance théorique, recevoir une attention prioritaire.

La théorie rawlsienne constitue bien sûr le locus classique de cette perspective. Le problème essentiel posé pour cette théorie et celles qui s’en inspirent est le suivant. Le premier principe qu’elle affirme est celui qui garantit les libertés fondamentales. C’est aussi en grande partie pour que ces libertés ne restent pas seulement « formelles » que des biens fondamentaux sont distribués à chacun. L’idée selon laquelle le corollaire de la protection de la liberté individuelle est la responsabilité à l’égard des conséquences des choix qu’elle nous permet d’effectuer est puissante. Or c’est justement cette idée qui semble être remise en cause par le type de considérations sur les circonstances familiales qui ont été avancées en réponse à la première perspective [7].

En effet si nous ne sommes plus responsables, si tout devient explicable par nos circonstances familiales et sociales, alors nous sommes confrontés à deux types de problèmes, l’un de type moral et l’autre plus strictement situé dans le contexte de la justice distributive :

d’une part, même si nos attitudes s’expliquent en grande partie par des éléments contextuels et sociaux, au premier plan desquels figure la famille, il semblerait erroné d’utiliser cette explication comme excuse morale. Ces attitudes ne nous sont en effet pas moins attribuables ; nous ne semblons pas exempts de responsabilité à leur égard, au moins en ce sens que nous sommes capables de les évaluer, tout comme d’en évaluer les conséquences sur autrui;
en second lieu, qu’elles constituent ou non une excuse sur le plan moral, le type de réflexion telle que celle de Rawls sur l’influence des origines familiales sur notre attitude face à l’effort semble justifier (et peut-être même recommander) un monde dans lequel quelques personnes travailleuses et sensées « payent » pour la paresse et les actes déraisonnables du reste de la société : les fourmis pour les cigales et les personnes prudentes pour celles qui choisissent en connaissance de cause de prendre des risques irréfléchis.

Or à ces difficultés s’en ajoute une autre encore plus ardue. Car même si nous parvenions à répondre de façon satisfaisante à l’objection de la responsabilité individuelle (c’est ce à quoi je m’emploierai dans la prochaine section), une seconde difficulté surgirait, peut-être encore plus inextricable. Cette difficulté, c’est Rawls lui-même qui la suscite à partir de sa remarque sur les circonstances familiales et leur importance. La vie interne et la culture de la famille exercent une telle influence, nous motivent ou échouent à nous motiver (entre autres pour tirer avantage des ressources éducatives mises à notre disposition) de telle sorte, dit-il, que ce sont nos perspectives pour l’ensemble de notre vie qu’elles affectent, probablement plus puissamment que toute autre institution. De fait, continue-t-il, aussi longtemps qu’existera la famille, le principe d’égalité équitable des chances ne pourra être qu’imparfaitement appliqué. Extrêmement troublé par ce problème, Rawls y revient à plusieurs reprises, se demandant jusqu’où pousser l’idée d’égalité des chances ; pour finir, il envisage même, en passant, à la fin de la Théorie de la justice la possibilité d’abolir la famille pour pouvoir garantir l’égalité équitable des chances (1971/1999 : 64, 265,447-448) [8].

Il faut s’empresser d’ajouter que cette tentation révolutionnaire chez un auteur, dont le tempérament ne l’est guère, ne constitue pas une concession temporaire à l’excentricité. Elle s’explique bien au contraire par un souci de cohérence, puisque l’égalité équitable des chances constitue son second principe de justice, principe qui a priorité sur le principe de différence. Or même dans une société bien ordonnée, la famille constituerait probablement, reconnaît Rawls, un obstacle infranchissable à l’égalité équitable des chances entre les individus (1971/1999 : 265).

Une halte s’impose : nous semblons avoir atteint une double voie sans issue. L’existence de la famille en tant qu’institution semble, en effet, poser des difficultés fondamentales aux deux théories que j’ai dessinées, tant du point de vue de la conception de la responsabilité que de l’idée d’égalité des chances. Je consacrerai la section suivante à envisager les solutions possibles aux dilemmes concernant la question de la responsabilité individuelle. Nous serons alors en mesure de revenir vers la question de l’égalité équitable des chances.

