Toutefois, les choses ne sont peut-être pas si simples que nos intuitions spontanées pourraient nous le faire croire. Car il se pourrait que l’inégalité mondiale des richesses ne soit pas injuste, non pas du tout parce qu’elle serait juste, mais simplement parce qu’elle ne serait ni juste ni injuste. De même que Jules César n’est pas plus un nombre pair qu’un nombre impair et qu’aucun des concepts de l’arithmétique n’est applicable à Jules César, il pourrait se faire qu’aucun des principes d’évaluation qui se rattachent au concept de la justice distributive ne soit applicable aux nations. C’est une position de ce genre qu’a adoptée John Rawls dans son essai sur le Droit des gens [4], en niant que l’on puisse appliquer à l’échelle globale les principes de justice distributive en faveur desquels il avait plaidé dans sa Théorie de la justice [5]. Cette position a été jugée suffisamment paradoxale pour que des auteurs, pourtant proches de Rawls, comme Thomas Pogge [6] ou Charles Beitz [7], aient soutenu que les principes de la justice distributive appliqués à l’échelle d’une société domestique pouvaient et même devaient être également appliqués à l’échelle globale, de telle sorte qu’il y aurait un sens à mettre en Å“uvre, à l’échelle mondiale, des solutions institutionnelles analogues à celles auxquelles recourent les sociétés domestiques pour remédier aux inégalités sociales qu’elles considèrent comme injustes [8].

Notre but, dans les pages qui suivent, sera d’essayer d’avancer, sur un mode différent de celui adopté par Rawls, un certain nombre d’arguments à l’encontre d’une applicabilité des principes de la justice distributive à l’échelle mondiale. La difficulté d’une telle position est qu’elle semble nous contraindre à considérer avec indifférence le sort de l’écrasante majorité de la population mondiale. Notre but sera donc également de montrer que cette dernière conséquence est parfaitement évitable.

Une première différence est qu’un devoir d’humanité ne peut, par définition, s’incarner dans une institution permanente, au lieu qu’un devoir de justice peut, voire même doit s’incarner dans une telle institution. Une première raison en est qu’un devoir d’humanité est appelé par une situation d’urgence qu’il s’agit simplement de faire cesser. Un devoir d’humanité trouve son terme dans la restauration de l’autonomie d’autrui et l’on ne peut guère supposer que ce soit de manière normale que des personnes puissent se trouver en situation de vulnérabilité. À l’inverse, un devoir de justice peut être permanent si le dysfonctionnement éthique du mécanisme distributif auquel il est lié possède lui-même un caractère permanent. C’est parce que l’on juge que la répartition des revenus par le marché possède de manière permanente un caractère injuste que l’on institue des mécanismes redistributifs permanents comme la progressivité de l’impôt sur le revenu ou les impôts sur le patrimoine. Une autre raison pour laquelle un devoir d’humanité, au contraire d’un devoir de justice, ne peut s’incarner dans une institution permanente, c’est qu’un devoir d’humanité est ce que la philosophie morale traditionnelle aurait appelé un « devoir imparfait », un « devoir interne » ou un « devoir de vertu », c’est-à-dire un devoir qui ne peut donner lieu à une contrainte publique. À l’inverse, un devoir de justice est typiquement un « devoir de droit » [9] qui doit trouver une traduction institutionnelle.

Une seconde différence entre un devoir d’humanité et un devoir de justice, c’est qu’un devoir d’humanité est un devoir que nous pouvons avoir à l’égard de tout autre homme, dès lors qu’il se trouve dans une certaine situation absolue, une situation d’urgence et de vulnérabilité. Nous n’avons pas besoin d’avoir des relations régulières avec une personne ou d’être uni à elle par des liens particuliers pour avoir des obligations de ce genre à son endroit. Dès qu’il vient à notre connaissance qu’une personne est dans une situation qui appelle notre assistance, nous avons une obligation d’humanité envers elle ou, si l’on préfère, une obligation d’assistance [10]. En revanche, il est manifeste que, dans l’exemple que nous avons forgé, l’une des personnes n’a un devoir de justice à l’égard de l’autre que parce que toutes deux ont entre elles un certain type de lien social qui est ici représenté par le fait que l’une et l’autre sont les destinataires d’une opération de distribution. Ce n’est pas dans l’absolu que l’une des personnes a un devoir de justice à l’égard de l’autre, mais seulement parce qu’il y a entre les personnes et leurs dotations respectives une certaine interdépendance.

Cela veut dire, si l’on généralise, que si nous avons des devoirs d’humanité à l’égard de tout autre homme, dès lors que celui-ci se trouve dans une certaine situation absolue d’urgence et de vulnérabilité, il semble que nous n’ayons de devoirs de justice à l’égard d’autrui que si nous sommes placés l’un et l’autre dans une situation sociale déterminée, une situation qui rend possible l’application de notions comme celles de distribution, de répartition, de partage. Ce n’est là, somme toute, qu’un aspect de l’idée avancée par Hume dans un chapitre célèbre de son Enquête sur les principes de la morale [11] : l’idée de Hume était que les notions de justice et d’injustice ne se forment dans l’esprit des hommes que lorsque ceux-ci se trouvent placés dans certaines circonstances matérielles et morales déterminées, des circonstances qui font que la formulation de règles de justice devient, selon le vocabulaire de Hume, utile. Si l’on généralise l’idée de Hume, cela veut dire qu’il existe des circonstances de la justice et que l’on ne peut donc parler de devoirs de justice que lorsque ces circonstances sont réunies.

