L’opposition paraît particulièrement nette en ce qui concerne la couche basale de la Critique de la raison pure et l’édifice critique (ce qui, certainement, le spécifie comme critique aux yeux de son auteur), de l’Esthétique transcendantale. Bolzano a, très tôt [3], récusé les thèses majeures de l’Esthétique transcendantale, celles qui ont trait à l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps en tant qu’idéalité sensible. À la lecture de l’Å“uvre de la maturité (la Wissenschaftslehre, parue en 1837), c’est bien ce même rejet qui se manifeste. On ne peut pas, en toute rigueur, dire que, pour Bolzano, l’espace ni le temps soient subjectifs, ni même sensibles. On ne peut donc, a priori, trouver d’« esthétique » plus opposée à celle de Kant que celle de Bolzano.

Cela permet aujourd’hui assurément de brosser le portrait d’un Bolzano anti-kantien, et Jacques Laz a su en tirer parti avec brio dans son travail malheureusement interrompu par la mort. Ce travail de premier plan nous guidera largement ici.

Cependant, et Jacques Laz ne l’ignorait pas dans une étude que sa brièveté (toute relative pour un DEA) n’empêchait pas d’être nuancée, il nous semble que, au-delà des formules à l’emporte-pièce contre Kant que l’on trouve chez Bolzano lui-même et souvent aujourd’hui cultivées par une certaine tradition analytique (pas toute la tradition analytique [4] ) généralement dans le sens du déni de toute critique, avec lequel, quant à nous, nous ne saurions nous accorder, il y a chez le penseur pragois un rapport beaucoup plus intime, et par certains côtés interne, à Kant qu’il ne pourrait le sembler. Nous en prendrons du moins le pari ici : on peut, jusqu’à un certain point, lire la Wissenschaftslehre comme une réécriture de la Critique de la raison pure.

Ici, il faut tout de suite formuler une réserve de principe. Un obstacle majeur à toute lecture « criticiste » de Bolzano réside dans son réalisme. Non pas au sens, trop courant aujourd’hui, où l’idéalisme transcendantal (qui, rappelons-le, est un réalisme empirique) devrait nécessairement être entendu comme une sorte de subjectivisme et d’irréalisme, de relativisme, auquel s’opposerait une pensée telle que celle de Bolzano, pour laquelle « les choses existent bien ». Une telle interprétation de l’idéalisme transcendantal kantien, très courante dans la philosophie austro-allemande [5], et dont il faut bien dire que Bolzano fut si ce n’est le premier en tout cas un des premiers à la populariser, repose sur une grossière mésinterprétation de la philosophie critique – mais simultanément aussi témoigne, peut-être, d’une certaine perte du sens pour la philosophie critique. À partir du moment où on lit ainsi la philosophie transcendantale, comment pourrait-on jamais, en effet, avoir accès à la question proprement critique ? Et comment, dès lors, imputer à Bolzano le moindre sens pour cette question ?