4. ABOLITION DE LA FAMILLE OU CONCEPTION PLUS RIGOUREUSE DE LA RESPONSABILITÉ ?

a. L’idée d’abolition de la famille et ses effets sur les deux théories

Après avoir souligné l’impossibilité de garantir une véritable égalité des chances entre les individus à moins d’abolir la famille, Rawls écarte promptement l’idée d’en finir avec cette institution, sans résoudre le problème (il se limite à suggérer que la distribution de biens premiers par le principe de différence répare, dans une certaine mesure, les insuffisances de l’égalité des chances entre individus).

La raison pour laquelle Rawls écarte si vite la proposition d’abolir la famille est peut-être évidente du point de vue sociopolitique (presque personne ne serait disposé à ce que l’égalité des chances soit à ce prix), mais elle l’est moins dans l’optique purement conceptuelle. En particulier, prendre cette suggestion théorique au sérieux permettrait d’isoler la valeur dont nous estimons qu’elle est à la fois prioritaire par rapport à l’égalité des chances et qu’elle ne peut être protégée que par l’existence de la famille.

C’est pourquoi je m’étais attachée, dans un article précédent, à l’intérêt de la suggestion de Rawls, non pas bien sûr en tant que recommandation du point de vue des politiques publiques mais du point de vue purement théorique. Il est, en effet dans cette perspective, possible d’envisager l’abolition de la famille au profit, par exemple, de ce que j’appelais un orphelinat généralisé et bien géré, sorte de pensionnat-école, un peu sur le modèle des Public School anglaises, dans lequel des professeurs attentifs, mais non liés par des liens personnels à un groupe particulier d’enfants, s’occuperaient de les élever et de les instruire, de leur naissance à l’âge adulte (Munoz-Dardé, 1999).

Or la suggestion de l’abolition de la famille au profit de l’orphelinat généralisé et bien géré apporterait également une solution aux problèmes qui affectent la perspective de Déchéance des Droits à des ressources ou compensations, suite à des choix individuels pour lesquels nous sommes responsables. En effet, si nous nous trouvions dans des circonstances de départ égales (en dehors des inégalités en talents et handicaps naturels, qu’il devient ainsi plus facile d’isoler, pour envisager les compensations possibles), alors l’objection rawlsienne semble tomber : le rôle des choix individuels sur les ressources auxquelles nous avons droit devient beaucoup plus transparent. Obscurément, c’est d’ailleurs l’évolution vers des institutions étatiques généralisées que semblent craindre certains des critiques de cette tendance théorique, qui avancent qu’elle ne pourrait que se traduire en des institutions qui remettraient en cause le domaine protégé des relations d’ordre intime et leur caractère privé, en les soumettant à la surveillance et au regard constant des institutions, chargées de déterminer les droits de chacun (cf. en particulier Anderson, 1999). Cette critique se situe cependant en aval par rapport au niveau sur lequel est placée la réflexion dans cet article, puisque c’est la cohérence des différents éléments théoriques qui est ici considérée, pas leurs effets institutionnels ultérieurs.

Peut-être certains seront-ils tentés par l’idée de l’abolition de la famille au profit de l’orphelinat généralisé et bien géré (ou d’un équivalent théorique et/ou institutionnel). Je conclus pour ma part en sa défaveur, pour des raisons de liberté individuelle [9]. Or pour qui accepte que l’abolition de la famille ne constitue pas une véritable option (même sur le plan strictement théorique), une autre solution doit être trouvée pour restaurer une conception cohérente de la justice distributive et des responsabilités respectives des institutions et des individus. C’est à l’ébauche de cette conception que je consacrerai le reste de cette section.

b. La notion de responsabilité : plusieurs distinctions nécessaires

S’il n’est pas possible de contourner le problème posé par les circonstances initiales nécessairement inégales dans lesquelles se définissent et opèrent les choix individuels, inégalité qui rendent inéquitables les conséquences que les théoriciens de la Déchéance des Droits veulent en tirer, alors il convient de retourner à la division rawlsienne entre responsabilité individuelle et responsabilité sociale, pour voir s’il est possible de répondre aux objections qui lui ont été adressées. Je voudrais suggérer ici une voie de réponse qui se sert de la distinction introduite par Thomas Scanlon entre responsabilité attributive et responsabilité substantielle pour éclaircir et approfondir la plausibilité de la conception rawlsienne.