La conséquence, pour notre propos, est immédiate : admettre que les principes de la justice distributive sont applicables aux nations, c’est admettre que celles-ci pourraient avoir des devoirs de justice les unes à l’égard des autres. C’est donc aussi admettre que les nations pourraient être placées dans les « circonstances de la justice ». Or, comme nous allons essayer de le montrer maintenant, c’est précisément ce dernier point qui fait difficulté.

Considérons d’abord le simple usage des notions de juste et d’injuste. Ce sont des notions normatives, c’est-à-dire qui impliquent, comme le dit Hume, une approbation ou un blâme. Ces notions normatives, nous les appliquons lorsque nous considérons la répartition de certaines dotations entre certaines personnes ou lorsque nous comparons les dotations de différentes personnes. Ces dotations peuvent être des biens matériels, des revenus, des droits, du pouvoir, mais aussi bien des charges, des tâches pénibles, etc. Ce que nous qualifions de juste ou d’injuste, c’est soit cette répartition elle-même, soit les institutions ou les personnes qui assurent ou déterminent cette répartition. Toutefois, le point essentiel est qu’il ne suffit pas qu’on ait affaire à une pluralité de personnes ou de groupes de personnes nantis de diverses dotations pour que l’on puisse apprécier cette répartition en termes de justice ou d’injustice ou pour que ces personnes elles-mêmes puissent le faire. Certaines conditions supplémentaires doivent être réunies.

Il faut d’abord que les dotations que l’on considère soient également désirées par les personnes. Supposons deux personnes dont l’une reçoit beaucoup de pokemons et l’autre très peu. Mais supposons que celle qui en reçoit très peu n’ait aucun désir d’en avoir, de telle sorte qu’elle n’a que faire des pokemons qu’elle reçoit. Il ne semble pas que l’on soit en position d’aborder la situation en termes de justice et d’injustice. Pour que le sort de quelqu’un soit injuste, il faut au moins qu’il puisse avoir le désir que son sort soit meilleur, eu égard à la dotation considérée. Nous appellerons cette condition la condition de convergence des désirs. Cette condition n’implique pas, il faut le préciser, soit que chaque personne ait un désir de même intensité à l’égard de la dotation considérée, ni bien sûr qu’il n’y ait qu’une seule dotation en lice. Il peut y avoir plusieurs dotations en lice et chaque personne peut établir une hiérarchie différente entre ces dotations. Mais il faut au moins que chaque dotation considérée soit effectivement désirée par les personnes. Il n’y a aucun sens à qualifier d’injuste le fait qu’une personne, par rapport à d’autres, n’ait pas quelque chose que, de toute façon, elle ne désire pas.

La convergence des désirs ne suffit cependant pas. Il y a au moins une autre condition que l’on exprime en général en disant que les dotations qui font l’objet d’une comparaison doivent être relativement rares. L’idée est que l’abondance exclut la justice. Néanmoins cette opposition entre abondance et rareté n’est peut-être pas la plus pertinente. Imaginons à nouveau deux personnes dont l’une a beaucoup d’amis et l’autre très peu. Et supposons que la personne qui a beaucoup d’amis soit une personne affable et sociable au lieu que l’autre vive en ermite. En principe, nous pouvons considérer les amis comme une denrée relativement abondante. Les deux personnes ne sont pas dans l’obligation de se rationner : les amis de l’une pourraient être les amis de l’autre. Pourtant, si nous ne sommes guère disposés à parler de justice ou d’injustice face à une telle situation, c’est moins en raison de l’abondance seule qu’en raison du fait que chaque personne peut d’elle-même, quoi que ce soit que l’autre fasse, améliorer sa propre dotation jusqu’à satiété. Le fait que l’une ait moins d’amis que l’autre ne dépend pas du fait que l’autre a plus d’amis, mais simplement du fait qu’elle ne fait rien pour en avoir plus. Cela signifie que pour que l’on puisse parler de justice ou d’injustice, il faut que le niveau de dotation d’une personne ne dépende pas d’elle. Il faut que les personnes ne soient pas en mesure à elles seules et de manière indépendante d’améliorer leur sort pour que l’on puisse appréhender la situation en termes de justice et d’injustice distributives. Nous appellerons cette seconde condition la condition de dépendance quant aux dotations.

