De nombreux travaux existent sur la comparaison détaillée des métriques et de leurs avantages normatifs respectifs ; il est inutile de réitérer dans le détail ce genre de discussion. Je voudrais plutôt, à l’issue d’un rapide parcours des principales options normatives disponibles, problématiser une difficulté qui me semble fondatrice pour la justice économique — à savoir, précisément, la difficulté du « cadrage » des questions de justice. Si l’on suppose réglé le problème difficile du choix de la métrique, ce cadrage prend inévitablement racine dans ce que, d’une manière très générale, on peut nommer l’arbitrage entre équité et efficacité : dans toute approche de la justice distributive, le seuil au-delà duquel la tentative de réduire l’inégalité se saborde elle-même est inscrit dans les mécanismes économiques eux-mêmes — c’est-à-dire dans les motivations individuelles des acteurs — en ce sens que ces mécanismes économiques, tant qu’ils sont dotés d’une structure incitative [1] adéquate, sont générateurs d’efficacité productive et allocative.

La réflexion lucide sur la justice économique est donc indissociable d’une bonne compréhension du problème des incitants ; les théoriciens de l’économie l’ont fort bien compris, qui ont centré une grande partie de leurs efforts sur l’investigation des mécanismes dits « d’implémentation » ou « de mise en Å“uvre » visant à faire émerger des solutions allocatives équitables et efficaces d’une façon qui soit compatible avec les incitations des acteurs individuels. Comme je tenterai de le montrer, les soubassements existentiels de cette approche ont jusqu’ici été insuffisamment explicités et la réflexion sur la justice économique en a été fortement tronquée. Tout le corpus de l’analyse des incitations postule au moins implicitement que les motivations des acteurs économiques, centrées sur l’acquisition-pour-soi et sur une attitude très « négatrice d’extériorité » envers autrui, ne doivent pas être questionnées — ou, si elles doivent l’être, ne peuvent l’être de l’intérieur de la réflexion économique.

Mais que dire si c’est en partie le système économique lui-même, par les attitudes existentielles qui le produisent mais qu’en retour il valide et renforce, qui génère de telles attitudes ? C’est ce lien entre soubassements existentiels et « blocage » de l’égalisation (donc « blocage » du chemin vers la justice économique) que je voudrais explorer ici. Sans une compréhension des raisons existentielles qui font que les critères de justice n’ont pas de prise effective sur les motivations des personnes, l’analyse de la justice économique sera contrainte par un impensé qui la rend naïve et la fait dériver vers un excès de conceptualisation, aux dépens d’une réelle opportunité de dépassement des « blocages ».

Quelques ouvertures sur un au-delà de la théorie des incitations existent dans la littérature philosophique récente (j’en exposerai deux), mais elles me semblent encore nettement trop analytiques et sociologisantes, et insuffisamment sensibles aux soubassements existentiels de l’activité économique, pour pouvoir réellement répondre à la question de la justice telle qu’elle se pose au plus profond. Nous verrons alors que le système économique, loin de n’être qu’un ensemble d’activités atomisées manipulables par la mise en place des « bons incitants », est en réalité un système qui résiste fondamentalement à la justice et qui la diffère indéfiniment tant que n’ont pas été déracinées les raisons existentielles de l’injustice. Comme nous le verrons, une économie juste se fait attendre non pas tellement parce que les mécanismes redistributifs et les critères sur lesquels ils se fondent seraient inadéquats mais parce que le tréfonds existentiel humain résiste à la précarité et à la fragilité radicales de la vie. En effet, toute analyse éthique de la justice économique fait apparaître la précarité et la fragilité comme le « prix » que devraient payer ceux qui se sentaient (fût-ce illusoirement) protégés de cette précarité à la faveur d’un système économique injuste. Ma thèse est donc que l’inégalité économique possède malheureusement une fonctionnalité existentielle, laquelle ne se laisse pas simplement résorber dans des théorisations raisonnables sur la justice distributive. En réalité, les soubassements existentiels de l’activité économique (que j’analyserai plus loin) me semblent conditionner radicalement les possibilités de la justice distributive telle qu’elle est habituellement pensée.

Je structurerai la suite de mon étude en trois temps. Dans un premier temps (sections II et III), je décrirai un peu plus précisément le cadre normatif élargi où je pense devoir situer ma réflexion sur la justice économique, en insistant sur la différence entre justice distributive et justesse existentielle, et je proposerai une grille sommaire mais raisonnablement exhaustive des diverses métriques de l’égalité qui peuvent intervenir dans cette réflexion. Dans un deuxième temps (section IV), je décrirai la structure générale du problème des incitations, en lien avec les notions fondamentales mais problématiques de « rareté » et d’« opportunisme ». Dans un troisième et dernier temps (sections V, VI et VII), je me demanderai alors si les tentatives de dépassement de la logique des incitations vers une économie plus juste ne permettent pas de saisir, en creux, les raisons d’être fondamentales du système économique — un système économique qui apparaîtra dès lors comme une vaste et féroce entreprise de « colmatage existentiel » en faveur de certains et aux dépens d’autres, sur fond d’une expérience existentielle commune [2].

