Sur cette question, il arrivait aussi à Mill de raisonner en termes d’avantage civilisationnel plutôt que d’efficacité gouvernementale : il pensait en effet que « personne ne peut supposer qu’il n’est pas plus avantageux à un Breton ou à un Basque de la Navarre française d’être rattaché au courant d’idées et de sentiments d’un peuple hautement civilisé et cultivé — d’être un membre de la nationalité française, accédant à égalité à tous les privilèges de la citoyenneté française, partageant les avantages de la protection française, ainsi que la dignité et le prestige du pouvoir de la France — plutôt que de bouder recroquevillé sur ses propres rochers, relique mi-sauvage des temps passés, vibrionnant dans sa petite orbite mentale, sans participer ni s’intéresser au mouvement général du monde » [4].

En d’autres termes, lorsqu’il se place au point de vue des minorités, la perspective d’un bénéfice civilisationnel l’emporte chez Mill sur toute autre considération identitaire possible, de la même manière que lorsqu’il se place au point de vue de la culture nationale dominante, les arguments de stabilité domestique le font ouvertement pencher en faveur d’une politique assimilationniste, conformément au modèle unitaire d’État-nation qu’il défend; les deux types d’arguments convergent vers la même fin. On comprend dès lors que le théoricien politique contemporain Will Kymlicka ait pu noter, dans le tableau historique qu’il dresse de l’attitude des libéraux à l’égard des minorités nationales au XIX^e siècle, que « les Libéraux qui allèrent administrer ou étudier les colonies britanniques trouvèrent que le libéralisme qu’ils avaient appris en Angleterre n’était simplement pas taillé à la mesure des problèmes de diversité culturelle auxquels ils avaient à faire face » [5]. Ce qui ne fait que souligner cette vérité simple, mais dont se prévalent aujourd’hui les critiques radicales adressées au libéralisme, que le problème de l’identité culturelle collective, le problème de l’identification à des formes de vie partagées, qui alimente aujourd’hui toute la problématique du multiculturalisme, n’est simplement pas un problème libéral; ce qui ne veut évidemment pas dire qu’il ne puisse être un défi qu’il doive relever, mais donne en tout cas une indication suffisante sur le fait que le droit libéral n’est pas un droit identitaire, dans un sens que je m’attacherai encore à expliciter. La question est de savoir si, pressé par les multiples revendications culturalistes que l’on observe aujourd’hui, il a ou aurait à l’être.

C’est dire qu’il y a au moins trois bonnes raisons libérales de découpler la question de droit de la question de l’identité; or, c’est précisément ce découplage qui a fait l’objet des critiques les plus radicales, notamment depuis la parution déjà évoquée du livre de Michael Sandel Le libéralisme et les limites de la justice. Pourtant, même si ce livre constitue effectivement l’une des références majeures de la mouvance communautarienne, les choses ne sont pas si simples, à considérer les thèses mêmes de Sandel.

Car en vérité, Le libéralisme et les limites de la justice prend prioritairement pour cible non le libéralisme en tant que tel, mais une certaine forme de libéralisme, le libéralisme dit déontologique à la Kant ou Rawls. Cela est tellement vrai que Michael Sandel passe quelques pages à distinguer le libéralisme déontologique de Kant du libéralisme téléologique de Mill et n’intégrera jamais explicitement celui-ci à la salve de critiques adressées au premier. Cela veut dire entre autres choses qu’à travers Rawls (puisque la critique se resserre très rapidement sur lui, à l’exclusion de tout autre), ce ne sont pas prioritairement les valeurs même du libéralisme qui sont attaquées qu’une manière particulière de les fonder. C’est à mon avis le sens de cette distinction que Sandel non seulement répète à de nombreuses reprises mais prend un grand soin à expliquer : la distinction entre, d’une part, les exigences normatives du libéralisme — la priorité du juste, le respect des personnes — telles qu’elles résultent par exemple de la critique de l’utilitarisme opérée par John Rawls (après que lui-même eut formulé une contribution décisive à la défense de l’utilitarisme dans son article Deux concepts de règle — mais ceci est une autre question), et d’autre part l’exigence cette fois-ci épistémologique liée à la posture déontologique, qui veut que ces exigences morales doivent être en quelque manière déduites indépendamment de ce à quoi elles s’appliquent, conformément à la classique distinction du fait et de la valeur. C’est tout le thème de la fondation des exigences normatives, fondation qui pour le libéralisme déontologique doit être indépendante de considérations empiriques qui le fragiliseraient ou le relativiseraient. Cela veut dire que la norme déontologique, parce qu’elle doit valoir inconditionnellement, ne peut être dérivée en un sens quelconque des situations contingentes auxquelles elle servira précisément d’étalon. C’est cette exigence épistémologique-fondationnelle forte qui explique toute la construction métaphysique de Kant du partage entre un moi empirique et un moi nouménal, une construction que John Rawls refuse mais à laquelle il substitue ce qui est peut-être, avec le Principe de différence, son invention philosophique la plus originale, à savoir la Position originelle.