Ces deux conditions ne nous paraissent cependant pas suffisantes. Imaginons deux personnes qui auraient grandi sur deux planètes infiniment éloignées l’une de l’autre. Imaginons en outre que ces deux planètes aient eu des degrés de développement économique et technologique différents. Supposons maintenant que ces deux personnes, emportant avec elles des dotations correspondant au degré de développement de leur planète d’origine, se rencontrent sur une troisième planète et qu’elles y mènent une vie indépendante à quelques pas l’une de l’autre. Supposons en outre que soient satisfaites la condition de convergence des désirs et celle de dépendance quant aux dotations, la personne moins bien nantie ne pouvant d’elle-même améliorer ses dotations. Comme ces personnes sont voisines, elles peuvent s’observer et se comparer. Comme les dotations de ces personnes sont inégales, nous pouvons imaginer que la moins bien nantie pourra éprouver de la jalousie pour le sort plus enviable de l’autre. Toutefois, il ne semble pas qu’il y ait un sens à qualifier de juste ou d’injuste le sort contrasté de ces personnes. D’abord parce que les dotations de l’une et de l’autre n’ont pas été acquises solidairement, comme c’est le cas dans une distribution ou un partage. Les dotations de l’une et de l’autre sont le résultat de processus totalement indépendants, de telle sorte que les moindres dotations de l’une n’ont aucun lien causal avec les meilleures dotations de l’autre, ce qui rend difficile d’imaginer que l’une doive quelque chose à l’autre. En outre, nos deux personnes ne se livrent à aucune entreprise coopérative de telle sorte que l’une pourrait bénéficier, dans la répartition des fruits de cette activité coopérative, de ses meilleures dotations originelles. On ne peut donc également faire appel à quelque chose comme une inégalité des chances. Pour que l’on puisse faire usage des principes de la justice distributive, il faudrait donc, soit qu’il y ait eu solidarité des dotations originelles quant à leur source, soit qu’il y ait une exploitation des dotations originelles au sein d’une entreprise coopérative commune. Nous appellerons donc cette condition complexe la condition d’interdépendance ou d’exploitation coopérative des dotations. Elle semble requise pour que la mieux nantie de nos deux personnes ait un devoir de justice envers la seconde. Nous disons bien « devoir de justice », car il n’est évidemment nullement exclu que, dans la situation que nous avons décrite, la mieux nantie des deux personnes doive faire montre de générosité à l’égard de l’autre [12]. Nous serions même enclins à louer la personne la mieux nantie si celle-ci faisait montre de générosité à l’égard de l’autre. Mais il y a une gratuité dans la vertu qui empêche de la confondre avec un devoir de justice.

Il nous semble nécessaire d’introduire encore une dernière condition, plus rarement invoquée, mais dont on verra bientôt l’importance. Supposons que les trois conditions précédentes soient réalisées : convergence des désirs, dépendance quant aux dotations et exploitation coopérative des dotations originelles. Mais supposons que les personnes satisfaisant à ces conditions aient eu la possibilité de fixer elles-mêmes les conditions de leur coopération ou qu’elles aient eu le choix entre accepter ces conditions ou ne pas coopérer. Il semble qu’on doit dire que, dans ce cas, les personnes sont moins placées dans les circonstances de la justice que dans les circonstances du marchandage ou de la négociation [13]. Supposons par exemple que deux personnes décident de coo-pérer pour cultiver des plantes rares qu’elles placent ensuite dans leur salon pour les contempler le soir, après le travail. Mais supposons qu’elles le fassent à la condition que l’une reçoive 70 % et l’autre 30 % des plantes produites, quoique l’une et l’autre fournissent le même travail journalier. Faudra-t-il dire que la situation est injuste ? Il ne le semble pas parce que la situation a été voulue ou librement acceptée par les personnes. La situation serait clairement injuste si les dotations de chaque personne étaient le résultat d’un processus de distribution indépendant de leur volonté, soit qu’une tierce personne assure cette répartition, soit qu’une structure sociale complexe le fasse. Mais en l’espèce, tout se passe comme si chaque personne avait elle-même réalisé la répartition en sa faveur. On peut dire plus généralement que le consentement ou la liberté excluent la justice comme l’injustice : le sort d’une personne ne peut être injuste si elle l’a volontairement accepté. Certes, il n’est pas toujours facile de déterminer, dans un cas concret, si une personne avait réellement la liberté de refuser les conditions de la coopération. En outre, beaucoup d’auteurs, à commencer par Rawls [14], jugent que le fait que des personnes aient un pouvoir de négociation inégal, qu’elles possèdent, en particulier, un pouvoir de menace inégal, implique que, même s’il y a consentement, ce consentement, parce qu’il est extorqué, conduit à un résultat qu’on doit tenir pour injuste [15]. On doit évidemment admettre toutes ces réserves, mais on peut poser en principe que là où une répartition résulte d’un vrai consentement, on ne peut parler de justice ou d’injustice. Nous appellerons donc cette condition la condition de nudité ou de vulnérabilité. Ce qui fait la prégnance du problème de la justice, c’est que les personnes n’ont pas le choix entre coopérer ou ne pas coopérer, ni le choix des conditions générales de la coopération. Elles doivent coopérer et elles doivent le faire aux conditions définies par les institutions de base de la société : c’est pour cela que les institutions de base doivent être justes.

Si la question se pose, c’est évidemment parce que la société internationale présente certaines caractéristiques qui peuvent nous conduire à concevoir la situation respective des nations en termes de justice et d’injustice. Les nations sont en effet des personnes collectives et ces personnes collectives ont des dotations qui semblent comparables entre elles : des ressources naturelles plus ou moins abondantes et économiquement profitables ; un revenu économique par tête plus ou moins élevé; un régime politique faisant une place plus ou moins grande à la liberté et à l’épanouissement de chacun; une capacité d’influence sur les autres États plus ou moins importante, etc. En outre, ces personnes collectives ne sont pas des monades sans portes ni fenêtres : non seulement elles s’observent et peuvent s’envier, mais, en outre, elles ont des relations les unes avec les autres, notamment des relations économiques. Pourtant tout cela ne suffit pas à rendre légitime l’usage des notions de justice et d’injustice à cette échelle.