Adéquation ne signifie pas, a priori, simplement optimalité ou justice distributive limitée aux biens ou aux revenus ; cela signifie plus largement une « harmonie » existentielle, un caractère existentiellement ajusté des critères de rationalité économique par rapport au sens global de l’être-au-monde humain. La question de l’épuisement de l’adéquation dans le distributif (ou de l’épuisement de la justesse dans la justice) doit rester ouverte : on doit laisser en question l’idée selon laquelle soit l’adéquation n’est pas du ressort de la théorie de la justice (postulat de séparabilité), de même que l’idée selon laquelle l’adéquation n’est qu’une chimère qui disparaîtrait entièrement en cas d’atteinte de l’état de juste distribution des biens et des revenus (postulat de réductibilité). L’un de mes arguments fondamentaux sera précisément que la justesse existentielle présente un résidu par rapport à la justice distributive en termes de biens ou de revenus, mais même par rapport à la justice distributive élargie aux domaines du pouvoir et de la symbolique, qui ne sont pas habituellement investis par les théoriciens de la justice économique, et que ce résidu existentiel peut rejaillir sur les dimensions distributives en « bloquant » des possibles. Il n’y a donc pas confusion entre justice et justesse, mais plutôt étroite interaction.

Du coup, dire inversement qu’on peut traiter justice et justesse de manière distincte et indépendante ne me semble pas correct non plus. En effet, une société distributivement juste en un sens étroit mais existentiellement inadéquate — par exemple, une société où régnerait un compromis théoriquement parfait entre égalité et efficacité mais où les personnes vivraient toutes dans le même sentiment d’une totale absurdité de leur être-au-monde, seraient « incitées à l’effort » par des mécanismes de concurrence ou par un serrage des cadences et ne consommeraient que des biens insipides et des services avilissants — une telle société ne saurait rester distributivement juste très longtemps : comme nous le verrons plus bas, l’inégalité, la différentiation hiérarchique et le culte de la puissance risquent fort d’être l’apanage des sociétés où le non-sens de l’existence sévit « par-dessous ».

Pour le dire autrement, il me semble qu’on ne peut poser la question de la justice distributive indépendamment d’une question plus vaste avec laquelle elle interagit : quelle fonction existentielle remplit tel ou tel système économique, quelle fonction structurante notre manière de produire, de distribuer, d’accumuler et de consommer occupe-t-elle dans nos existences ? Et surtout, étant donné le propos qui nous concerne ici, quels effets — mitigeurs ou exacerbants — les tentatives d’atteindre la justice distributive subissent-elles de la part des « tensions existentielles » que le système économique est censé sinon résoudre du moins recouvrir et garder sous contrôle et quels effets ces tensions existentielles ont-elles en retour sur ces tentatives d’atteindre la justice distributive ? La question de la justice distributive en économie est donc grevée d’une hétéronomie potentiellement irréductible puisque le système économique est lui-même conditionné par une infrastructure psycho-existentielle (disons, une constellation de tensions et d’angoisses mais aussi d’aspirations profondes), qui est fondatrice mais non immuable et que nous pouvons éventuellement modifier en changeant nos motivations économiques « en profondeur », à la faveur d’une sorte de « détente » existentielle, dont nous verrons qu’elle est étroitement liée à une acceptation « en profondeur » par les plus puissants de la précarité de leur existence.

Il existe essentiellement quatre optiques distributives qui apparaissent sous une forme ou l’autre dans toutes les discussions sur la justice économique [4]. La première et la plus fruste est l’optique qui préconise l’égalité du « poids » ex ante de toutes les personnes dans la somme des indices de satisfaction; c’est essentiellement la position adoptée par l’utilitarisme. La deuxième optique est celle qui vise à égaliser les « états finaux » atteints par les individus, c’est-à-dire soit leurs niveaux de satisfaction individuelle, soit leur allocation de biens et services ; c’est la position égalitaire radicale ex post, située à l’extrême opposé du spectre par rapport à l’optique strictement ex ante de l’utilitarisme. Entre ces deux extrêmes, on trouve diverses optiques plus ou moins proches soit de l’approche ex ante, soit de l’approche ex post. Plus près de l’optique ex post se situent les défenseurs de l’égalité des revenus, des biens primaires (Rawls), ou des capabilities (Sen); plus près de l’optique ex ante se situent les défenseurs de l’égalité des droits, des ressources (Dworkin), des opportunités de bien-être (Arneson) ou de l’accès à l’avantage (Cohen), des libertés réelles (Van Parijs) ou du pouvoir générique (Cohen, Tosel, Bidet).