Or, c’est à cette entreprise épistémologique de fondation, spécifique au déontologisme, que s’en prend Michael Sandel, laissant donc de côté le libéralisme téléologique à la Mill ou toute autre forme de libéralisme ; non, donc, au libéralisme en tant que tel. Pourtant, je l’ai dit, Michael Sandel passe à juste titre pour l’un des principaux (et meilleurs) critiques du libéralisme aujourd’hui. Comment se fait-il donc que l’argumentation de Sandel, adressée au seul déontologisme, se convertisse en critique générale du libéralisme, emportant dans son élan les valeurs, et non plus seulement la stratégie de fondation, du libéralisme ? Comment se fait-il que cette argumentation, menée sur le front de l’épistémologie morale, se transforme en plaidoyer anti-libéral ?

L’argumentation générale de Sandel consiste à rétablir certains implicites de la théorie libérale de Rawls, puis à mettre en contradiction ces implicites avec les idéaux du libéralisme rawlsien lui-même. C’est donc une stratégie littéralement implosive. Les implicites que Sandel entend rétablir sont d’ordre anthropologique et son argumentation est à placer intégralement sous le signe de l’anthropologie philosophique, un genre philosophique que son livre a d’ailleurs puissamment contribué à raviver.

Le présupposé d’ensemble qui gouverne toute la stratégie argumentative de Sandel est énoncé subrepticement au milieu du livre sous la forme d’une thèse présentée comme allant de soi, lorsqu’il déclare : « Car ce qui apparaît à l’une des extrémités sous la forme d’une théorie de la justice doit apparaître à l’autre sous la forme d’une théorie de la personne ou, plus précisément, d’une théorie du sujet moral » [7]. Autrement dit, un lien indissoluble est censé lier les conclusions normatives de Rawls — ses principes de justice, qui sont comme la partie apparente de l’iceberg Théorie de la justice — à sa conception du moi, qui est donc sa partie immergée, mais évidemment indispensable à ce que la partie émergée apparaisse. Cette connexion qu’il veut interne entre le droit et le moi (le « doit » de la citation précédente est de toute évidence le « muss » de la nécessité logique) est l’hypothèse (ou plutôt la thèse) de travail centrale de Sandel; et s’il peut vouloir faire imploser le libéralisme, c’est précisément parce qu’il peut mettre en évidence une incohérence fondamentale entre les prétentions normatives affirmées et les présupposés qui seraient requis pour les honorer.

Le point d’achoppement anthropologique principal sur lequel j’aimerais attirer l’attention est celui qui concerne le problème de la relation du moi à ses fins. Ce qui est imputé au libéralisme déontologique de John Rawls, c’est de concevoir un moi qui serait antérieur à ses fins. Qu’est-ce que cela veut dire ? La distinction cruciale réside ici aux yeux de Sandel entre la conception d’un sujet qui est constitué par ses fins — au sens où il est défini par elles —, et un sujet qui est capable de choisir ses fins, ce qui le définit n’étant plus alors les fins qu’il a choisies mais la simple capacité (formelle) à les choisir. Dans le premier cas, on dirait : « Je suis x, y et z » (où x, y et z sont des désirs), alors que dans le second on dirait « J’ai x, y et z », présupposant par là une certaine distance élective par rapport aux fins que j’ai finalement choisies et qui auraient pu être autres qu’elles ne sont. Posséder ses fins suppose un certain détachement par rapport à ces fins, ce qui signifie aussi que je ne peux jamais être intégralement constitué par mes attributs ; du coup, cette conception possessive (par opposition à la conception constitutive) des fins, qui est celle de John Rawls, présuppose pour Sandel une unité préalable du moi (« un moi individualisé de manière préalable », p. 104) prédonné à ses fins, puisqu’il est capable de les choisir. Telle est la thèse de l’antériorité du moi par rapport à ses fins, thèse que Sandel reproche si vigoureusement à Rawls.