Il y a tout d’abord une première difficulté très générale et très importante que John Rawls a bien mise en lumière [16] et qui a trait à la comparaison des dotations. Dans des sociétés domestiques comme les nôtres, les personnes jouissent, par exemple, de revenus très inégaux. L’une des conditions pour que l’on puisse apprécier cette situation en termes de justice ou d’injustice distributives, c’est que chaque personne, à commencer par les moins bien loties, éprouve une préférence pour une quantité de revenus plus élevée que celle qu’elle possède. Or, s’agissant de la société internationale, c’est une question fondamentale que de savoir si les dotations qu’on a mentionnées sont unanimement tenues pour des biens. Peut-on dire, par exemple, que toute société désirerait nécessairement posséder un niveau de vie par tête aussi élevé que possible [17] ? Ou bien qu’elle désirerait posséder un régime politique libéral ? Il est clair que c’est seulement si l’on peut supposer un désir unanime de ces biens, qu’il y a un sens à mettre l’accent sur l’inégale répartition de ces biens entre États. Mais est-ce le cas ?

Il serait certainement abusif d’affirmer qu’il n’existe pas de biens politiques et sociaux collectifs qui aient une valeur universelle. Mais pour définir de tels biens, il faut certainement introduire d’autres termes de comparaison que ceux que nous avons mentionnés précédemment. Par exemple, plutôt que de mentionner un type déterminé de régime politique et de comparer les États selon que leur régime est libéral ou non libéral, on pourrait plus pertinemment faire appel au concept aristotélicien d’eunomia [18] ou au concept rawlsien, emprunté à Jean Bodin, de « société bien ordonnée » [19]. Ou bien, plutôt que de parler d’un revenu par tête le plus élevé possible, il faudrait faire appel à un indicateur plus neutre comme la possession d’un revenu permettant, dans une société déterminée, de satisfaire une certaine gamme de besoins jugés fondamentaux [20].

Les membres d’une même société politique partagent nécessairement certaines appréciations concernant ce que Rawls a appelé des « biens sociaux premiers ». C’est ainsi que Rawls admet que, dans les sociétés démocratiques occidentales, la liberté individuelle, le revenu, les bases sociales du respect de soi sont des biens sociaux premiers dont la répartition égale ou inégale entre les membres de la société peut être appréciée en termes de justice et d’injustice. Mais la société internationale présente une diversité culturelle qui n’est pas seulement d’un autre degré que la diversité que l’on peut rencontrer à l’intérieur d’une même société domestique, mais d’une autre nature : c’est une diversité concernant ce que chaque société ou groupe de sociétés considère comme des biens premiers. Encore une fois, cela ne veut pas dire qu’on ne puisse arriver à formuler une liste de certains biens premiers vraiment universels. Mais il est vraisemblable que cette liste sera compatible avec l’existence, entre les États, de différences importantes en matière de régime politique et de degrés de développements économiques, pour ne pas parler des régimes sociaux. C’est donc là, sinon un obstacle, du moins une difficulté considérable pour toute tentative d’application des principes de la justice distributive à l’échelle mondiale.

Supposons maintenant que l’on puisse parvenir à décrire les dotations des États en termes de certains biens premiers vraiment universels, par exemple :

Nous serions alors en mesure de comparer les dotations des États et de noter l’éventuelle inégalité dans la répartition de ces dotations. Nous serions toutefois encore loin de pouvoir donner sens à l’idée de justice ou d’injustice de la société internationale. Considérons en effet les trois autres conditions que nous avons mentionnées, la condition de dépendance quant aux dotations, la condition d’interdépendance des dotations et la condition de nudité. Il est déjà parfaitement clair que les dotations politiques des États ne satisfont à aucune de ces trois conditions. Il n’y a notamment aucun sens à supposer que la répartition des régimes politiques entre États puisse être le résultat d’un partage ou d’une distribution quelconque. Le fait qu’un État ait tel régime politique ou tel autre dépend de son histoire et de l’action de ses membres et le fait que certains États aient un régime équilibré, et d’autres non, ne peut être attribué à un partage inéquitable. Pour que l’on soit dans une situation qui pourrait se rapprocher d’une situation de partage, il faudrait que les États les plus favorisés n’aient dû leur régime politique bénéfique qu’au fait d’avoir empêché les autres États d’acquérir eux-mêmes des régimes politiques bénéfiques. Autrement dit, les États seraient dans la situation d’un jeu à somme nulle où les avantages de l’un ne pourraient se payer que par une détérioration du sort de l’autre. Il serait spontanément impossible que tous les États soient simultanément bien ordonnés, de telle sorte que le bon ordre des uns ne pourrait se payer qu’au prix du désordre des autres. Nous reviendrons un peu plus loin sur la façon dont on doit juger l’histoire coloniale des États actuels. Mais, si l’on en fait abstraction, il paraît difficile d’admettre que la dotation des États en matière de régime politique résulte de quelque chose comme du partage d’un bien rare. Du point de vue de l’eunomie politique, les États vivent dans l’abondance : il y en a autant qu’on en veut. L’essentiel n’est que de savoir se la procurer.

Mais, si l’on y réfléchit bien, ce qui vaut pour les dotations politiques vaut aussi pour les dotations sociales et économiques des États. Comme l’écrit Rawls :