Pour choisir au sein de ce spectre de critères ou les combiner de manière éthiquement satisfaisante, il faut tenter d’atteindre un « équilibre réfléchi » entre nos convictions fondamentales sur la nature humaine et ses besoins, nos jugements bien pesés sur le sens et la place de l’économie dans l’existence moderne et nos principes de justice. J’ancrerai pour ma part ma discussion de l’égalité et de ses limitations dans une double conception de la justice :

Cette conception de la justice est inspirée à la fois de Rawls et de Marx, tout en cherchant à dépasser leurs perspectives trop partielles : une économie juste est à mon sens une économie dont les mécanismes, les institutions et les structures motivationnelles permettent à tous les acteurs d’accéder de manière égale à la pleine autodétermination. Cela requiert certes une redistribution des richesses et une redistribution de certains biens symboliques, notamment de la « reconnaissance » ou de ce que Rawls nomme les « bases sociales du respect de soi », mais aussi de ce que j’appellerai les bases existentielles de l’assomption de soi. De tels biens concernent l’appartenance à des « communautés de sens » (famille, église, clubs, etc.) mais aussi et surtout la capacité individuelle à porter la précarité existentielle (médiatisée par certaines « ressources » de nature psychologique, philosophique, spirituelle, religieuse, etc., publiquement transmises et appuyées), qui ne sont pas nécessairement disponibles, ni adéquatement distribués, dans le système économique, fût-il « révolutionné » pour tenir compte des enjeux de reconnaissance (par exemple, par des lois sur la non-discrimination ou par l’existence de syndicats puissants).

Combiner ainsi libéralisme égalitaire, marxisme et philosophie existentielle me semble être, tout bien réfléchi, la seule manière aujourd’hui plausible de renouer avec la visée existentielle qu’avaient ouverte certains « freudomarxistes » des années 1950-1960, tout en ne sacrifiant pas les acquis incontestables des théories contemporaines de la justice. J’ai donc à cÅ“ur de combiner (i) la justice distributive « au sens strict » (c’est-à-dire celle qui porte sur les grandeurs matérielles ou immatérielles mais repérables dans des distributions matérielles : revenus, biens, services, soins, etc.), (ii) la promotion d’une meilleure distribution des ressources symboliques et existentielles de l’autodétermination, et (iii) la réflexion sur les ressorts existentiels à mettre en Å“uvre pour que cette conception élargie de la justice soit non seulement désirable mais réalisable en pratique. Il s’agit d’une économie où la justice distributive est mieux réalisée grâce au dépassement d’une série de « blocages distributifs » dont je prétends qu’ils ont avant tout des racines existentielles au sein du système économique.

Ce que je soumettrai ici est donc en quelque sorte une conception de la justice distributive élargie, qui ajoute à la justice distributive « au sens strict » deux dimensions étroitement complémentaires (mais dont la seconde, nous le verrons, est conceptuellement et existentiellement prioritaire sur la première) : premièrement, les bases sociales d’un respect de soi non réductible à la possession de biens ou de revenus ; deuxièmement, les bases existentielles d’une assomption de soi-comme-mortel, non réductibles à la reconnaissance sociale ou au respect de soi médiatisé par le langage, les codes de conduite, la correction politique, et ainsi de suite. Ces deux dimensions me semblent devoir faire partie d’une théorie de la justice économique pour au moins deux raisons. D’une part, comme l’ont souvent fait remarquer divers sociologues et/ou théoriciens de la reconnaissance, la métrique de la justice distributive elle-même doit inclure certains biens symboliques ; la « circulation sociale » de ces biens est en partie tributaire de la distribution de grandeurs mesurables (revenus, subsides, allocations de soutien à telle ou telle catégorie de la population, etc.) et de l’adoption d’attitudes morales renouvelées (abandon de stéréotypes, cultivation du respect, soin du langage, regain de civisme, etc.). Mais d’autre part, et c’est surtout cet aspect qui me concerne plus directement ici, le degré de faisabilité et le degré de réalisation effective de cette justice distributive élargie aux bases sociales du respect de soi, dépendent en profondeur des raisons existentielles que les acteurs — notamment et surtout ceux qui ont un pouvoir économique — ont de prendre ou non des décisions économiques favorables à cette justice.

Mon argument partira du « cadrage » habituel des questions de justice en termes d’incitations et essaiera d’élargir ce cadrage en incluant les soubassements existentiels du système économique et des motivations individuelles qui le créent et qu’il induit, afin de saisir les ressorts plus profonds (et jusqu’ici négligés tant par les économistes, les sociologues que les philosophes) de la justice économique.

Cette question clé ne possède l’épithète « économique » que parce qu’elle s’inscrit dans le contexte d’une interdépendance des existences humaines médiatisée par la rareté des moyens de satisfaction, due notamment à la finitude des capacités de produire les divers biens matériels, immatériels et symboliques dont la distribution est requise par la justice. Rawls a parlé à cet égard des « circonstances de la justice » [5]. C’est évidemment la rareté ainsi ressentie, rareté à la fois du temps personnel et des moyens limités disponibles pour y inscrire une satisfaction matérielle ou symbolique, qui pousse l’individu à adopter une attitude fondamentalement opportuniste : nous avons chacun et chacune à « organiser » le temps (limité, mais sans limite connue d’avance) de nos existences en y inscrivant des choix d’opportunités. En ce sens, toute existence est constitutivement économique [6]. C’est là un fait ontologique et inéluctable, indépendant de toute culture, de toute philosophie et de tout caractère.