La question délicate est celle de savoir si le réalisme de Bolzano, qui est un réalisme massif (pour ne pas dire « dogmatique » au sens kantien du terme) laisse une place pour les questions d’accès, qui sont propres au questionnement critique et constituent, pour ainsi dire, sa marque de fabrique. On peut parfois se le demander. En effet, au fond Bolzano raisonne très systématiquement sur le réel (sur les étants) en dehors même du fait qu’il soit visé ou dit – ce qui ne peut, à ses yeux, ne lui être qu’extrinsèque. Ce réalisme va si loin qu’il est, dans une certaine mesure, réalisme sémantique : si, pour Bolzano, une « représentation » par exemple, constitue une unité de signification, virtuellement comprise dans l’unité sémantique plus vaste d’une proposition (elle-même détachée de tout acte d’énonciation, qui lui demeure extrinsèque), il n’y a aucune nécessité à ce que ce quasi-être [6] qu’est la « représentation » soit incluse dans une proposition, pas plus qu’au fait que cette proposition soit énoncée, ni qu’à celui que la représentation ou la proposition soient pensées par quelqu’un. On est dans un réalisme absolu, et ce réalisme détache jusqu’aux outils de la médiation proprement sémantique (discursive) que nous avons par rapport aux objets de leur fonction sémantique. L’ameublement, ontologique comme sémantique, du monde, semble flotter dans une indépendance par certains côtés étrange par rapport aux actes qui s’y rapportent et, au moins sur le plan sémantique, taillent en lui, utilisant une part de son matériel (les significations) comme moyen d’accès à l’autre (les objets). C’est ce qu’on appelle souvent le « platonisme » de Bolzano, qui est plutôt une forme d’objectivisme : tout cela, significations et objets, demeure fondamentalement indépendant des actes par lesquels on s’y rapporte, et l’activité cognitive de l’esprit humain est de part en part subordonnée au préalable, absolu, de l’objectivité du monde. Même le discours tenu sur les objets, en tant qu’il est constitué de telles significations idéales, existe en lui-même, et indépendamment de toute activité énonciative d’un sujet qui viserait lesdits objets. Son objectivité structurale (celle de la théorie, en tant que corps de propositions liées en un système déductif) préexiste, une fois de plus, à l’activité cognitive, et même énonciatrice, d’un sujet.

Mais c’est aussi bien dire, d’une certaine façon, qu’elle en constitue une condition. C’est là que se situe la pointe critique de la pensée de Bolzano. Dans la mesure où celle-ci n’a pas renoncé à être une doctrine de la science (Wissenschaftslehre), donc non seulement de la science en tant que théorie, déposée dans un corps de propositions en soi, mais de celle-ci en tant qu’elle peut être connue, ou en tout cas exposée [7], elle met bien en jeu un problème d’accès (aux vérités de la science), qui définit le lieu théorique de ce que Joëlle Proust a finement appelé une « rhétorique de la science ». Or les questions d’accès ne peuvent ici être dissociées des questions de structures (du système des propositions entre elles comme de l’agencement interne des propositions), qui exercent un fort pouvoir de contrainte sur elles. Point d’accès en dehors du cadre propositionnel. Et les modalités précises de l’accès sont profondément déterminées par la nature précise de ce cadre, à laquelle la Wissenschaftslehre voue une bonne part de ses analyses, notamment par une distinction minutieuse des différents éléments de la proposition, dans leur statut et leur signification respective. Là réside le sens que Joëlle Proust qualifierait d’« ontotranscendantal », et que nous préférerons qualifier d’« objectivement critique » de la Wissenschaftslehre. Interroger notre expérience en tant que toujours déjà réfléchie au prisme du discours [8], et articulée par lui dans ses propres prétentions au renvoi ontologique à quoi que ce soit (à la référence), ce pourrait être une lecture du projet de la Wissenschaftslehre, dans le sens d’une sorte de critique sémantique et objective.

C’est celle que nous ferons ici. Elle nous orientera vers la découverte non pas d’une non-Esthétique transcendantale, mais d’une autre Esthétique transcendantale, d’une véritable réécriture de l’Esthétique transcendantale, transposée en termes de sémantique objective d’une façon qui fait ressortir le caractère conceptuel des déterminations a priori qui pèsent sur notre expérience et que Kant avait bien mises en lumière (en les prenant toutefois, pour intuitives), mais sans en annuler en rien le caractère a priori. On comprendra aussi bien que, pour nous, il y aille de la possibilité d’une modernisation de la Critique de la raison pure, mise à la hauteur d’une philosophie du langage ou tout au moins de la signification.

Nous nous fixerons sur la substance même de l’Esthétique transcendantale, que constituent les deux grandes formes a priori de l’intuition, que sont l’espace et le temps.