Que signifie cette formule, qui, si on la confronte à l’état présent du monde, peut paraître quelque peu cynique ? Elle signifie, nous semble-t-il, que, lorsqu’on considère des États, abstraction faite des circonstances contingentes dans lesquelles ils peuvent se trouver placés, la condition de dépendance quant aux dotations n’est jamais réalisée ou pleinement réalisée. Pour bien voir ce point, il est nécessaire de bien distinguer la situation d’une personne individuelle, ou même d’un petit groupe de personnes comme une famille, et la situation d’un État [22]. On peut dire qu’une personne est structurellement dépendante des autres et de sa coopération avec les autres pour accéder aux conditions minimales d’une vie humainement digne. On se bornera à rappeler la formule fameuse de Hobbes : à l’état de nature, la vie des hommes est « solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève » [23]. Ce qui rend particulièrement prégnant le problème de la justice lorsqu’on considère des personnes, c’est précisément que le bien-être de ces personnes dépend crucialement de la part qu’elles retireront de l’activité sociale coopérative. Or, les États sont, par contraste, des personnes morales qui, à la différence des individus, sont loin d’être constitutivement exposés à coopérer avec les autres, pour pouvoir acquérir des dotations économiques. La coopération peut, certes, permettre d’améliorer les dotations de chacun, selon, par exemple, le principe des avantages comparatifs, mais elle n’est pas nécessaire pour acquérir des dotations. Pour posséder des dotations politiques, sociales et économiques et des dotations suffisantes, les États ne sont pas dans une dépendance absolue à l’égard d’une activité coopérative qu’ils mèneraient avec les autres États. On peut dire qu’une personne, isolée de la société, est nue. Toutes ces dotations sont fonction de la coopération sociale et des institutions qui président à cette coopération. Mais il est impossible, logiquement ou conceptuellement impossible, qu’un État soit nu. Pourquoi ? Tout simplement parce qu’un État est, par définition, une organisation sociale qui a pour condition de viabilité de permettre à ses membres de sortir de l’état de nature, voire de leur offrir les conditions d’une vie juste et bonne se suffisant à elle-même, selon la formule d’Aristote [24]. Cela ne veut certes pas dire que chaque État doit vivre en autarcie, ni même qu’en vivant en autarcie, ses membres mèneraient une vie à leurs yeux satisfaisante. Cela ne veut pas dire non plus que certains États ne peuvent être placés dans ce que Rawls appelle des conditions défavorables [25]. Mais cela veut au moins dire que, si l’on fait abstraction de ces circonstances défavorables, un État doit de lui-même pouvoir offrir certaines dotations à ses membres.

On peut dire, plus généralement, qu’il y a deux notions difficiles à associer l’une à l’autre, celles de justice distributive et de responsabilité. Pourquoi consi-dérons-nous comme profondément injuste le fait que, dans une société domestique, des personnes soient promises à un destin social inégal en raison du milieu social de leur naissance ? Précisément parce que leur destin social aura été un destin, autrement dit qu’il n’aura pas dépendu d’elles-mêmes, de leurs choix comme de leurs faiblesses, qu’elles aient eu la forme de vie qui aura été la leur. De même pourquoi considérons-nous comme injuste le fait que des personnes, dans une société domestique, se voient reconnaître des droits inégaux selon qu’elles sont, par exemple, hommes ou femmes ? Précisément parce que, là encore, ce ne sont pas les personnes, à titre individuel, qui se donnent à elles-mêmes leurs droits, mais elles les reçoivent de la société dont elles sont membres. Pour qu’une situation soit injuste, pour qu’une répartition de dotations entre des personnes soit injuste, il est nécessaire que la responsabilité des personnes dans le niveau des dotations qui est le leur ne soit pas engagée. Or, ce qui bloque l’application des notions de justice et d’injustice à l’échelle internationale, c’est précisément que les États sont, et sont nécessairement, des pôles de responsabilité. Il est évidemment indéniable que toutes sortes de circonstances peuvent faire qu’une nation ne soit pas en mesure, soit de pouvoir vouloir se doter d’une organisation interne correspondant aux attentes de ses membres, soit de pouvoir réaliser ce qu’elle veut. Mais il y a une différence essentielle entre une situation d’inégalité qui résulte d’une faiblesse ou d’une impuissance de la volonté des agents et une situation d’inégalité qui ne doit rien à la volonté des attributaires, mais à un système biaisé de répartition des dotations. Ce qui est nécessaire pour rétablir la force ou la puissance de la volonté n’est pas du même ordre que ce qui est nécessaire pour corriger un système biaisé de répartition. Un État dont les membres vivent dans une situation de pauvreté, parce que cet État s’avère incapable, le plus souvent en raison de son régime politique, d’organiser la production de manière incitative, est manifestement dans la situation de l’ermite que nous avons pris tout à l’heure en exemple : notre ermite n’avait pas d’amis, non pas parce que les autres avaient pris tous les amis disponibles, mais parce qu’il ne faisait rien pour en avoir. Or, il est difficile de ne pas considérer que, si l’on fait abstraction des situations d’urgence, la pauvreté moyenne de certains États est en bonne partie due à une telle impuissance à créer le cadre incitatif propre à développer la production et la répartition des biens. C’est donc parce que la responsabilité exclut l’injustice comme la justice qu’il est particulièrement délicat d’appliquer les principes de la justice distributive à l’échelle internationale comme nous les appliquons à l’échelle domestique.