En revanche, notre modernité largement (mais peut-être seulement passagèrement) « dé-spiritualisée » se caractérise par une modalité ontique particulière de cette donnée ontologique. Notre organisation sociale bien sûr, mais jusqu’à notre perception de nous-mêmes comme êtres constitutivement sociaux, fait fond sur un double postulat : d’une part, le postulat d’acquisitivité qui nous fait nous voir nous-mêmes (et nous vivre nous-mêmes de façon immanente) comme des êtres appelés à saisir et à accumuler ; d’autre part, le postulat de primauté absolue du « soi » qui nous fait percevoir l’autre (l’autrui singulier ou l’altérité collective, voire l’altérité du monde cosmique) comme soit une contrainte à nos acquisitions, soit un instrument en vue de nos acquisitions plutôt que comme une limite interne à nous-mêmes et constructrice de notre ipséité. On trouve dans cette auto-perception et dans ce mode d’auto-actualisation la racine comportementale de bon nombre de propriétés négatives de notre système économique et social actuel : le « consumérisme », le recours de plus en plus généralisé aux marchés boursiers pour la gestion patrimoniale des particuliers, l’intensification des flux financiers sans attaches sociales, l’exacerbation de l’esprit de concurrence, la parcellisation des revendications sociales et l’instrumentalisation des relations humaines à des fins d’intérêt personnel (fût-il mutuel).

Le genre d’opportunisme qui se dégage de ce double postulat d’acquisitivité et de primauté absolue du « soi » est dès lors un opportunisme d’une nature très spécifique. Il induit un mode particulier de description des opportunités, essentiellement comme des objets matériels, immatériels et symboliques « à portée de main », nullement liés à une quelconque altérité, et détachés de toute appartenance à un tout plus vaste; il induit aussi un mode particulier de sélection parmi les opportunités ainsi décrites : optimisation atomisée et autocentrée, arbitrage « neutre » et désinvesti. C’est cet opportunisme spécifique que les penseurs libéraux de la justice, à l’unisson avec les théoriciens économiques des incitations, prennent comme une donnée quand ils analysent le dilemme égalitéefficacité : en stricte rigueur, tout mouvement vers davantage d’égalité qui empiète sur les opportunités d’agents acquisitifs et se donnant à eux-mêmes la primauté ontologique est voué à l’échec, en ce sens que de tels agents relâcheront immédiatement leur effort ou transféreront leurs activités vers des lieux (géographiques, virtuels ou symboliques) où cet empiètement ne les atteindra pas [7].

Le grand mérite de ces deux tentatives a été de mettre en lumière l’importance cruciale du cadrage sociologique et moral des raisonnements de rareté qui sont sous-jacents à l’analyse de la justice économique. Pour Carens, une distribution quasi totalement égalitaire est possible si, dans une société donnée, la culture et les normes de l’agir économique individuel instillent à chaque personne la peur d’une réprobation sociale au cas où elle fournirait un effort productif inférieur au maximum qu’elle est capable de fournir. Le sens du « devoir envers la société » primerait pleinement sur le sens de l’intérêt personnel ou plutôt se confondrait avec ce dernier. Comment cela se ferait-il si les acteurs réagissent par ailleurs aux prix des biens et des services et du travail sur un marché concurrentiel pour allouer leurs ressources de temps et d’énergie ? « Il doit y avoir [au sein même de cette société de marché] un engagement largement répandu envers la norme d’une distribution égale des revenus afin que les lois fiscales soient généralement respectées. Cet engagement largement répandu devrait être créé à travers la socialisation au sein de la norme d’égalité de revenu » [10]. En d’autres termes, la question de savoir quelles inégalités économiques sont acceptables est fortement dépendante de la question du « cadre normatif » adopté au sein de la société et instillé par les diverses instances de la socialisation.