J’ai commencé cet article en disant que beaucoup de discussions concernant la justice distributive s’empressent de lier le statut moral des demandes de ressources (s’interrogeant en particulier sur le fait de savoir si les personnes qui nécessitent des biens sont responsables de leurs propres maux) avec les éléments sociaux objectifs affectant la distribution des ressources fondamentales, tels que la rareté relative des biens et les effets sur autrui de ce que chaque personne s’approprie. J’ai par la suite précisé cette idée, en rappelant l’idée d’inspiration rawlsienne selon laquelle chacun d’entre nous a séparément une responsabilité sociale dans l’établissement de circonstances équitables pour la vie de chacun des membres de la société et une responsabilité morale individuelle vis-à-vis de la conduite de sa propre vie et des choix qu’elle comporte. Or les deux notions de responsabilité scanloniennes permettent de développer et de spécifier cette idée plus avant.

La première forme de responsabilité définie par Scanlon est la responsabilité attributive. Dire qu’une personne est responsable d’une action en ce sens « consiste uniquement à dire qu’il est approprié de prendre [cette action] comme base de l’appréciation morale de cette personne ». Lorsque nous essayons de déterminer si une personne est responsable de cette action en ce sens « ce que nous nous demandons c’est s’il est approprié d’exprimer un compliment ou un blâme pour avoir agi de cette façon » (Scanlon, 1998 : 248 et 290, ma traduction).

Par contraste, la responsabilité substantielle porte sur ce que chaque personne doit (ou ne doit pas) faire pour autrui. « Dire qu’une personne est responsable d’une situation déterminée en ce second sens c’est [...] dire qu’elle ne peut pas légitimement protester contre les exigences ou obligations qui en résultent. » (Scanlon, 1998 : 290, ma traduction)

L’un des aspects essentiels de cette distinction, celui qui nous intéresse particulièrement ici, c’est que les deux types de responsabilité peuvent être envisagés indépendamment l’un de l’autre (parce qu’ils ont des sources morales différentes).

Ainsi je peux être considérée comme responsable au premier sens, je peux être critiquée pour ma paresse ou admirée pour mon courage sans qu’un « prix » négatif ou positif soit automatiquement attaché à cette conception de la responsabilité. Le fait que la question de la sanction que j’encours soit conceptuellement séparée de l’évaluation morale de mon acte en termes de compliment ou de blâme permet de préserver l’intuition selon laquelle, même si ma paresse ou mon insouciance s’expliquent par mes circonstances sociales (même s’il serait injustifié de m’en faire payer tout le prix), je n’en suis pas pour le moins capable d’en envisager les effets sur moi-même et sur autrui et que j’en suis, au moins, en ce sens, responsable.
Mais je peux aussi être responsable au second sens et avoir des obligations substantielles à l’égard d’autrui, même si la genèse de leur manque de ressource, par exemple, ne peut être rapportée à aucun de mes actes en termes de responsabilité attributive. Dans le contexte de la justice distributive, les situations de rareté de certains biens peuvent me créer une obligation, celle de me séparer d’une partie de mes propres ressources, même si je n’ai aucune responsabilité au sens attributif dans les maux que je suis contrainte de contribuer à soulager.
Ajoutons finalement que les conditions requises pour que je ne sois pas considérée comme responsable au premier sens (les conditions requises pour que je ne puisse pas être blâmée pour ma paresse, par exemple) sont différentes de celles qui sont requises pour absoudre autrui de la responsabilité de m’apporter de l’aide, directement ou par le biais des institutions de justice distributive. En d’autres termes, je peux être responsable au premier sens sans qu’autrui dans ma société soit pour autant automatiquement libéré de l’obligation de m’apporter de l’aide.