Pour bien saisir les termes, non kantiens, mais assurément post-kantiens, dans lesquels se pose le problème, il faut d’abord rappeler que toute l’analyse de Bolzano est orientée par une dualité proprement kantienne entre intuition et concept qu’il s’agit de réélaborer plus que d’annuler, et qui constitue la grille de lecture dans laquelle situer les différents termes considérés.

On pourrait être tenté de récuser la provenance kantienne d’une telle distinction, en soulignant combien elle peut faire écho à des partages bien établis de la littérature logique antérieure à Kant, que Bolzano, dans sa formidable érudition, n’ignore pas, et à laquelle il se réfère volontiers précisément pour contourner le kantisme. Pourtant, en ce qui concerne la distinction de l’intuition et du concept, Bolzano est particulièrement affirmatif : « je crois qu’en Allemagne le mot intuition est pris, si ce n’est exactement dans le même sens, du moins dans un sens très similaire [au mien] depuis son introduction dans le lexique de la logique par Kant » [9]. Et il est « bien connu que c’est Kant qui a le mérite d’avoir fait universellement reconnaître la différence entre intuitions et concepts » [10].

« Certes, on avait remarqué déjà longtemps avant lui que certaines de nos représentations n’ont qu’un seul objet, d’autres en ont plusieurs » [11]. On trouverait les bases logiques d’une telle distinction dans la littérature logique post-leibnizienne qui nourrit terminologiquement la Critique : Bolzano cite Wolff et Baumgarten. Peut-être peut-on même faire remonter l’idée à Aristote, dans la simple opposition de la perception (aïsthesis) du singulier et de la science (epistèmè) de l’universel. Mais Bolzano est formel : si la tradition a bien suggéré une telle distinction, elle a été incapable d’en faire quoi que ce soit du point de vue logique. Kant est le premier à lui avoir donné sa valeur logique et gnoséologique entière, à y avoir reconnu une articulation interne déterminante de l’intelligibilité de la vérité (et, pourrait-on ajouter, du point de vue bolzanien, du sens en général).

D’une certaine façon, la situation est analogue avec celle de l’analyticité. Là aussi, Bolzano salue chez Kant, dans le partage ferme entre jugements analytiques et jugements synthétiques et la mise en lumière de son impact en termes de théorie de la connaissance et de théorie de la vérité, la seule réelle nouveauté. D’un point de vue comme de l’autre, la rupture est bien kantienne. Mais, de part et d’autre, si Kant a bien marqué le partage décisif (et ainsi, en un sens, permis la pensée logique moderne), les termes dans lesquels il l’a opéré manquent de rigueur, et se révèlent, à l’usage, impraticables.

« Autant c’est à Kant et à Kant seul que je sais gré d’avoir appris à connaître la différence entre intuitions et concepts, autant je ne peux me satisfaire de sa propre explication de cette différence » [12]. La différence entre intuition et concept reste entièrement à réviser. Il faut d’abord la soustraire à l’espèce de postulat, inexplicable et inexpliqué, d’immédiateté phénoménologique, qui sous-tend l’analyse kantienne. Il faut l’élever au niveau d’une distinction purement logique, ayant trait aux seules propriétés logiques des représentations, à savoir leur intension et leur extension. La seule définition correcte de l’intuition est : une représentation simple intensionnellement (donc inanalysable) qui l’est aussi extensionnellement (c’est-à-dire qui n’a qu’un objet). Simplicité de la représentation et unicité de l’objet sont les deux conditions nécessaires – et chacune séparément non suffisante [13] – du caractère intuitif de la représentation. Par là même, Bolzano y insiste, la véritable structure logique de l’intuition est un défi à la loi de la logique classique souvent nommée loi de Port-Royal (l’extension est en raison inverse de l’intension), et qui est très largement sous-jacente à l’analyse kantienne, qui demeure ainsi fidèle à une logique classique. Le concept, quant à lui, se définit simplement par opposition à l’intuition : est conceptuelle une représentation qui n’est pas une intuition, et ne comprend pas non plus à titre de constituant aucune intuition. Dans cette dernière exigence tient le sens de la pureté, c’est-à-dire de l’homogénéité, propre au concept.