Du coup, on comprend le lien qui lie de manière systématique la thèse de l’antériorité du moi sur ses fins d’un côté à celle de la priorité de la justice de l’autre, la thèse déontologique par excellence; ce lien est homologique : de même que le moi est antérieur aux fins qu’il choisit, de même les principes de justice doivent être antérieurs aux finalités partagées de la communauté à laquelle ils s’appliquent.

Ce que reproche donc Sandel à Rawls, c’est d’exclure en fait, sous couvert de la prétendue neutralité axiologique de la position originelle, toute une série de fins humaines possibles, en l’occurrence toutes celles « dont l’adoption ou la poursuite engagerait ou modifierait l’identité du moi »; ces postulats « excluent en particulier la possibilité que le bien de la communauté puisse résider dans une dimension constitutive de ce genre » (p. 107). La suite de la discussion de Sandel vise à montrer, une fois ces implicites anthropologiques rétablis, qu’une telle conception est en fait incapable de fonder une théorie de la justice et « qu’elle ne peut pas non plus rendre compte de notre aptitude à être des agents et à réfléchir sur nous-mêmes » (p. 107).

Mon but n’est pas ici d’évaluer la pertinence de cette critique radicale de Sandel, ni d’envisager comment on pourrait y répondre d’un point de vue rawlsien (nonobstant le fait que Rawls lui-même y a répondu dans Libéralisme politique [8] ), mais plutôt de problématiser ce lien entre identité et droit qui est devenu comme un topos de la pensée communautarienne contemporaine. Sandel, dans un texte plus tardif répondant à la réponse de Rawls, résume lui-même la position du débat : « En tant qu’agents moraux, ne sommes-nous liés que par les finalités et les rôles que nous avons nous-mêmes choisis, ou bien pouvons-nous également être parfois obligés de poursuivre certaines finalités que nous n’avons pas choisies, qui nous sont par exemple imposées par la nature, ou par Dieu, ou encore par notre identité en tant que membres d’une famille, d’un peuple, d’une culture ou d’une tradition ? » [9].

C’est exactement la même figure de pensée que l’on retrouve chez des auteurs comme Charles Taylor ou Michael Walzer. Tous se retrouvent, par une argumentation analogue, à contester le libéralisme axé sur les droits. Pour Charles Taylor, l’identité individuelle et collective ne se définit que par rapport à une certaine conception du bien, qui est à ce point constitutive de l’identité qu’elle doit être consignée dans le droit sous la forme de droits collectifs. C’est ainsi qu’il oblige les francophones du Québec à envoyer leurs enfants dans des écoles françaises et exige des enfants d’immigrants venus s’installer au Québec qu’ils fassent de même, au nom de la survie de la communauté [10]. L’identité identifiée dans l’élément linguistique doit être stabilisée dans le droit, au nom de la survie de la communauté.

Chez Michael Walzer, la pensée est plus détournée, plus sinueuse, mais l’idée fondamentale est analogue. Lui ne parle pas tant de « conceptions du bien » que de « significations partagées », c’est-à-dire de ces compréhensions générales qu’une communauté partage à propos de tel ou tel bien social. Chaque bien définit une certaine sphère de signification qui sont autant de sphères de justice : à l’opposé d’un Rawls, qui cherche un principe unitaire de distribution pour tous ces biens particuliers, Walzer pluralise l’idée de justice en autant de principes qu’il y a de biens à distribuer. Pour Walzer en effet, les règles de distribution des différents biens dans une société (la richesse, l’éducation, les soins, les travaux pénibles, les honneurs, etc.) dépendent à chaque fois de la signification que les membres de cette société accordent à ceux-ci. Et ce sont ces significations qui définissent, de manière plurielle mais à chaque fois homogène, l’identité d’une communauté, ce qui a pour conséquence directe d’exclure du champ politique tout véritable dissensus sur les significations partagées. Ce qui compte ultimement chez Walzer, c’est l’homogénéité communautaire consignée dans ces significations partagées, même au détriment de la justice. Walzer par exemple refuse de reconnaître tout droit d’autodétermination politique aux minorités nationales. Et ce, quand bien même il reconnaît que ce serait là justice ! C’est un aveu : si litige il y a, la justice doit être sacrifiée à la stabilité car l’homogénéité communautaire doit prévaloir [11]. Pourquoi ? Parce qu’en Amérique, dit-il, la plus grande partie de la communauté politique considère les droits nationaux comme entrant « en conflit avec nos traditions historiques et nos conceptions partagées — [entrant] en conflit aussi avec nos schèmes de vie contemporains, et conduirait à des divisions profondes et âpres » [12]. On comprend ainsi que la stabilité des significations soit plus précieuse pour lui que la justice politique [13].