Pour Cohen, une distribution quasi totalement égalitaire est également possible si, dans la société rawlsienne « bien ordonnée », les normes de l’agir économique individuel sont pour ainsi dire imbibées de la mémoire du processus de justification qui a donné naissance au principe de différence dans la « position originelle » : « [Les affirmations de Rawls lui-même] me semblent impliquer que la motivation économique des citoyens rawlsiens est influencée par le principe de différence. Comment pourraient-ils agir en [agents] maximisateurs [de leur propre intérêt] si “dans leurs existences quotidiennes” ils agissent “à partir” d’un principe qui exprime un souci primaire pour les moins favorisés ? » [11]. Un acteur à la fois rationnel, raisonnable et moralement cohérent ne peut justifier des modes de décision économique qui se fonderaient sur des incitants extrêmement forts, de sorte que le maximin s’écarterait fortement de l’égalité stricte. Un tel écart serait incohérent par rapport aux convictions morales égalitaires exprimées dans la position originelle et serait de plus irrecevable au sein d’une « communauté justificative » où les nantis auraient à justifier de visu aux plus défavorisés les raisons de leur réticence à accepter davantage d’égalité, donc de redistribution. Comme je l’ai montré ailleurs [12], le degré auquel l’écart entre maximin sous contrainte d’incitation et égalité stricte doit être réduit fait partie de la décision sous voile d’ignorance et dans l’optique défendue ici par Cohen, cet écart devrait être sinon nul, du moins extrêmement faible, à cause de l’exigence de cohérence morale et de justification intersubjective à laquelle se soumettent de fait toutes les personnes qui acceptent de se positionner derrière un voile d’ignorance. Van Parijs reprend ce raisonnement pour justifier que des investisseurs et/ou des personnes dotées de talents importants renoncent à délocaliser leurs capitaux ou leurs activités économiques et restent engagés de manière « patriotique » envers un territoire : « La fierté associée au projet collectif auquel ils participent ainsi les dispenserait d’être sur le qui-vive pour dénicher des horizons plus lucratifs à l’étranger ou simplement pour détecter les nombreux “trous” qui leur permettraient d’éviter la taxation d’une fraction conséquente de leur revenu actuel » [13].

Dans tous les cas, un mélange de socialisation morale (soit par les normes sociales, soit par l’intersubjectivité du face-à-face) et de cohérence morale (par rapport à une délibération raisonnable extra-sociale) est invoqué pour desserrer le carcan imposé par la vision acquisitive et primairement autocentrée de l’acteur économique opportuniste tel que la modernité l’a progressivement façonné. Pourtant, aussi bien le biais sociologique de Carens que le biais analytique de Cohen (Van Parijs se situant entre les deux) me semblent insuffisamment convaincants : ni l’un ni l’autre, malgré le recours à des ressources morales et intersubjectives éminemment légitimes, ne touchent le noyau existentiel des acteurs et ne pensent le lien bidirectionnel qui unit les attitudes acquisitives et autocentrées des personnes et le système économique dans lequel ces personnes agissent.

Or, ce sont précisément ces deux idées qui guident la démarche existentielle que je me propose d’esquisser ici. Norman O. Brown fait remarquer [14] que la préoccupation de produire un surplus matériel et d’en accumuler une part croissante sous forme de monuments, puis plus tard de capital productif et d’épargne monétaire, trouvait vraisemblablement sa racine dans une culpabilité atavique de l’être humain, poussé à nier sa corporéité et la mortalité inéluctable que le corps signale. Chercher à fuir la mortalité en refusant la jouissance première du corps et son animalité, et entrer dans le double « progrès » (i) de l’accumulation (symbole du refus coupable de la jouissance) et (ii) de l’échange (symbole de la volonté de faire circuler la culpabilité afin d’en alléger le poids individuel) — tel semble être le mouvement largement inconscient de l’homo Å“conomicus, mouvement de fuite intemporel et sans cesse recommencé, en dépit de toutes les avancées technologiques et organisationnelles de la civilisation. D’autre part, Brown suggère [15] qu’au-delà de sa composante purement utilitaire, la consommation possède, dans toutes les civilisations, une dimension radicalement non utilitaire et toujours orientée vers l’excès qui la relie directement et paradoxalement à la négation de la mortalité donc de la corporéité. La consommation effrénée est l’analogue de la destruction somptuaire des dons et des contre-dons et en ce sens elle parachève la dramaturgie de l’échange comme circulation et partage de la faute atavique. En même temps, la consommation excessive garde un aspect d’accumulation par introjection vers l’intérieur du corps ou par disposition de biens durables autour de soi; en ce sens, elle parachève aussi la dramaturgie de l’accumulation comme tentative de nier la mort par l’érection de monuments.

Ainsi, accumulation, échange et consommation se trouvent-ils reconduits à des racines profondes de l’être-au-monde humain en lien avec le déni de la mort. Certes, les modalités concrètes de cet être-au-monde se modifient, de sorte qu’il n’y a pas ici d’essentialisme « épais », et Marx a éminemment raison quand il relie de telles modifications historiques aux tentatives des êtres humains de transformer les conditions matérielles de leur existence. Là où l’analyse matérialiste-historique semble cependant par trop expéditive, c’est lorsqu’elle suppose que ce processus de transformation implique l’absence de tout fil reliant les caractéristiques historiquement situées de la condition humaine. La position faiblement essentialiste adoptée par Brown postule au contraire que derrière les modalités concrètes de l’existence économique perdure une condition existentielle quasiment immuable et que la prétendue rupture entre un « homme archaïque » et un « homme moderne » est, à cet égard, plus que problématique.