Nous pouvons maintenant revenir sur les problèmes auxquels la conception rawlsienne semblait confrontée du point de vue de la responsabilité individuelle. La distinction introduite par Scanlon permet en effet d’accepter la force de la référence aux circonstances familiales et sociales (et ce qu’elle implique en termes de responsabilité sociale substantielle), tout en préservant l’idée selon laquelle je ne suis pas « excusée » de toute responsabilité, au sens attributif, à l’égard de mes choix et actes. L’incohérence apparente entre le principe de liberté et la distribution non conditionnée aux choix responsables disparaît ainsi.

Les avantages de cette perspective apparaissent d’emblée. Nous pouvons maintenant traiter comme une donnée séparée le fait que les circonstances qui affectent toute société humaine, la rareté relative de biens essentiels, l’interdépendance sociale et les limites de l’entendement humain (l’incapacité à calculer tous les effets de nos actes sur nous-mêmes et sur autrui et le fait que nous voyions le monde dans une perspective nécessairement restreinte) génère une responsabilité sociale substantielle (en termes de justice distributive) de chaque personne à l’égard de chacun des autres membres de la société. Avoir ainsi restauré la plausibilité de notre responsabilité sociale individuelle à l’égard de la création et du maintien de circonstances équitables, nous permet par ailleurs d’éviter certains écueils auxquels la perspective de Déchéance des Droits se trouve confrontée, du fait même de lier statut moral des demandes de ressources et droits. Je n’en nommerai que les plus évidents :

D’une part l’application stricte d’un principe selon lequel les droits dépendent du simple fait de choisir a plutôt que b, nous plonge dans la vision d’un monde dans lequel beaucoup seraient déchus de droits auxquels ils auraient considéré avoir « renoncé », par des décisions dont les circonstances dans lesquelles ils les ont prises rendaient impossible de calculer les conséquences. Il ne semble pas que nous ayons une perspective aussi sévère sur des actes criminels ; il apparaît donc pour le moins problématique de l’appliquer aux décisions prises par chacun dans la vie courante, souvent sans autre « faute » que notre incapacité à calculer toutes les conséquences qu’elles entraîneront [10].
Par ailleurs, le fait de faire du choix l’élément décisif détourne l’attention vers le fait de savoir si les décisions prises sont bien des choix (et non le fruit de causes externes à nous [11] ). Or ce qui pose vraiment problème est que ces choix, même s’il est correct de les définir comme tels (par exemple parce que les individus concernés les envisagent comme tels), soient pris dans des circonstances qui rendent extrêmement probable qu’ils soient erronés. Pour prendre une illustration dans un autre domaine, ce n’est pas parce qu’ils n’ont aucun discernement, que leurs choix ne sont pas véritablement des choix, que nous refusons de laisser les enfants prendre certaines décisions affectant le reste de leur vie, mais parce que les circonstances dans lesquelles ces décisions sont prises (dans leur cas des circonstances d’immaturité) rendent extrêmement probable qu’ils n’envisagent pas correctement les éventuels effets néfastes de ces décisions [12].
Enfin, la perspective qui lie la distribution des ressources essentielles à des problèmes de responsabilité morale pourrait devoir affronter un autre écueil, à savoir d’expliquer pourquoi les problèmes de responsabilité morale ne permettent d’effectuer des distinctions que parmi les moins fortunés. Je m’explique. Pierre et Jean sont tous les deux riches mais pour des raisons différentes. Pierre est paresseux, disposé à exploiter son semblable et a hérité de parents riches, ce qui lui permet d’être parfaitement imprévoyant. Jean est mesuré et prévoyant, il dépense raisonnablement, travaille dur et doit sa fortune à ses efforts. Or tous les deux sont tenus de fournir des ressources aux plus défavorisés (à ceux qui y ont droit selon cette théorie). Jean pourrait demander : « Pourquoi moi ? ».

Sur tous ces plans, la dissociation de la distribution des ressources équitables de la responsabilité morale permet un tableau plus cohérent. Fourmis, cigales, prudents et têtes brûlées sont solidairement responsables de la création et garantie de circonstances sociales équitables pour chacun d’entre eux; cette responsabilité sociale substantielle est antérieure (conceptuellement) et indépendante de la responsabilité morale (attributive). Si la responsabilité sociale a été remplie, alors chacun est responsable de l’usage des ressources qui lui sont attribuées et de la satisfaction qu’il en dérive [13]. Chacun des membres de la société est ainsi tenu responsable des effets de la structure de la société à laquelle tous participent (et dont tous reçoivent certains avantages [14] ), d’une part, et de la conduite de sa vie, de la formation, de l’évaluation et de l’altération des valeurs, goûts et désirs qu’elle comporte, de l’autre, sans que la définition et la satisfaction de la première de ces formes de responsabilités aient à souffrir des problèmes qu’un lien déductif avec la seconde introduit inévitablement.