Cet implicite théorique a une condition qui lui est reliée de manière interne : c’est qu’une telle réduction ne peut s’opérer que du point de vue de l’observateur. Ce n’est en effet que le philosophe qui peut déterminer a priori ce qui, pour les individus en général, doit valoir comme le socle ultime de leur identité. C’est en cela que de telles conceptions de l’identité sont réductrices : en privant les acteurs sociaux de la capacité de déterminer eux-mêmes ce qui est, pour eux, le trait pertinent de leur identité, il les enferme a priori dans des conceptions qui peuvent ne pas être les leurs, limitant ainsi dogmatiquement leur pouvoir de définition d’eux-mêmes. Paul RicÅ“ur a dénoncé, d’abord dans Soi-même comme un autre [16], puis dans La mémoire, l’histoire, l’oubli [17], ce qu’il appelle un « repli de l’identité ipse sur l’identité idem » [18], c’est-à-dire cette tentation si manifeste aujourd’hui de répondre à la question « Qui ? » (« Qui suis-je ? ») par une réponse en « Quoi » — « je suis ceci ou cela ». Il y aurait là comme un déni, un recouvrement de la fragilité de l’identité personnelle, toujours tentée de « donner la recette de l’identité proclamée et réclamée » [19]. À cette lumière, on voit que la réduction communautarienne redouble en quelque sorte cette réduction identitaire, en la prononçant à la troisième personne : RicÅ“ur se place encore généreusement dans la situation où c’est moi qui suis tenté par le repli sur l’idem qui me définirait, là où Sandel la proclame pour un autrui généralisé, c’est-à-dire à sa place.

C’est là me semble-t-il la racine philosophique de la notion de droits collectifs : ceux qui la défendent explicitement (ce qui n’est pas le cas de Walzer, mais celui de Taylor par exemple) ne peuvent la justifier — c’est là une nécessité de cohérence interne — qu’en opérant, au seuil logique de leur système (si ce n’est au seuil de son exposition) une réduction identitaire du type de celle qui vient d’être décrite. Ainsi Charles Taylor construit-il sa notion de droits collectifs à partir de sa thèse, jamais démentie, de la priorité du bien sur le juste. Dilatée au niveau collectif, cette thèse qui au départ concernait avant tout, si ce n’est exclusivement, l’identité individuelle, se traduit normativement par une sorte de volontarisme culturel s’autorisant en dernier lieu d’une téléologie de la survivance : comme il le montre avec l’exemple pour lui paradigmatique du Québec, il ne s’agit pas seulement d’offrir, en bonne logique libérale, la simple possibilité à une culture menacée de survivre, mais encore d’assurer, par l’intermédiaire de droits collectifs imposant l’obligation aux enfants de la communauté francophone et aux immigrants de fréquenter les écoles françaises, sa reproduction effective pour les générations à venir : « Il ne s’agit pas simplement de maintenir la langue française accessible à ceux qui voudraient la choisir : cela pourrait paraître le but de certaines mesures de bilinguisme fédéral prises durant les vingt dernières années. Mais cela implique aussi de faire en sorte qu’il existe, dans l’avenir, une communauté de population qui souhaite profiter de l’opportunité d’utiliser la langue française. Les politiques tournées vers la survivance cherchent activement à créer des membres pour cette communauté, par exemple en leur assurant que les générations futures continueront à s’identifier comme francophones. En aucune manière ces politiques ne peuvent être vues simplement comme fournissant une facilité à des populations déjà existantes » [20]. Taylor dessine ici la figure d’obligations culturelles devant assurer la survie identitaire des générations futures, une figure à tout le moins problématique du point de vue de l’autodétermination.