Dans le sillage de Brown, Ernest Becker a montré [16] de quelle manière le déni inconscient de sa condition mortelle, ancré dans l’effroi pascalien et kierkegaardien, pousse l’être humain à adopter ce qu’il appelle le « projet de causa sui » c’est-à-dire le projet imaginaire d’être son propre géniteur et de tirer sa vie de soi-même. Fondé sur une immortalité fantasmatique, ce projet pousse l’être humain à adopter diverses postures « héroïques » liées à l’exercice du pouvoir, et ce de deux manières distinctes mais intimement liées : d’un côté, le désir d’acquérir un pouvoir maximal sur autrui; de l’autre, le désir de subir la fascination du pouvoir d’autrui. Dans un cas comme dans l’autre, nous tentons de tirer d’autrui (par domination dans un cas, par soumission dans l’autre) la force héroïque de mener à bien le projet de causa sui.

Rien de bien différent, apparemment, n’a été dit par Thomas Hobbes dans son étude des conditions d’émergence de l’État et de l’économie de marché, et c’est de cette vision hobbesienne centrée sur l’ambiguïté de notre relation au pouvoir que le politologue marxiste C. B. Macpherson a tiré sa magistrale reconstruction analytique de la genèse du capitalisme marchand [17]. Pour Macpherson, la « société possessive de marché » trouve sa genèse dans une différentiation à la faveur d’une dissymétrie croissante entre le pouvoir accru des individus qui ont un désir de puissance illimité et l’abandon graduel de pouvoir des individus dont le désir de puissance est limité : bien qu’il y ait de tout temps une subdivision entre des individus qui veulent accumuler du pouvoir et d’autres qui veulent seulement s’assurer d’un pouvoir modéré leur permettant de vivre modestement, l’avènement du capitalisme marchand se produit à partir d’un seuil critique où ceux qui désirent davantage de pouvoir ont les moyens en capital pour embaucher ceux qui n’ont pas assez de capital (en terre ou en autres ressources productives) pour rester indépendants.

Ce processus, qui entraîne la formation d’une économie de type particulier où la terre, la force de travail et la monnaie elle-même deviennent des marchandises, ne serait qu’une variante des analyses de Marx lui-même, si on n’y opérait pas le passage d’une vision purement historique et politique vers un diagnostic en partie existentiel, en lien avec la soif individuelle de pouvoir et de domination d’autrui, sans que cette soif soit entièrement déterminée par les conditions matérielles de production. Certes, à bien le lire, on se rend rapidement compte que Macpherson conserve une perspective largement sociologique de cette soif de pouvoir et conteste en fin de compte son statut ontologique ou existentiel. En d’autres termes, la forme capitaliste-marchande qu’a prise l’économie serait uniquement le résultat d’un déficit de socialisation, renforcé par la suite par des phénomènes cumulatifs d’accroissement du pouvoir économique et politique de certains — moment à partir duquel, selon Macpherson, les caractéristiques d’acquisitivité et de rapport instrumental à autrui que nous avons décrites plus haut prennent une apparence quasiment ontologique, faisant oublier leur origine historique et contingente.

Brown va, quant à lui, rendre plus difficile cette lecture simplement sociologicohistoriciste. Certes, Brown ne nie pas que l’être humain, mortel par condition et dès lors tenté par l’héroïsme du « projet causa sui », soit capable d’un dépassement de cet héroïsme vers une reconquête de sa corporéité « authentique », c’est-à-dire acceptant d’être mortel et refusant que le déni constant de la mort n’installe la mort dans sa vie [18]. Cependant, Brown ne pense guère que cette transmutation puisse se faire purement sur des bases socio-économiques. En effet, le sens même du système économique capitaliste est, selon lui, d’exacerber les traits ataviques de la compulsion besogneuse en vue d’un surplus, de l’accumulation de possessions et de capitaux et de la consommation somptuaire. Dès lors, le système économique possède une fonction existentielle de recouvrement du déni de la corporéité et de la mortalité; il est donc le produit historique d’une condition humaine fondamentale plutôt que d’être simplement (comme le suggèrent en fin de compte même les analyses de Macpherson) producteur de cette condition. Et dans la perspective de Brown, la relation au pouvoir est tout entière prise dans ce schéma : loin d’être uniquement le résultat de l’oppression « historique » d’une partie de la population par une autre (ce qu’elle est, par ailleurs, à l’évidence), la distribution du pouvoir économique et social et de la reconnaissance symbolique qui émerge de la dynamique de l’accumulation est le résultat contrasté et dédoublé d’une unique modalité existentielle : l’opprimé vit sa soif de pouvoir à partir d’un échec quant à sa réalisation c’est-à-dire à partir de sa position de dominé; l’oppresseur vit cette même soif de pouvoir à partir d’un succès quant à sa réalisation c’est-à-dire à partir de sa position de dominant.