Notons par ailleurs, avant de revenir en conclusion sur l’égalité équitable des chances, que ce n’est que cet aspect de la théorie de la Déchéance des Droits sociaux qui est ici remis en cause. Car tout ce qui a été dit jusqu’ici concernant la distribution des ressources fondamentales en situation d’abondance relative est entièrement compatible avec le postulat essentiel de cette théorie (au moins dans la version qu’en donne Ronald Dworkin), à savoir que « la vraie mesure des ressources sociales consacrées à la vie d’une personne est déterminée par la question de savoir à quel point cette même ressource est de fait importante pour d’autres personnes » (Dworkin, 2000 : 70, ma traduction). Le raisonnement tenu dans cet article est 1. que ce postulat est logiquement séparable de la référence que nous avons vu Dworkin effectuer, au produit du travail des laborieux récompensant ceux qui choisissent de ne pas travailler (ou aux prévoyants finançant l’insouciance dans le risque des imprévoyants) et 2. qu’il y a beaucoup à gagner en clarté à les tenir conceptuellement séparés.

5. CONCLUSION : RETOUR SUR LA FAMILLE ET L’ÉGALITÉ DES CHANCES

J’ai soutenu jusqu’ici la cohérence d’une théorie qui préserve l’individualisme de la notion de responsabilité, autant dans sa dimension morale que sociale, mais qui effectue des distinctions sans lesquelles nous nous trouvons confrontés à de graves difficultés théoriques. Il pourrait donc sembler que la théorie rawlsienne, sur les éléments de laquelle j’ai appuyé cette démonstration, ressorte consolidée de l’analyse. Il faut toutefois rappeler que je suis partie des problèmes que l’existence de la famille pose dans la perspective de deux types de théories de justice distributive. Or l’un de ces problèmes a été laissé en suspens, à savoir le fait que le second principe de justice rawlsien, l’égalité équitable des chances, ne puisse, de l’aveu de Rawls, être vraiment garanti, pour autant qu’existera la famille (sous une forme ou sous une autre).

Il s’agit là d’un problème qui affecte le cœur même de la théorie, puisqu’il s’agit du respect du second principe de justice non pas seulement à l’intérieur de l’une des institutions qui la composent, mais de son respect dans l’ensemble de la structure de base. Contrairement à d’autres aspects de sa théorie qui touchent à la famille [15], cette question pourtant fondamentale n’a pas connu d’élaboration ultérieure. Bien plus, dans une section d’un écrit récent consacré au rôle de la famille dans la structure de base, Rawls laisse le problème en suspens, tout en en reconnaissant explicitement l’existence : « [Le rôle central de la famille pour élever les enfants dans une société juste] limite tous les arrangements de la structure de base, y compris les efforts pour garantir l’égalité des chances. [...] Je ne peux approfondir ces complexités ici, mais je postule qu’en tant qu’enfants nous grandissons dans un petit groupe intime dans lequel des adultes (normalement nos parents) ont une certaine autorité morale et sociale sur nous. » (1999 : 596, ma traduction ; c’est moi qui souligne)

La fonction fondamentale que la famille accomplit selon Rawls est celle de fournir le contexte dans lequel chacun peut développer ses capacités individuelles, en particulier ses facultés morales et un sens de la justice (1971/1999 : 405 et 1999 : 596). Quelle que soit la plausibilité de cette idée, nous nous trouvons donc devant une justification instrumentale de la famille par le développement des facultés morales et la formation du sens de la justice (l’un et l’autre de façon nécessairement inégale selon les familles), au prix d’une injustice avérée, à savoir l’introduction d’un obstacle insurmontable au principe d’égalité des chances. Si nous ajoutons que les inégalités doivent être telles qu’elles améliorent le sort des plus mal lotis, alors la justification instrumentale semble particulièrement problématique. Le prix de la garantie de conditions présumées optimales pour la formation des enfants dans la société prise dans son ensemble est en effet une inégalité dont il n’est pas du tout certain qu’elle profite aux plus mal lotis du point de vue du développement par leur famille de leur potentiel et de leurs facultés morales.

