Sous un titre malicieux : De l’homme à l’animal, T. Gontier nous livre une analyse dense et souvent minutieuse de certains moments décisifs dans l’histoire des conceptions de la différence spécifique entre l’animal et l’homme, d’Aristote à Descartes : une histoire qui, souligne-t-il, met en jeu la compréhension de l’essence de l’homme. Le premier volet de cette histoire, résumé ici dans l’introduction, a été développé dans un autre ouvrage (L’homme et l’animal. La philosophie antique, Paris, PUF, 1999). Il concerne le passage de la philosophie hellénique du rapport entre l’intelligence et la vie aux conceptions hellénistiques de ce rapport. Tandis qu’avec Aristote, intelligence humaine et monde de la vie n’étaient pas en rupture, l’un se définissant relativement à l’autre (p. 22), on constate ensuite ce que T. Gontier nomme la « perte de l’intuition grecque de la non-contradiction entre la transcendance et l’immanence de l’intelligence à la vie » (p. 24). On parlera à ce propos d’un « pré-nominalisme » de la philosophie, dont on retrouve les effets, après la tentative médiévale et thomiste de restaurer l’aristotélisme antique, dans les philosophies du début de l’époque moderne et de manière exemplaire, mais radicalement opposée, chez Montaigne et Descartes.

Les quatorze articles rassemblés ici, et dont les dates de publication s’échelonnent de 1946 à 1984, reflètent bien une part essentielle des préoccupations du grand historien : les conséquences de la Réforme. Cette réflexion sur la genèse des « temps modernes » supporte d’ailleurs d’être considérée comme historienne du seul point de vue d’une classification paresseuse goûtant le cloisonnement disciplinaire, car il s’agit tout aussi bien de philosophie que de « sociologie ». Dupront voit dans la dynamique des mouvements protestants la constitution en Église d’une hérésie; ce qui a pour conséquence immédiate une lutte entre deux institutions se prévalant d’une égale autorité. Ce conflit entraîne, sur le terrain séculier, ces guerres de religion d’où l’arbitrage politique des souverains temporels va surgir plus que renforcé puisqu’il est seul à pouvoir, et par des interventions militaires et par des édits ou des traités, juguler la contagieuse violence. Cette intervention des souverains ouvre l’ère de l’indépendance politique des nations tout en confortant leur pouvoir (leur potestas opposée à l’auctoritas papale); s’ils sont arbitres, c’est qu’ils sont en quelque manière au-dessus ou, à tout le moins, en dehors des conflits : leur action anticipe alors à la fois la puissance laïque revendiquant pour elle un droit divin qui l’hypostasie (ce qui sera le cas, d’emblée, en Angleterre, et, durant la Contre-Réforme, en France), et la neutralité de l’espace institutionnel où interviennent ces souverains, soit la séparation à terme de l’Église et de l’État. Mais la guerre entre religions déclenche aussi l’apparition d’un nouveau genre de discours, celui qui se tient lui aussi également dans un espace se voulant de neutralité revendiquée – l’humanisme. Les clercs ne font plus partie du grand corps des orantes, pas plus que les souverains politiques ne restent voués à leur rôle autrefois assigné de militantes. Le « transfert de puissance », dans l’ordre de l’esprit, signifie la lutte des « opinions » (haeresis) dont l’arbitrage sera, de plus en plus, l’affaire de la « science » entendue de manière positive, tandis que, dans l’ordre politique, les souverainetés nationales, lorsqu’elles pensent leur éventuelle alliance, ne l’imaginent plus dans le cadre de la « chrétienté », mais dans celui de l’Europe. De même, le troisième « ordre », les laborantes, se voient conférer une importance toujours croissante au fur et à mesure que c’est d’eux que dépendront la richesse nationale, la puissance de la nation – le travail n’est plus un service rendu aux deux autres ordres, mais une source de créations dont le contenu est, par définition imprévisible. À l’arrière-plan de ces réflexions sur la modernité, Dupront développe une belle méditation sur la modification de la compréhension du temps. L’horizon eschatologique était clairement établi par les autorités ecclésiastiques, en sorte que le temps n’était jamais véritablement au présent puisqu’un passé absolument fondateur prédisait un futur absolument nécessaire. Désormais, au contraire, c’est le présent qui sera investi, et l’eschaton se déplace en quelque sorte pour être le contenu d’un avenir inventé par un présent d’autant plus excellent qu’il sera capable de nier tout le passé. D’autres articles de ce recueil font droit à l’actualité plus récente de l’Église catholique dont Dupront est un fidèle passionné, tout autant qu’un très fin connaisseur. D’autres encore mobilisent toute la riche culture artistique de l’auteur qui s’y livre à des commentaires d’Å“uvres picturales et à des interprétations tout à fait originales. Qui plus est, l’auteur sait écrire comme bien peu une prose théorique magnifique, et renoue avec la grande tradition des historiens-penseurs telle que Wilhelm von Humboldt en avait défini le rôle essentiel dans l’orientation de la culture.