Il y a en effet quelque chose d’intermédiaire entre, d’un côté, les circonstances qui donnent naissance aux devoirs d’humanité et, de l’autre, celles qui donnent naissance à des devoirs de justice [27]. Les circonstances qui donnent naissance à des devoirs d’humanité sont simplement que des hommes se trouvent dans la situation de ne devoir leur survie ou leur dignité qu’à notre aide. Par définition, ce sont là des circonstances qui ne peuvent être qu’exceptionnelles. Les circonstances de la justice sont, quant à elles, associées à l’existence d’un mécanisme distributif qui lie entre elles des personnes. Mais supposons que des gens exercent, côte à côte, des activités distinctes et indépendantes : il est clair que cette situation est source d’obligations, des obligations qui ne sont ni d’humanité ni de justice, des obligations qui sont plus régulières que les devoirs d’humanité mais moins exigeantes que les devoirs de justice. Que sont ces obligations ? Ce sont d’abord les obligations négatives de ne pas interférer de manière arbitraire dans les activités d’autrui. Exprimée positivement, c’est l’obligation de respecter la liberté d’autrui et, appliquée aux États, c’est l’obligation de respecter leur souveraineté et leurs frontières. On reconnaît là l’un des grands principes du Droit international public, le principe de l’égalité souveraine des États et l’obligation corrélative pour chaque État de respecter la souveraineté des autres États. Mais il y a aussi des devoirs de civilité ou de courtoisie plus positifs. Nous pouvons songer à des devoirs très généraux, comme le devoir de communication, de contact, d’échanges ainsi qu’aux devoirs qui encadrent ces échanges comme, par exemple, la célèbre règle du Droit des Gens : pacta sunt servanda qui fonde tout le droit des traités, lequel est l’une des parties les plus importantes du Droit international public. Tous ces devoirs sont liés aux conditions d’une coexistence et d’une sociabilité pacifiques et ils sont bien intermédiaires entre les devoirs qui naissent de la simple humanité et des devoirs qui naissent de la participation à un processus distributif commun.

La position traditionnelle des théoriciens du Droit des Gens est donc que, si l’on se représente la société internationale comme une société d’États souverains, le plus que l’on puisse exiger des États dans leurs rapports réciproques, c’est de se soumettre aux conditions assurant une coexistence et une sociabilité pacifiques. La doctrine traditionnelle du Droit des Gens est une théorie visant à définir les conditions d’une telle coexistence pacifique. Elle stipule ce que les États doivent s’interdire de faire ou, à l’inverse, ce qu’ils sont obligés de faire pour assurer cette coexistence. Pour cette raison, cette théorie n’est pas une théorie de la justice internationale, mais bien une théorie de la civilité internationale. En rejetant l’application des principes de la justice distributive aux nations, on ne fait donc que s’inscrire dans la tradition des théories du Droit international public.

On peut considérer d’abord que le raisonnement qui nous a servi à étayer ce refus jette un voile pudique sur l’histoire des États et sur le fait que les dotations actuelles des États, en matière aussi bien politique qu’économique, doivent beaucoup à des violences passées. Il suffit de tourner son regard vers l’Histoire pour voir que les États actuels reposent sur la violation, dans le passé, de ces même règles de civilité qui légitiment aujourd’hui leur existence et le statu quo. Plus profondément, il peut sembler empiriquement faux que la répartition des dotations aussi bien politiques qu’économiques entre États ne soit pas un jeu à somme nulle : n’est-il pas avéré que certains États se sont développés économiquement en exploitant colonialement d’autres États, de telle sorte que leurs dotations actuelles sont les résultats de violences passées ?

Cette objection est factuellement juste, mais on ne voit guère quelles conséquences on peut en tirer pour donner sens à l’idée de justice distributive mondiale. Cette objection conduit en effet au mieux à une théorie de la justice corrective internationale, qui est, comme l’a soutenu Aristote, une autre espèce de justice [28]. Si les meilleures dotations de certains États étaient dues à des violences exercées à l’encontre d’autres États dans le passé, la justice corrective exigerait qu’une compensation soit due aux États lésés. Si, par exemple, un État n’avait dû son développement économique qu’au fait d’avoir empêché un autre État de se développer, il aurait clairement une obligation réparatrice ou compensatrice à l’égard du second. Mais ce sont deux logiques distinctes que celle qui conduit à faire usage des principes de la justice distributive et celle qui conduit à faire usage des principes de la justice corrective. Dans le premier cas, on a égard à la répartition globale des dotations, tandis que dans le second cas on a égard à l’échange des dotations ou à la nature des actes qui sont à l’origine des dotations d’une personne. Dans le premier cas, la justice est étroitement associée à la comparaison des dotations elles-mêmes et à leur égalité ou inégalité, au lieu que dans le second cas, la justice est associée à la généalogie des dotations individuelles et au caractère irréprochable des actes impliqués dans la genèse de ces dotations [29]. Invoquer les violences de l’histoire ne permet donc pas d’asseoir une théorie de la justice distributive mondiale [30].

Une autre objection possible concerne les ressources naturelles. Dans le raisonnement précédent, nous n’avons pas mentionné les ressources naturelles dont chaque État dispose. Or, ne pourrait-on comparer la distribution des ressources naturelles entre États à la distribution des « talents naturels » dans une société domestique ? Dans sa Théorie de la justice, Rawls appelait « théorie de la liberté naturelle », la théorie selon laquelle une société juste serait une société dans laquelle le produit de la coopération sociale serait réparti entre les coopérateurs en fonction de leurs talents naturels [31]. Or, d’après Rawls, une telle conception de la justice est incohérente parce qu’elle fait dépendre le partage de ce qu’il appelle une loterie naturelle : la société devrait donner plus à ceux que la nature a aléatoirement favorisés. Mais, comme le souligne Rawls, aucune personne ne peut être dite mériter ses dons naturels. Aussi, d’après Rawls, la société devrait plutôt compenser cette loterie naturelle que la laisser produire ses effets.

On pourrait dès lors être tenté d’appliquer le même raisonnement aux dotations originelles des États en ressources naturelles inégales : ces dotations créeraient, entre les États, un devoir de justice, afin de compenser cette sorte de loterie naturelle ou historique que serait la répartition du sol et du sous-sol de la Terre entre États. Le fait que des États aient aléatoirement reçu plus de ressources que d’autres créerait une obligation redistributive, afin de rétablir « l’égalité des chances » [32].