De même, les inévitables torsions que la distribution inégale du pouvoir économique fait subir à la distribution du pouvoir politique (lobbying, alliances plus ou moins occultes entre milieux d’affaires puissants et classe politique, et ainsi de suite) sont à comprendre dans ce cadre précis. Si aucun bouleversement n’intervient dans la distribution des ressources existentielles d’assomption de soi-comme-mortel, tant les politiciens et les hommes d’affaires puissants que les travailleurs et les « simples citoyens » seront exposés aux mêmes pulsions inconscientes de repli sur soi et ses possessions, à la même dynamique d’accaparement ancrée dans une angoisse non-dite, et vivront la même incapacité à dépasser les logiques antagonistes qui relancent sans cesse la bipartition entre dominants et dominés. En effet, ce qui atteint le dominé de plein fouet dans sa fragilité face au dominant est le même souffle de panique que celui qui pousse le dominant à exploiter sa force et à l’imposer tant qu’il le peut au dominé : le caractère injuste du système économique s’avère être le résultat historique d’un complexe existentiel commun à tout le monde mais actualisé différemment. Dès lors, la seule manière de défaire les obstacles à l’égalisation au-delà de ce que rend possible un argument d’incitations sera d’Å“uvrer — collectivement, bien évidemment, et sous l’égide de sciences humaines enfin arrimées à des impératifs existentiels plutôt qu’à des critères seulement rationnels et épistémologiques — à défaire la compulsion commune qui a généré l’injustice. Si on ne le fait pas, le résultat sera immanquablement un « blocage » de l’égalisation à des niveaux très frustes qui ne pourront être dépassés que très passagèrement dans des phases de lutte.

C’est en ce sens que je parle dans ces pages des « soubassements existentiels » du système économique : la causalité conceptuelle traditionnelle qui (dans sa version ancienne dans le marxisme ou dans ses versions plus modernes élaborées par la sociologie) voit dans le système économique une force de modelage des visions du monde et des conceptions métaphysiques, si elle n’est évidemment pas invalidée en tant que processus secondaire, doit cependant être partiellement inversée et remplacée par une causalité qui va plutôt des soubassements existentiels de la condition humaine vers la mise en forme des modes de production, de distribution, d’accumulation et de consommation.

La réflexion philosophique sur l’égalité s’est bien entendu penchée sur cette triade et certains travaux récents ont élaboré des propositions normatives que je reprendrais volontiers à mon compte dans un premier temps de la réflexion. Je pense notamment à la proposition « réel-libertarienne » de Philippe Van Parijs [19] qui m’apparaît comme l’une des formes actuellement les plus achevées de l’égalitarisme. Sa proposition consiste dans la combinaison (a) d’un revenu inconditionnel versé à tous les membres d’une communauté démocratique, ce qui s’approche à première vue de mon idée de distribution égale ex ante des ressources d’autodétermination et (b) d’une redistribution supplémentaire aux personnes frappées de malchance, ce qui s’approche à première vue de mon idée de redistribution ex post des ressources d’autodétermination. J’écris « à première vue » car, en réalité, outre le fait qu’il opère finalement une réduction de toutes les dimensions de l’autodétermination sur la seule dimension des revenus (aux dépens de l’autonomie de décision économique et aussi, en partie, de l’autonomie de décision politique quand celle-ci va au-delà de l’exercice de libertés constitutionnelles), l’ensemble de l’argument de Van Parijs (comme d’ailleurs les objections de bon nombre de ses critiques) est situé à l’intérieur des possibilités définies par l’argument économique des incitations. Dès lors, les diverses compulsions existentiellement ancrées que nous avons décrites plus haut et qui déterminent fortement les possibles redistributifs tant au niveau des revenus que des pouvoirs jouent à plein.

La question cruciale que le théoricien de la justice doit se poser est alors assez différente de celle que se posent tant les théoriciens de la justice économique « au sens strict » que les philosophes politiques désireux d’élargir la justice distributive par la régulation politique de la distribution du pouvoir politique. Nous savons que si les soubassements existentiels de l’inégalité économique sont agissants, ils poussent les divers acteurs à rechercher des opportunités acquisitives et traitant autrui en instrument — parfois avec succès, parfois sans succès, mais toujours avec un effet social visible : soit (en cas de succès) par des phénomènes de domination, d’exploitation, d’abus de pouvoir, d’alliances entre dirigeants économiques et dirigeants politiques, de surconsommation, de fuite de capitaux, etc., soit (en cas d’échec) par des phénomènes d’exclusion ressentis comme des fautes personnelles, par des situations d’écrasement économique ou politique, etc. De ce fait, et quoique évidemment une quantification précise nous fasse ici défaut, la latitude effective d’égalisation des revenus, des pouvoirs et des autres variables nécessaires à la pleine autodétermination des personnes, paraît singulièrement réduite par rapport à ce qu’elle serait en l’absence de ces compulsions existentielles « cachées » parce qu’inconscientes et maintenues dans cette sphère inconsciente par les comportements économiques mêmes qu’elles induisent.