Pour l’historien de la philosophie, nulle époque n’est plus passionnante que celle de l’idéalisme allemand; jamais, en un si court laps de temps (un demi-siècle à peine), la pensée n’a connu bouleversement si radical et si contradictoire à la fois, telle succession de parricides ou de fratricides : Kant, Fichte, Schelling, Hegel – puis à nouveau Schelling, revenant brûler ce qu’il avait adoré et achever (sans doute à jamais) l’idéalisme. De cette grandiose aventure, le livre de Miklos Vetö fournit une synthèse qui est sans doute, dans le domaine français, l’étude la plus ample, la plus complète, la mieux informée parue à ce jour : mille pages d’une érudition impeccable, nourries d’une pratique directe de tous les textes (les commentateurs, bien que parfaitement connus, restent absents, et on ne les regrettera certes pas) et où éclate à chaque page le génie pédagogique de l’auteur, qui sait rendre lumineuses les plus rébarbatives ténèbres, y compris celles de Fichte, ce désespoir des professeurs. On se tromperait gravement, cependant, à ne voir dans ce livre qu’un incomparable manuel : il est, avant tout, l’Å“uvre d’un philosophe et, au lieu d’une pure doxographie, il propose, sur la trajectoire de l’idéalisme allemand, une hypothèse interprétative d’une singulière profondeur que nous tenterons de restituer dans les lignes qui suivent. Quant au plan suivi par l’auteur, il semble reproduire (intentionnellement ?) celui du grand cours de Schelling sur l’histoire de la philosophie moderne : après un prélude leibnizien, on trouve Kant, Fichte, le premier Schelling, Hegel, Jacobi, le « théosophisme » (c’est-à-dire Boehme le précurseur) – et pour conclure (en dehors cette fois de tout modèle) le dernier Fichte et le second Schelling [1] auquel appartient, comme nous le disions plus haut, le mot de la fin (l’ouvrage classique de R. Kroner, dont le projet anticipait celui de M. Vetö, allait, lui, von Kant bis Hegel).

Ce volume rassemble vingt-cinq contributions (dont neuf en langue allemande) portant sur des questions de phénoménologie héritées d’une double tradition allemande (Husserl, Heidegger...) et française (Merleau-Ponty, Lévinas...).

L’ambition de l’ouvrage est de taille : l’A. nous invite à ébranler la tradition philosophique dans ses catégories fondamentales en redonnant sa place à l’expérience perceptive qu’elles ont toujours occultée. Le coup d’envoi revient à Husserl, mais lui-même ayant recouvert sa découverte de la perception sous la contrainte de la représentation et de l’objet de connaissance, la plus grande partie du livre est une critique de la phénoménologie husserlienne (textuelle dans les chap. I et II) visant à en délivrer la possibilité première. Inverser l’ordre husserlien de la fondation des vécus non théoriques sur les vécus théoriques et sur la perception d’objet requiert en principe de justifier à nouveaux frais la possibilité – et la réalité – de la connaissance, mais l’A. n’y revient brièvement qu’à l’extrême fin de l’ouvrage. Ce n’est donc pas à cette aune qu’il faut juger de sa réussite, puisqu’aussi bien la perception n’est pas un secteur de l’être, mais l’accès originaire à lui.