Nous n’allons pas ici nous attarder sur ces définitions, que nous avons eu l’occasion d’étudier ailleurs [14]. Il faudra juste encore souligner que leur intérêt est, tout à la fois, de réarticuler la dualité même profondément creusée par Kant entre deux types de représentations, et d’en déplacer le terrain : celle-ci se voit en effet réinscrite dans l’immanence même de ce qu’on est bien forcé d’appeler un discours. L’opposition entre concept et intuition n’est plus comme chez Kant (mais probablement en un sens différent du mot « discours ») celle du discursif et du non-discursif, mais une opposition qui passe à l’intérieur même du discours (ou plus précisément de la proposition, Satz), comme celle de deux types bien distincts d’éléments de discours qui, à l’intérieur du discours, occupent des fonctions différentes – et contribuent, par là même, différemment au processus de connaissance. C’est du moins ainsi, à l’intérieur du discours, que ces deux types de représentations et leur différence se manifestent – même si, rappelonsle, ce fait demeure au fond extrinsèque à leur être propre respectif de « représentations » : il n’en reste pas moins que celui-ci ne peut se manifester pour nous que dans ce cadre propositionnel. Là, au niveau du propositionnel, ou en tout cas au niveau (qui lui est homogène ontologiquement) de ses éléments, se déploie l’« Esthétique transcendantale » bolzanienne.

Dans ce contexte d’une « Esthétique transcendantale » rénovée par rapport à Kant, qu’en est-il de l’espace et du temps ? Bolzano y consacre les longs développements critiques du paragraphe 79 de la Wissenschaftslehre.

Bolzano part d’une double remarque. Tout d’abord il relève la dualité d’emploi des représentations de temps et d’espace. D’un côté, elles sont l’objet de sciences spécifiques (chronométrie, géométrie). De l’autre, on les rencontre aussi dans la vie de tous les jours (im gewöhnlichen Leben) et on peut même dire qu’elles interviennent comme constituants dans la plupart de nos concepts et de nos jugements. En un second temps, Bolzano souligne pourtant l’opacité du statut de telles représentations : manifestement les philosophes, jusque-là, ne sont pas parvenus à se mettre d’accord quant au fait de savoir s’il s’agit de concepts ou d’intuitions.

Compte tenu des définitions données, il semble pourtant que cette ambiguïté n’ait plus lieu d’être au moins en ce qui regarde certaines des représentations temporelles ou spatiales. En effet, au moins peut-on dire que celles qui ont plus d’un objet ne peuvent, par construction, être des intuitions, tout au moins des intuitions pures au sens de Bolzano [15] (à savoir non mêlées de concepts). Il en va ainsi des représentations d’instant en général, d’intervalles de temps, de distances, de lignes, de surfaces et de corps en général. Il s’agit par là même de concepts, ou au moins de représentations mixtes [16], intégrant une part de concept et une part d’intuition.

Mais, comme le remarque Bolzano, le problème resurgit inévitablement là où il est question de tout le temps infini, de tout l’espace infini, ou au contraire de cet instant déterminé, de ce laps de temps déterminé, de ce point déterminé, de cette distance déterminée, etc. En effet, ces représentations ont toutes en commun d’avoir un objet unique. Elles remplissent donc une des conditions fixées sur l’intuition.

Remplissent-elles l’autre, à savoir celle de la simplicité intensionnelle ? Cette question pourrait bien se révéler plus difficile à trancher. On sait en effet qu’on ne peut pas entièrement se fier à l’articulation extérieure de la représentation en mots : celle-ci ne reflète que très imparfaitement l’ordre représentatif qu’elle exprime de façon contingente, et plus ou moins bien.