À cause de cela, quand les acteurs qui interagissent sont des personnes habitées, certes, par une rationalité et un sens social mais aussi par des tréfonds existentiels émanant d’un puissant déni de leur corporéité mortelle, les chances qu’a une société d’atteindre l’égalité en tant qu’idéal de justice distributive s’amenuisent singulièrement. Le système économique que de telles personnes organiseront « à leur corps défendant » (c’est le cas de le dire...) fonctionnera de facto comme un mécanisme de « colmatage existentiel » d’autant plus féroce qu’il laissera plus de personnes sur le bord de la route et qu’il poussera celles qui n’y sont pas encore à redoubler leurs efforts acquisitifs et instrumentalisants — ce qu’elles ont d’autant plus de chances de faire que cette même panique existentielle inconsciente a poussé actuellement les puissants à s’allier aux pouvoirs politiques pour réduire la fiscalité sur les moyens de « colmatage » des mieux dotés. Si une économie juste se fait attendre, c’est donc principalement parce que (i) le système économique fonctionne sur la base de cette fuite en avant existentielle de tous les individus et parce que (ii) les penseurs qui s’attachent, très sincèrement du reste, à remédier à cette situation ne portent pas leur regard au bon endroit et ne cherchent pas à percer la logique — le plus souvent sacro-sainte à leurs yeux — des « incitants ».

Au fond, l’un des facteurs explicatifs majeurs de cette faillite de l’analyse économique et sociologique est la confusion, à « droite » comme à « gauche », entre d’une part la liberté individuelle apparente s’exprimant dans l’opportunisme et l’arbitrage, et d’autre part la non-liberté existentielle fondamentale qui pousse les personnes à obéir à un ensemble de compulsions inconscientes liées au déni de la mort. C’est à la faveur de cette confusion qu’est retardé encore davantage l’avènement d’une économie juste c’est-à-dire distribuant de manière égale et dans des quantités substantielles à ses membres (libérés de la compulsion consumériste et accumulatrice) les ressources matérielles (produites et fournies par des personnes libérées de la compulsion opportuniste) et symboliques (fournies quotidiennement dans le langage, le comportement respectueux, le respect réel de l’égalité démocratique à tous les niveaux de décision, etc.) nécessaires à une authentique autodétermination. Que cela doive se faire par une pédagogie spécifiquement adressée aux plus puissants économiquement [20], c’est une évidence. Que cela doive passer par la création de ce que Cohen a appelé une « communauté justificative » [21] l’est tout autant. Ce que la présente analyse entendait montrer, c’est que cette pédagogie ne doit nullement être axée sur l’enseignement d’une charité à bas prix mais sur l’apprentissage par les économiquement et symboliquement puissants de la dure réalité existentielle selon laquelle la richesse, la puissance économique et le prestige symbolique sont fondamentalement les exutoires d’une angoisse vitale du refus d’une fragile corporéité qu’il faut assumer autrement afin de n’en pas faire porter le poids matériel à d’autres, moins dotés en talents et/ou en richesse initiale. Tout un chacun a pu voir, à l’un ou l’autre moment de son existence, combien un tel renoncement peut être rude, si l’on n’est pas doté des capacités psychologiques (qui font défaut à bien des « puissants » et ce n’est pas un hasard comme je l’ai montré) et des ressources existentielles pour assumer ce renoncement.

Ma thèse est donc qu’une justice distributive, tant en un sens strict se confinant aux revenus et aux ressources matérielles, qu’en un sens élargi incluant les enjeux de reconnaissance sociale et de pouvoir politique, ne peut advenir que si la société distribue aussi de manière égale — par l’enseignement et par la circulation collectivement encouragée mais démocratiquement régulée de vocabulaires, de représentations et d’actes à poser — les ressources existentielles d’assomption de soi-comme-mortel. Ces ressources étaient anciennement appelées les « biens spirituels » et se trouvent aujourd’hui fortement étoffées par l’élargissement des investigations psychologiques et trans-religieuses, y compris au sein des religions dites établies. Ce sont en effet ces ressources-là qui sont seules à même de modifier les soubassements agissants mais invisibles, et renforcés par lui, du système économique comme mécanisme de « colmatage ». Faute de quoi, l’égalité économique se réduira à égaliser les chances qu’a chaque individu et chaque groupe d’individus de profiter d’une égalité passagère pour « tirer la couverture à soi » et colmater une brèche existentielle qui n’a pas été prise au sérieux collectivement. On limiterait, de ce fait, très sérieusement les possibilités de justice distributive sous le couvert d’un argument « économique » d’incitants.

Ce déplacement de l’enjeu fondamental de la justice distributive ne nous éloigne qu’en apparence des problèmes économiques : les questions les plus profondes sur l’économie ne sont pas elles-mêmes des questions économiques car elles rejoignent la structure motivationnelle profonde des êtres humains qui agissent dans la sphère économique où ils génèrent — mais au risque d’inégalités toujours renaissantes si des ressources existentielles d’assomption de soi font défaut — les diverses ressources matérielles, immatérielles et symboliques requises pour que l’économie soit réellement juste.