Mais cette objection est inopérante parce qu’il est douteux qu’il y ait une corrélation entre les ressources naturelles d’un État et la qualité comme la quantité de ses dotations politiques et économiques. Il y a aujourd’hui, à la surface de la Terre, des États richement dotés en ressources naturelles variées qui sont pourtant économiquement pauvres et politiquement désorganisés, pour ne pas dire plus. À l’inverse, il y a de nombreux exemples d’États mal dotés en ressources naturelles et richement dotés économiquement [33]. Il y a, certes, un problème, ou plutôt un double problème, d’éthique sociale concernant le statut des ressources naturelles. C’est, d’une part, le problème de l’accessibilité des ressources pour tous les États : on peut en effet contester qu’un État ait un droit de propriété exclusif sur les ressources de son sous-sol. Et c’est, d’autre part, le problème du partage de ces ressources avec les générations futures. Une théorie normative de la société internationale devrait nécessairement aborder ce double problème. Mais il est difficile d’apercevoir comment ce qu’il y a aujourd’hui d’injuste dans le mode d’exploitation des ressources naturelles, pourrait avoir un rapport direct avec l’inégale richesse des nations.

Il peut en revanche sembler plus pertinent d’opposer à l’argument que nous avons avancé ce qu’il est aujourd’hui convenu d’appeler la « mondialisation » de l’économie. Comme le souligne Charles Beitz [34], il est faux que les États ne soient pas placés dans une situation qui fasse que leurs dotations économiques puissent apparaître comme le résultat d’un processus global de distribution. Le développement des échanges transnationaux entraîne, en effet, qu’il n’existerait plus aujourd’hui qu’une vaste société coopérative mondiale, de telle sorte que le problème de la justice sociale devrait désormais prendre une dimension mondiale. Pour bien saisir la portée de cet argument, il faut se souvenir du texte de Hume que nous avons précédemment cité. D’après lui, les circonstances de la justice distributive sont exemplairement réalisées lorsqu’une pluralité de personnes participent à une même activité sociale coopérative et doivent se répartir les fruits de cette activité : chacune peut faire valoir des prétentions sur le produit social et le problème de la justice consiste à trancher ce conflit, en instaurant un système de répartition qui rende la coopération également profitable à tous les coopérateurs. L’idée principale de Charles Beitz est que la « mondialisation » des échanges économiques créerait les circonstances mondiales de la justice distributive.

Afin d’examiner cette objection, précisons d’abord ce qu’il convient de mettre sous ce mot de « mondialisation ». Si l’on entend d’abord par « mondialisation » le développement du commerce international (échanges de marchandises ou de ressources naturelles), alors il nous faut dire que nous ne quittons pas les circonstances de la justice corrective ou commutative : des États produisent des biens puis les échangent contre d’autres biens à d’autres pays et cet échange doit être égal, sous peine de voir naître une obligation compensatrice ou réparatrice. Si maintenant par « mondialisation » on entend le développement de la délocalisation des activités productives et des investissements directs dans des pays étrangers, la situation est plus complexe. Supposons que deux personnes appartenant chacune à deux États étrangers soient placées dans une situation coopérative : disons qu’elles forment une microsociété coopérative transnationale. Par exemple, l’une de ces personnes est un investisseur et l’autre un travailleur. De cette coopération, l’une retire donc un dividende et l’autre un revenu salarié. Il est clair que ces deux personnes sont bien, l’une et l’autre, en situation de se partager la valeur ajoutée produite. Mais peut-on dire maintenant que, du fait de l’activité coopérative de ces personnes, les États auxquels elles appartiennent sont eux-mêmes placés dans les circonstances de la justice distributive ? La réponse nous semble négative parce que si la condition d’interdépendance des dotations se trouve bien maintenant réalisée, c’est la dernière condition que nous avons mentionnée, la condition de vulnérabilité qui, elle, n’est pas vraiment réalisée.

Demandons-nous en effet pourquoi les membres d’une société politique sont placés, au regard de leurs dotations économiques, dans les circonstances de la justice distributive ? Une partie de la réponse tient dans le fait que ces personnes ne sont pas vraiment libres de ne pas coopérer les unes avec les autres et pas libres non plus de fixer les termes de leur coopération : elles doivent coopérer, sous peine que leur vie soit « solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève ». En outre, la part qu’une personne reçoit, dans la société, dépend de ce que Rawls appelle les « institutions de base » de la société, comme par exemple le régime de la propriété, le droit du travail, etc. et il n’est pas au pouvoir de chacun de changer ces conditions.

Or, il est vrai que, du fait de l’interdépendance économique mondiale, les personnes, dans chaque État, sont également dépendantes de certaines institutions globales, qu’il s’agisse des règles du commerce international ou des conditions faites à la circulation transnationale des capitaux. Mais cette vulnérabilité cesse de valoir lorsqu’on considère les États eux-mêmes. Reprenons l’exemple précédent d’une microsociété transnationale formée d’un investisseur et d’un travailleur. On peut dire que la part qui reviendra à chacun dépend des règles en vigueur relatives aussi bien aux rapatriements des profits qu’à la rémunération du travail dans le pays où est implantée la microsociété coopérative transnationale. Mais d’où viennent ces règles ? La réponse est qu’elles ont été négociées et acceptées par les États dont ces personnes sont les ressortissants. Supposons qu’un État accepte, pour que des capitaux viennent s’investir sur son sol, des conditions de rémunération et de rapatriement des dividendes très avantageuses. Il semble que dès lors que les conditions de la coopération sont volontaires, nous ne sommes pas dans les circonstances de la justice, mais dans ce que nous avons appelé les circonstances du marchandage (bargaining). Cela veut dire que la part que chacun reçoit à l’intérieur d’une économie mondialisée dépend, non d’un système distributif, sur lequel il n’a nulle prise, mais des règles de répartition qu’il a lui-même contribué à édicter.