Jérôme Porée poursuit dans ce livre une méditation commencée dans La philosophie à l’épreuve du mal : pour une phénoménologie de la souffrance, publié chez Vrin en 1993. Le mal, nous dit-il, est l’expérience ontologique fondamentale et destructrice de toute philosophie purement spéculative. L’étonnement originaire n’est pas l’étonnement devant l’être et les raisons de l’étant mais bien : pourquoi le mal ? et comment lutter contre ? Étant littéralement ce qui rend la vie impossible, le mal, d’abord vécu et connu sous la forme de la souffrance, suscite une demande de justification qui éveille la philosophie mais qu’elle est aussi incapable de fournir. Aussi, après avoir récusé diverses pistes traditionnelles, notamment celle de la théodicée présentée de manière complète et fine, l’A. propose-t-il une phénoménologie du souffrir dont le matériau doit évidemment beaucoup à ce qui a constitué au XX^e siècle une expérience radicale et hyperbolique de la souffrance, à savoir la Shoah. Après l’échec de toute théodicée, l’examen du paradoxe de Bayle (l’hypothèse commode et non rigoureuse des deux principes et l’échec patent de tout système philosophique devant la question du mal), l’ouvrage présente cette phénoménologie du souffrir en deux volets : l’homme coupable, l’homme souffrant. Le premier appelle d’abord la critique des mythes dans lesquels on a tenté de penser la culpabilité (chute, exil, abandon de Dieu) puis l’examen du statut de la volonté : ignorante, faible, perverse, indifférente, pour amener à penser l’abîme de la liberté dans une perspective fortement marquée par Kant et RicÅ“ur. La seconde partie sur l’homme souffrant s’attaque directement au scandale du malheur innocent, de la douleur inutile, pour insister sur la vanité de toutes les entreprises d’explication ou de justification de ce qui demeure à jamais inexplicable et injustifiable. Faut-il alors se taire ou se contenter de lutter ? Non, car la souffrance requiert un savoir, celui du témoignage par lequel tente de se dire, dans une « parole suffoquée » et qui garde encore la trace de la plainte et du cri, ce qui, pour le sujet souffrant, demeure cependant inénarrable. L’examen de certains de ces récits (empruntés à des témoignages de rescapés des camps ou à des propos d’enfants cancéreux) permet au phénoménologue de mettre au jour l’altération de la temporalité, la dualité interne au corps propre (et non plus le dualisme de l’esprit et du corps), la finitude de la liberté et l’expérience de l’être pur et nu. « Dans son impuissance à être soi, le Je du “je souffre” se confond avec le il du “Il y a”. Ce qui se manifeste à lui dans une nuit impénétrable au regard et au langage est l’événement d’être. La souffrance est donc une expérience ontologique. Elle est la passion née de l’exténuation des possibilités déployées au-devant de nous par nos désirs et par nos projets » (p. 162).

Le Père Tilliette a rassemblé dans cet ouvrage une part de l’abondante matière de ce qui fut son enseignement à l’université grégorienne de Rome. Il s’agit donc d’un recueil qui ne vise en rien à l’exhaustivité, mais cherche plutôt à montrer comment certains philosophes ont utilisé, commenté et interprété certains grands épisodes des deux Testaments : la Création, Caïn, le sacrifice d’Abraham, Job, le baptême de Jésus, la tentation du Christ. Mais l’auteur ne s’interdit pas non plus d’élargir sa réflexion à une thématique plus générale : La Sainte Famille de Marx et d’Engels, le « dysangile » de Nietzsche, l’exégèse littéraire au XIX^e siècle en France. L’enseignement de l’auteur ne s’attarde ni sur l’exégèse ni sur le statut de l’irruption du texte biblique dans le discours philosophique, mais s’attache plutôt à montrer ce que tel ou tel auteur, Kant, Schelling, Kierkegaard ou Derrida, fait d’un épisode en le convertissant dans la perspective de ses préoccupations. La confrontation, presque toujours implicite, au mieux allusive, avec la tradition et l’exégèse, ne manque pas de faire apparaître l’ironie sous-jacente qui jamais ne bascule vers la dérision – la bienveillance souriante de l’auteur renvoie le lecteur à un travail dont il s’apercevra vite qu’il est de bien plus longue haleine qu’il y paraît. Reste que la question d’ensemble est posée : que résulte-t-il de la confrontation entre discours philosophique et texte biblique ? C’est la discrétion qui est dominante dans le camp où s’exerçait il y a quelques siècles l’autorité de l’Écriture ; le discours philosophique semble, lui, convoquer tel ou tel texte à des fins didactiques, rappelant au lecteur pétri de culture biblique un épisode bien connu afin de faciliter la discussion philosophique en lui conférant à la fois une autorité détournée et une représentation presque imagée. Il est alors surprenant de constater que le discours philosophique interprète presque toujours sur le plan de la représentation, que ses présupposés sont en quelque sorte les thèmes sacrés de la culture picturale, tandis que le texte biblique reste dans les limites de sa sobriété et de sa concision bien antérieures à la mise en représentation de certains de ses épisodes. La modestie affichée de l’auteur de ce recueil ne trompera aucun lecteur attentif sur la malice dont il fait constamment preuve.