Pour résumer le dilemme, une société juste semble devoir comprendre l’institution de la famille, mais tant qu’existera la famille aucune société ne sera capable de permettre à tous les individus de réaliser leurs capacités dans des conditions d’égalité. Le traitement de ce dilemme demanderait un autre exposé. Je n’apporterai ici qu’une conclusion provisoire.

Il est bien possible qu’aucune société ne puisse garantir à tous les individus de réaliser leurs capacités dans des conditions d’égalité. Il est aussi plausible que nous ne souhaitions dans aucune société abolir entièrement la famille et que nous devions nous borner à la soumettre, comme toute autre institution ou association, au respect des libertés et droits fondamentaux. Si nous partons de ces deux postulats tout à fait vraisemblables, toutefois, nous ne pouvons guère maintenir la priorité du respect du principe de l’égalité des chances sur la distribution des biens sociaux et économiques dans leur ensemble, puisque nous savons que nous ne pourrons en aucun cas garantir l’égalité équitable des chances. La priorité du principe d’égalité équitable des chances sur le principe de différence dans la théorie rawlsienne semble donc devoir être abandonnée.

Ajoutons que cette modification de la théorie est peut-être moins fondamentale qu’il n’y paraît. Elle se situe en effet dans l’esprit d’une théorie qui fait de la garantie de la liberté et des bases sociales du respect de soi les deux biens fondamentaux, les autres biens servant normalement à la mise en œuvre de projets de vie [16]. L’égalité équitable des chances a certes sa place mais l’égalité dans la course aux avantages sociaux, dont Rawls lui-même considère que, sans d’importantes limitations, elle ne « signifie [qu’]une chance égale de laisser en arrière les plus défavorisés dans la quête personnelle de l’influence et de la position sociale » (Rawls, 1971/1999 : 91), ne peut, pour des raisons de cohérence autant que pour des raisons de valeur intrinsèque, recevoir une attention prioritaire par rapport à la distribution des autres biens sociaux fondamentaux [17].

BIBLIOGRAPHIE

· ANDERSON, Elisabeth S. (1999), « What is the Point of Equality ? », Ethics, vol. 109, p. 287-337.

· COHEN, G. A. (1989), « On the Currency of Egalitarian Justice », Ethics, vol. 99, p. 906-944.

· DWORKIN, Ronald (2000), Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Havard University Press.

· FISHKIN, James (1983), Justice, Equal Opportunity, and the Family, New Haven, Yale University Press.

· MUNOZ-DARDÉ, Véronique (1998), « John Rawls, Justice in and Justice of the Family », The Philosophical Quarterly, vol. 48, n^o 192 (juillet 1998), p. 335-352.

· MUNOZ-DARDÉ, Véronique (1999), « Is the Family to be abolished then ? », Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XCXIX, part. 1, p. 37-56.

· MUNOZ-DARDÉ, Véronique (2000), La justice sociale : le libéralisme égalitaire de John Rawls, Paris, Nathan Université.

· NAGEL, Thomas (1979), « Equality », in Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press, p. 106-127.

· RAWLS, John (1971/1999), A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press (trad. fr. de l’américain par C. Audard, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987). Les références données dans le texte renvoient aux pages de l’édition révisée (en anglais), publiée en 1999.

· RAWLS, John (1999), Collected Papers, Samuel Freeman (éd.), Cambridge Mass., Harvard University Press.

· SCANLON, Thomas (1998), What We Owe to Each Other, Cambridge Mass., Harvard University Press.

NOTES

[1]

Pour ne pas compliquer inutilement le propos à ce stade, je n’ai pas introduit ici de considérations sur le caractère plus ou moins prudent ou téméraire de Marie et de Jean. Des observations parallèles à celles effectuées jusqu’à présent peuvent être développées pour cette seconde opposition.