Or, il y a une différence profonde entre le genre d’exigences que l’on peut formuler lorsqu’on est placé dans les circonstances de la justice et le genre d’exigences que l’on formulera si l’on est placé dans les circonstances du marchandage. C’est une différence analogue à celle qui sépare un jeu dont les règles sont fixées à l’avance, comme le jeu d’échecs, et un jeu dont les joueurs fixent eux-mêmes les règles au début de chaque partie. Dans le premier cas, les règles ne sont pas à la portée des joueurs. Et si l’on imagine un jeu un peu spécial auquel on serait contraint de jouer, alors on conçoit pourquoi les joueurs désireront fatalement que les règles elles-mêmes soient équitables. Mais, dans le cas d’un jeu dont les joueurs fixent eux-mêmes les règles, elles seront ce que les joueurs décideront qu’elles seront. Ce que pourra donc exiger chaque joueur, ce n’est pas que les règles elles-mêmes soient équitables, puisque c’est lui qui les aura créées, mais c’est qu’il ait vraiment eu le pouvoir de peser sur la définition des règles, de telle sorte que celles-ci puissent prendre en compte ses attentes. Ses exigences porteront donc moins sur les règles elles-mêmes que sur la procédure permettant de les créer ou, si l’on veut, sur les règles de la procédure plutôt que sur les règles issues de la procédure.

Cela signifie, nous semble-t-il, que la mondialisation crée moins, pour les États les uns vis-à-vis des autres, des devoirs de justice qu’un devoir supplémentaire de courtoisie ou de civilité internationale, le devoir de créer les conditions propres à offrir à chaque État, dans les instances où se définissent les règles de l’économie mondiale, les moyens politiques de faire reconnaître ses intérêts. Il est vrai que s’il n’existait pas une pluralité d’États, si la société civile mondiale était politiquement homogène, alors on pourrait dire que tous les hommes sur toute la planète sont, du fait de cette interdépendance globale, dans les circonstances de la justice distributive. Mais on ne peut pas faire qu’il n’existe pas des États et que, par conséquent, les institutions de base de la société civile mondiale soient des institutions qui résultent d’un marchandage politique entre États. En conséquence, un État ne peut pas vraiment se plaindre de ce que la part qu’il retire des échanges mondiaux est plus mince que celle qu’il désirerait. Plus exactement, s’il peut se plaindre, c’est en arguant que le marchandage des règles internationales est biaisé et ce qu’il peut réclamer c’est que soient créées les conditions d’un marchandage équitable. Mais ce sont deux exigences très différentes que celle de voir instituer un mécanisme redistributif du type taxe Tobin et celle de voir les instances de négociation des règles de l’économie mondiale faire une place équitable à tous les États. Autrement dit, la mondialisation pose, pour les États, un problème de marchandage, plus qu’un strict problème de justice et, par conséquent, elle ne contribue nullement à placer les États dans les circonstances de la justice distributive. Elle ne fait que renforcer les exigences de la civilité internationale [35].

Soit, comme certains théoriciens conséquents de la justice distributive globale, on fait porter la critique sur le pluralisme politique lui-même, en arguant que la justice exige une intégration cosmopolitique de tous les hommes [36]. Mais on doit alors se confronter à l’argument traditionnel des philosophes politiques à l’encontre d’un État mondial : « Un grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne » [37].

Soit l’on se concentre sur ce qu’il faut bien appeler les racines de la faiblesse de la volonté politique. L’objection la plus évidente que l’on peut formuler à l’endroit de l’argument précédent est en effet qu’il semble imputer aux populations les plus pauvres la responsabilité de leur propre misère. Mais en réalité, ce qui sous-tend l’argument que nous avons avancé, c’est l’idée que la cause principale de l’inégale richesse des nations est à rechercher dans le régime politique et social de certains pays, un régime qui marie le plus souvent despotisme, corruption des élites, absences de structures économiques incitatives et d’institutions juridiques stables. Il est évident qu’un remède radical à cet état de choses serait la suppression des États et l’intégration de tous les hommes dans un État mondial juste et bon ! Mais si l’on admet qu’une théorie normative de la société mondiale doit éviter de s’égarer dans l’utopisme ou l’angélisme, alors on doit conclure que le problème est bien plutôt de se donner les moyens théoriques de justifier des actions propres à contraindre les États à amender leur constitution interne, ce qui revient à refondre la théorie traditionnelle du Droit des Gens pour lui intégrer un certain nombre de principes relatifs : 1. aux moyens de pression et d’action légitimes à l’encontre des gouvernements qui oppriment leurs populations ; 2. au fonctionnement interne des organisations internationales au sein desquelles s’élaborent les institutions de base de l’économie mondialisée ; 3. aux responsabilités des États à l’égard des immigrants et de leurs pays d’origine [38].

La justice est sujette à dispute : il n’est donc clairement ni juste ni injuste que des millions d’hommes mènent une vie indigne et miséreuse, parce qu’il est sans dispute que nous devons trouver les moyens de les aider à restaurer leur dignité.