Plus explicitement que Walzer qui sur ce point ne s’engage guère sur le terrain des dispositions concrètes à adopter, Taylor met clairement en évidence la structure de ce que j’ai appelé la réduction identitaire : ayant amorcé la question du point de vue de l’identité personnelle qu’il voit nécessairement se constituer de manière dialogique sur le fond d’un horizon axiologique communautaire, Taylor en conclut à un lien à ce point ombilical entre l’individu et sa communauté qu’il veut le voir consigné dans le droit. D’où l’idée de droits collectifs qui ne sont, somme toute, que le précipité juridique de sa thèse herméneutique de départ : puisque nous sommes par nature enchâssés dans des contextes culturels à partir desquels nous nous interprétons nous-mêmes — cela fait partie des « cadres de référence inévitables » [21] de l’agir humain —, il n’est que justice de pouvoir inscrire cette source identitaire dans le droit. L’idée de droits collectifs et la notion de droit en général se trouvent ainsi indissolublement liées à la question de l’identité, lien qui, établi de l’extérieur par le philosophe, limite à la racine, dogmatiquement, la capacité d’autodétermination des individus. De ce point de vue, les « significations partagées » de Walzer sont l’analogue pluralisé de la thèse taylorienne de l’inévitable priorité du bien sur le juste.

Que dire ainsi d’une personne liée par quelque trait à une communauté d’origine — par exemple, la langue qu’il pratique dans son foyer —, mais qui, l’ayant délibérément quittée pour un autre pays d’accueil, ne souhaite simplement plus être identifié à sa patrie d’origine ? C’est le cas des très nombreux réfugiés ou immigrés qui ont de bonnes raisons de souhaiter s’assimiler à leur communauté d’adoption — ce qui est encore plus vrai, généralement, de leurs enfants. Pour Charles Taylor, on l’a vu, la survie culturelle de la communauté d’accueil prime sur toute autre considération, au point que les nouveaux arrivants se voient juridiquement imposer l’assimilation linguistique. D’une manière générale, sans être aussi oppressif, le schéma de la réduction identitaire commun à la pensée communautarienne devrait à tout le moins trouver indépassable l’alternative suivante : soit le respect de l’identité d’origine, en aménageant les institutions correspondantes, soit l’assimilation à la langue d’adoption. Dès lors que l’on définit a priori les constituants de l’identité personnelle en termes de communauté, tertium non datur : car il n’y a que deux communautés de référence possibles, celle d’origine et celle d’adoption. Or, ce que cette alternative rend impensable, c’est de se définir autrement qu’en termes d’appartenance, comme cela peut précisément arriver si facilement dans le cas des réfugiés : tout en refusant l’identification à leur communauté d’origine, ils peuvent ne pas souhaiter l’assimilation culturelle à leur communauté d’adoption. L’antinomie dans laquelle les enferme la réduction identitaire devient ainsi pour eux proprement schizoïde, entre une origine refusée et une adoption non voulue. Ne peut-on pourtant les laisser se définir eux-mêmes comme ils le souhaitent, selon leurs points de référence identificatoires — professionnels, affectifs, culturels, nationaux, ou tout autre ? Que le choix leur soit laissé de vivre comme membres assimilés ou même comme membres schizés de deux communautés de non-appartenance — pourquoi pas ? Toutes les possibilités définitoires leur sont ouvertes, et ce n’est certainement pas à un philosophe de leur dire ce qu’ils doivent être.

Un tel individu sera-t-il donc un apatride de l’identité ? La croissante et irrépressible mobilité des personnes dépouille cette question de tout pathos romantique : c’est aujourd’hui une réalité culturelle, politique et juridique quotidienne. Or, ce qui importe réellement, si l’on entend prendre la notion de personne au sérieux, ce n’est pas de déterminer a priori les constituants identitaires de l’individu (une détermination en termes de « quoi », selon RicÅ“ur) — constituants qui, dès lors qu’ils sont ainsi déterminés à la troisième personne, prétendent irrésistiblement à une validité théorique universelle et portent par là même en germe le dogmatisme pratique dont il vient d’être question —, mais de respecter les points de référence identificatoires tels qu’ils ne peuvent être énoncés que par les personnes elles-mêmes. Ce qu’il faut respecter, ce n’est pas ce qu’une personne a d’identique avec sa communauté, mais ce qu’elle juge pertinent de son point de vue identificatoire et qui peut n’avoir rien de commun avec ce que sa communauté juge pertinent. Or, une telle exigence ne peut se faire valoir que si l’on consent à découpler le droit de sa fonction d’expression de l’identité. C’est en effet ce lien qui accule le débat à une insoluble antinomie entre individu et communauté, entre sphère privée et identité collective — à ce qu’on a appelé d’une formule « les paradoxes de l’identité démocratique » [22].