[2]

J’adopte ici le vocabulaire de Ronald DWORKIN, qui fut le premier à établir cette distinction à des fins de justice distributive (cf. chap. 2, « Equality of Resources », in Dworkin, 2000. Cet article avait initialement été publié en 1981). La distinction entre choix individuels pour lesquels nous sommes responsables et les facteurs qui échappent au contrôle de la personne est aussi, bien qu’avec des différences importantes, au centre des vues de G. A. COHEN (dont l’article de 1989, « On the currency of egalitarian justice », constitue l’élément fondateur).

[3]

Je reprends ici l’expression utilisée par John RAWLS dans sa Théorie de la justice (1971). La division de responsabilités entre institutions et individus, que je résume ici, est développée dans des articles ultérieurs de Rawls (cf. en particulier 1999 : p. 241,283 et 369 — les articles en question ont été originellement publiés en 1974,1975 et 1982). Cette division des responsabilités est également reprise dans la théorie contractualiste de Thomas SCANLON (What We Owe to Each Other, 1998).

[4]

Ainsi dans un exemple devenu célèbre, Thomas Nagel choisit-il d’éclairer sa perspective sur la notion d’égalité en donnant l’exemple d’une famille devant choisir entre deux modes de vie incompatibles et bénéficiant alternativement, l’un ou l’autre, de leurs deux enfants, dont l’un est bien portant et l’autre handicapé (1979 : 124). Quant à Ronald Dworkin, dans le premier de ses deux articles devenus référence obligée dans toute discussion sur la notion d’égalité (2000 : 11-64, article initialement publié en 1981), il illustre la différence entre une perspective d’égalité des ressources et une perspective welfariste par l’exemple d’un père d’une certaine richesse devant rédiger son testament pour partager sa fortune entre ses enfants aux talents, handicaps, goûts et ambitions très différents (le premier est aveugle, le second est un play-boy aux goûts dispendieux, le troisième a des ambitions dans la haute politique qui demandent des investissements importants, le quatrième est un poète qui aime vivre sobrement et le cinquième est sculpteur et aime travailler des matériaux nobles et chers).

[5]

Ceci vaut certainement aussi pour ceux qui en sont entièrement dépourvus ; la perception sociale des orphelins traite en effet l’absence de lien familial comme l’une des caractéristiques saillantes qui les définissent.

[6]

C’est à Thomas Scanlon qu’est due la définition de la perspective de Déchéance des Droits (Forfeiture View). Les droits dont les personnes sont ainsi privées sont en particulier les droits sociaux à des ressources. Scanlon lui oppose une conception différente de la responsabilité sur laquelle je reviens plus avant dans cet article (cf. SCANLON, 1998 : chap. 6. La définition de « Forfeiture View » se trouve p. 258). Bien que DWORKIN cite avec approbation la conception scanlonienne de la responsabilité (2000 : en particulier n. 4, p. 489 et 9, p. 490), il ne me semble pas en tirer les conclusions qui s’imposent pour sa propre théorie; il se trouve par conséquent au mieux dans une position instable entre la conception de Déchéance des Droits liée aux choix et la perspective plus scanlonienne qu’il semble vouloir maintenant adopter.

[7]

Robert Nozick a probablement été le premier à formuler cette critique d’incohérence entre les principes de justice avancés par Rawls. Les égalitariens partisans de la perspective de la déchéance de certains droits sociaux suite à des choix irresponsables, tels que Dworkin ou G. A. Cohen, acceptent également l’esprit de cette critique.

[8]

Pour analyse plus détaillée de la position de Rawls sur la famille, cf. MUNOZ-DARDÉ, 1998 et 1999.