Il y a cependant une stratégie de rechange pour déterminer ce qui est intuitif et ce qui ne l’est pas dans la représentation. Le paragraphe 74 de la Wissenschaftslehre a en effet établi, à partir de la définition logique de l’intuition, qu’il n’y a d’intuition que d’un objet existant – tout au moins si l’on considère les intuitions qui existent dans notre esprit à titre de phénomènes subjectifs, ce qui, rappelons-le, ne saurait recouvrir toute l’extension du concept d’intuition selon Bolzano, en tant qu’intuition en soi [17]. En effet, dans la mesure où l’intuition est une représentation qui a un seul objet et qui en même temps est absolument simple (donc, par là même, en elle-même non-descriptive), on ne voit pas ce qui pourrait la spécifier, dans sa simplicité, comme représentation de cet objet-là (et de cet unique objet) si ce n’est une action causale (Wirkung) de l’objet sur l’esprit dans lequel il y a la représentation. Or une telle action causale en appelle nécessairement de la réalité (Wirklichkeit) de l’objet [18].

Il suffit dès lors de démontrer que les représentations spatiales ou temporelles en question, qui appartiennent bien à notre esprit, ne se rapportent pas à des objets réels-effectifs pour établir que ce ne peut être des intuitions. Bolzano joue ici, compte tenu de la définition qu’il a donnée de l’intuition (qui n’est pas celle de Kant), de ce que Kant appellerait l’idéalité de l’espace et du temps, pour mettre en lumière ce qui est, selon lui, leur non-intuitivité. « Seuls les objets qui se trouvent (sich befinden) dans le temps et dans l’espace, et ni les temps ni les espaces, sont quelque chose de réel-effectif » [19]. Ce qui est clair, c’est que ni l’espace ni le temps ne peuvent produire (wirken) quoi que ce soit. Ils ne sont donc pas réels (wirklich). Se les représenter comme choses réelles, c’est précisément soit les traiter comme Dieu, ce qui contredit le sens commun, soit les exposer à ce qui n’arrive qu’aux choses qui sont dans l’espace et dans le temps – ainsi le changement (Veränderung), qui n’arrive que dans le temps, et non au temps lui-même. Ces déterminations que sont l’espace et le temps semblent en effet, bien plutôt que du réel, constituer les conditions mêmes sous lesquelles il peut y avoir réel en général (à l’exception du réel divin) et auxquelles est toujours déjà soumis le réel.

On appréciera ici le tour kantien de l’argumentation dans la critique de Kant même (et pour soutenir une thèse qui est, apparemment, formellement opposée à lui).

Mais, au-delà d’une réflexion sur la figure problématique du temps et de l’espace absolus, soubassement de toute Esthétique transcendantale, l’interrogation bolzanienne se fixe aussi bien ici sur un certain nombre des concepts précédemment évoqués, tel que celui de « cette distance » ou de « ce laps de temps ». Suivant un refus leibnizien des indiscernables (s’il y avait des réels effectifs indiscernables, on ne voit pas ce qui fonderait l’un dans sa Wirklichkeit dans sa différence numérique d’avec l’autre [20] ), une des propriétés métaphysiques du réel (Wirkliches) lui paraît être qu’il n’y a pas deux réels égaux (gleich). Or tel n’est pas le cas des « objets » spatio-temporels purs (tels que distances ou laps de temps, ou même points et instants) qui, les mathématiques nous apprennent à le voir, qui les traitent comme tels, peuvent très bien être égaux. On a là une marque de leur idéalité, c’est-à-dire de leur non-effectivité.

Dès lors, l’ensemble de ces représentations (celle de l’espace comme celle de ce lieu, celle du temps comme de cet instant, etc.), dans la mesure où elles n’ont pas elles-mêmes [21] pour objet un réel, ne peuvent, du point de vue de Bolzano, être des intuitions.