Que l’on table sur les significations partagées de Walzer, sur les desseins collectifs de Taylor ou sur la communauté en un sens constitutif de Sandel, le problème se pose immanquablement de savoir comment gérer ces liens communautaires substantiels tout en respectant l’autodétermination des personnes. Mais, si l’on excepte les solutions purement verbales et votives du type « droit à la différence culturelle » ou l’aimable proposition de Taylor déclarant qu’il faut étudier réellement les cultures étrangères pour que nous apprenions à les connaître [23], l’antinomie se révèle insoluble dès qu’elle est formulée en termes d’identités. Car conçue en des termes aussi substantiels, l’identité est précisément ce dont on ne discute pas. Il y a donc une différence essentielle entre le pluralisme des opinions que cherchait à penser un Mill et les conceptions contemporaines du multiculturalisme qui cherchent à faire coexister — lorsqu’elles le font — le pluralisme des identités : la confrontation d’opinions divergentes au sein d’un cadre juridique neutre à l’égard de ces divergences mêmes présuppose leur transformabilité (car on peut changer d’opinion), et pour cette raison même une certaine productivité du conflit; alors que, tel qu’il est conçu par les pensées de la réduction identitaire, le pluralisme se résout en autant de zones protégées de l’identité, d’autant plus étouffantes qu’elles sont communautaires et d’autant plus rigides qu’elles veulent y conformer le cadre juridique lui-même, sapant ainsi la neutralité qui permettait la productivité du conflit des opinions, confinant par là même le communautarisme à une idéologie de l’écologie identitaire.

Car en réalité, les schémas de réduction identitaire qui ont été évoqués — c’est-à-dire la détermination par un observateur extérieur de l’élément positif constituant l’identité personnelle — produisent immanquablement une crispation identitaire qui constitue le pire obstacle à la pacification des sociétés multiculturelles — c’est-à-dire l’inverse même de la performance qu’ils étaient censés accomplir. C’est là un étrange retournement théorique, si l’on songe que ce que j’ai appelé les réductions identitaires communautariennes ont précisément été élaborées afin de rétablir une dimension identitaire que le droit libéral individualiste, prétendument, ignorait, dans le but d’énoncer les conditions de son respect. Mais sur ce point, il ne faut pas se laisser aveugler par les fausses évidences des communautariens dont la plausibilité s’est, à dire vrai, en grande partie alimentée de l’hégémonie individualiste qui régnait jusqu’à ce que leur réaction se fasse valoir. La notion d’« identité libérale » est elle-même une invention de la pensée communautarienne, tant il est vrai que le libéralisme est bien plus une théorie de l’action sociale que de l’identité; ainsi par exemple, avoir une capacité (la capacité de choisir ses fins : c’est la caractéristique essentielle de la personne sur laquelle se focalise la critique de Sandel), ce n’est pas encore une essence, ce n’est même pas dire que ce que l’on est, on a choisi de l’être, ce n’est donc en rien une définition de l’identité; c’est tout juste dire que ce que l’on est, on peut, parce qu’on en a la capacité, si on le souhaite, le changer, dans les limites que nous impose, précisément, ce que l’on est. Ce que je veux dire par là, c’est que c’est la pensée communautarienne qui, projetant en quelque sorte sa réduction identitaire sur la pensée libérale, a vu une théorie de l’identité là où il n’y avait rien de tel à voir, en essentialisant ce qui n’avait pas à l’être. Avoir la capacité de choisir certaines fins, ce n’est certainement pas être un sujet « désencombré » et prétendre le contraire me semble être un exemple particulièrement frappant de non sequitur philosophique.

Or, l’important n’est pas que le droit consigne des identités en imposant des desseins collectifs, ni qu’il consacre l’homogénéité communautaire en exprimant des significations partagées. Une telle conception repose sur ce que j’aimerais appeler un paralogisme identitaire dont l’erreur consiste à assigner pour but ou pour fonction ce qui n’est que l’inévitable expression d’un symptôme : de la même manière que la fièvre exprime la présence d’une infection mais a pour but, en l’occurrence, de s’en défendre, le droit exprime assurément un certain type d’identité sans toutefois avoir pour but d’en consigner les termes. La fonction de la fièvre ou du droit n’est pas d’exprimer un symptôme, même s’il est inévitable qu’ils le fassent. Le paralogisme repose donc sur une confusion entre deux sens du verbe « exprimer » : le droit exprime une certaine identité au sens où il en est le symptôme — comme l’automobile ou le téléphone portable sont l’expression d’un certain état de la production industrielle —, mais on ne peut en déduire que le but du droit soit d’exprimer ce symptôme. Ce serait là un véritable détournement de fonction.