[9]

La liberté dont il est question n’est pas celle des parents (la sphère d’autonomie pour élever leurs enfants comme ils l’entendent), mais celle de chaque personne grandissant sous la tutelle d’un groupe d’adultes formant une famille. En particulier les conditions du pluralisme (l’existence d’une diversité de familles rendant accessibles à la fois la possibilité et la valeur d’une diversité de formes de vies) et la force d’individuation que constituent les relations d’intimité et d’affection dans la famille constituent les deux éléments du lien entre liberté et existence de la famille. La différence avec d’autres traitements de la famille dans les discussions relatives à la justice distributive (en particulier FISHKIN, 1983) est que ce n’est pas l’autonomie familiale, mais l’autonomie, les droits et libertés de chacun des individus en son sein qui constituent la valeur à protéger. Cette perspective plus strictement individualiste peut sembler sans surprise mais elle permet de souligner l’importance de droits, eux-mêmes rigoureusement individuels, et de mettre en lumière les défaillances des pratiques institutionnelles et traitements théoriques partant implicitement d’une optique différente (groupale). À son tour, le traitement de la famille comme association d’individus ayant des droits séparés permet d’effectuer des progrès dans des domaines tels que celui de la conception (et rémunération) du travail dans la sphère domestique. Il amène par ailleurs à recommander l’abolition de législations incompatibles avec la neutralité de l’État à l’égard des différentes conceptions de la vie bonne, en particulier du contrat de mariage réservé à deux personnes du sexe opposé. Pour le raisonnement complet, je renvoie à MUNOZ-DARDÉ (1999).

[10]

Ronald Dworkin évite en partie cette dimension draconienne de la théorie de Déchéance des Droits par l’introduction d’un système d’assurance dont la traduction politique serait probablement très similaire à celle des principes rawlsiens. Comme ce ne sont pas les institutions politiques résultantes des deux perspectives que j’ai opposées que je considère ici, mais l’aspect purement théorique qui concerne le lien entre garantie de droits sociaux et responsabilité morale, je laisse l’idée d’assurance de côté pour les besoins de cet article.

[11]

Ceci a motivé un débat interne à la première perspective que j’ai dessinée. Il a opposé en particulier G. A. Cohen à Ronald Dworkin.

[12]

Pour une analyse détaillée de la valeur des choix, même dans des circonstances où ils sont explicables par des causes externes à nous, et de l’attention à porter aux circonstances dans lesquelles ces choix sont pris, je renvoie à SCANLON (1998 : tout le chap. 6, en particulier p. 251-256).

[13]

Dans un contexte d’équité des institutions sociales et de la distribution qu’elles garantissent, chacun est donc responsable d’adapter ses goûts (pour puissamment enracinés qu’ils soient) aux circonstances (de rareté ou de cherté, par exemple) et ne peut plus regarder autrui responsable de son manque de discipline ou de prévoyance. Pour le problème de la responsabilité à l’égard de nos souhaits, aspirations, ambitions, désirs, goûts plus ou moins dispendieux et relative imprévoyance dans des circonstances de justice des institutions, cf. RAWLS, 1999, p. 241,284, et 369-370.

[14]

Pour cette idée d’avantages retirés du simple fait de notre participation dans une société dans laquelle différents individus réalisent différentes facultés complémentaires entre elles, cf. RAWLS, 1971/1999 : 458-461, en particulier n. 4.

[15]

Je pense aux critiques des féministes, en particulier celles de Susan Moller Okin concernant la justice dans la sphère familiale. RAWLS répond longuement sur ce point précis dans un article consacré à l’idée de raison publique (1999 : 595-601, article or. publié en 1997). Il précise que les membres de la famille conservent en son sein, comme en toute autre association, leurs droits en tant que citoyens. Il souligne également que sa théorie ne présuppose aucune « forme » particulière de famille et n’exclut en particulier pas l’idée de parents du même sexe (Rawls, 1999 : 586, n. 60).

[16]

« La théorie étroite du bien que les partenaires sont censés reconnaître montre qu’ils devraient essayer de garantir leur liberté et leur respect d’eux-mêmes et qu’ils ont besoin, en général, d’une part plus grande des autres biens premiers afin d’atteindre leurs objectifs, quels qu’ils soient. » (RAWLS, 1971/1999 : 349).

[17]

Les vues avancées dans cet article ont été présentées lors d’un colloque sur les grands domaines de la justice organisé par le département de philosophie de l’Université de Genève. Je remercie les participants à ce colloque ainsi que Miriam Cohen-Christofidis et Mike Otsuka, avec lesquels j’ai discuté avec profit de certains aspects de la théorie de Dworkin. Cet article dans son ensemble a par ailleurs fait l’objet de commentaires détaillés de la part de Mike Martin, auquel je dois une gratitude particulière.