En considérant la théorie du droit libéral comme symptomatique de l’avènement d’un sujet « désencombré » et « dépossédé », un communautarien comme Sandel accomplit en somme la même performance que Marx décryptant l’anthropologie sous-jacente aux droits de l’homme dans sa Question juive; mais de là à assigner au droit la fonction d’imposer des buts collectifs, fût-ce au détriment de l’autodétermination des personnes, il y a un pas que seul un paralogisme — le paralogisme identitaire — permet de faire.

Le principe qui guide un tel paralogisme est de vouloir stabiliser dans le droit l’élément exhibé comme central dans la réduction identitaire opérée au seuil logique de la construction ; son principe est donc la sécurité identitaire, que celle-ci soit promue par l’intermédiaire de droits collectifs, de buts communs ou de significations dominantes partagées. Or, si l’on veut éviter le paralogisme, il faut, comme déjà dit, découpler la théorie du droit de la théorie de l’identité et renoncer d’une manière générale à faire porter au droit le fardeau de la sécurité identitaire. Il faut refuser de céder aux communautariens et de lire le droit au fil d’une théorie de l’identité — même si, comme on l’a vu, il est inévitable que le droit charrie une conception de l’identité dont elle est toujours le symptôme —, et de restituer le droit au champ de la théorie de l’action. On verra alors que plutôt que de vouloir garantir la sécurité identitaire, le droit peut tout aussi bien assumer ce que j’aimerais appeler le risque identitaire, compris comme la possibilité toujours ouverte de modifier ou de réinterpréter son identité à la lumière de circonstances personnelles ou extérieures. Il en va ici d’une certaine conception du multiculturalisme, auquel on a vu combien l’égalité complexe de Walzer pouvait en réalité faire obstacle : tout entier consacré au pluralisme des biens qui n’ont pourtant chacun qu’une signification communautairement partagée, il peine à penser le pluralisme des personnes qui pourraient faire valoir, quant à ces significations, d’autres interprétations. C’est pourquoi l’homogénéité des communautés, et la stabilité des États, est l’horizon ultime de sa pensée politique; et le multiculturalisme, dans cette perspective, ne peut guère être autre chose qu’un macro-agrégat de sociétés renfermées sur leurs significations majoritairement partagées et à chaque fois consignées dans le droit.

Une théorie qui fait place au risque identitaire véhicule une tout autre conception du multiculturalisme. Il ne s’agit plus alors, pour le droit, de stabiliser des identités menacées ou volontaristement affirmées, mais de régler légitimement les rapports entre des cosociétaires ayant la possibilité de vivre au risque des transformations culturelles de la société. Au Québec, pour reprendre l’exemple de Taylor, la communauté francophone doit pouvoir mettre le français à l’épreuve du choix de ses membres, sans l’imposer de manière volontariste par des mesures d’exception; le bilinguisme et le changement de rapport de force d’une langue à l’autre fait aussi partie de la compréhension éthique qu’une société a d’elle-même ; et cela doit faire partie de la compréhension qu’une société a d’elle-même de pouvoir transformer les valeurs et significations qui lui ont été léguées, mais aussi de pouvoir les perpétuer, ou encore de vivre avec une identité scindée ou clivée — pourquoi pas ? Les mesures volontaristes dont fait état Taylor, outre qu’elles reposent sur le paralogisme décrit, sont justement le symptôme de la pathologie que le fait du multiculturalisme donne la chance de pouvoir surmonter — pathologie de la crispation autour de valeurs et significations qu’on veut stabiliser par sécuritarisme identitaire. Le paralogisme identitaire, commun à Taylor et à Walzer, enraciné dans une réduction identitaire dont Sandel a formulé le paradigme, est anti-libéral par nature. C’est pourquoi Sandel, en s’attaquant anthropologiquement au fondement déontologique du libéralisme, sape non seulement le déontologisme, mais, plus fondamentalement, le libéralisme lui-même.