La conséquence à en tirer semble être qu’il s’agit alors de concepts, et même de concepts purs. Cela paraît du moins clair dans le cas des représentations du temps et de l’espace absolu (le temps et l’espace infinis et uns). On ne voit pas en effet, si elles ne sont pas elles-mêmes des intuitions, quelle intuition elles pourraient comprendre en elles. « Quel objet singulier réel-effectif intuitionne-rions-nous dans ces représentations, sans même le savoir ? » [22]

Mais ce qui est vrai de l’espace et du temps pris comme touts ne l’est-il pas encore plus de la mesure de tels ou tels de leurs portions ou fragments ? N’est-on pas encore, dans l’évidence de l’usage mathématique de ces concepts, encore plus directement confronté à leur caractère purement idéal donc conceptuel, et d’autant moins tenté (encore moins que dans le cas du temps et de l’espace absolus) d’y introduire, fût-ce à titre de composante, la référence à quoi que ce soit de réel ?

Il se pourrait pourtant qu’une discussion plus approfondie s’impose, ne serait-ce que du fait de l’opacité dans laquelle est maintenu ici le contenu réel des représentations d’espace et de temps. Au-delà des intuitions naïves que nous y attachons, il va bien nous falloir ne serait-ce qu’esquisser leur analyse intensionnelle.

Revenons à un aspect de la représentation du temps que nous avons déjà relevé. Il est remarquable que tout ce que nous posons comme réel, nous le posons dans un certain temps. Tout, sauf Dieu, qui est le réel absolu (celui qui n’a pas de fondement, Grund), pourrait-on dire. Mais en fait « cela vaut si universellement que, même des propriétés que nous attribuons à Dieu, nous pouvons dire qu’elles lui reviennent en un certain temps, à savoir en tout temps » [23]. D’une façon particulièrement intéressante, même l’éternité ici revêt la forme d’un certain mode de temporalisation.

Bolzano en tire une conclusion fascinante par tout ce qu’elle peut avoir de kantien, dans l’anti-kantisme même de la méthodologie déployée et de ses présupposés : cette conclusion a trait au caractère universellement temporel de la vérité – de la vérité tout au moins en tant qu’elle prétend se rapporter à du « réel » :

L’idée va très au-delà du simple constat (mais est-il si simple) que, dans l’ordre de la réalité, tout ce qui est vrai l’est en un certain temps. Ce qui est tout à fait extraordinaire (et en un sens extraordinairement kantien), c’est la définition rigoureuse du temps qu’en tire Bolzano : « par le mot temps, nous n’entendons absolument rien d’autre si ce n’est cette détermination d’un réel qui doit avoir lieu comme condition pour que nous puissions en vérité lui attribuer une certaine propriété » [25].

C’est là, certainement, que l’analyse de Bolzano prend son sens d’Esthétique transcendantale : qu’est-ce en effet qu’une Esthétique transcendantale, si ce n’est une analyse a priori des grands concepts sensibles en tant qu’ils définissent l’horizon de la vérité ? Evidemment, à un certain niveau, cette Esthétique n’en est pas une (au sens kantien du terme), puisqu’elle apparaît conceptuelle. Mais, d’un autre côté, c’en est bien une au sens le plus fort du terme, puisqu’il s’agit d’une doctrine a priori du sensible, et de l’usage des formes conceptuelles qui s’y rapportent et qui, en tant que telles, apparaissent déterminante de tout accès au réel – et, en tout cas, de toute description du réel, de toute vérité s’y rapportant.

Le temps comme forme universelle de la vérité en tant qu’elle se rapporte au réel : ne parvenons-nous pas ici à un haut degré de « transcendantalisation » du temps ? À telle enseigne que Bolzano applique ici la forme du temps y compris ce à quoi Kant ne l’appliquait pas [26], à savoir au principe de contradiction : « plusieurs propriétés contradictoires entre elles ne peuvent être attribuées à une seule et même substance que sous la condition d’un temps différent » [27]. Il faut toutefois remarquer que là encore la modification bolzanienne n’est pas si contraire que cela à l’esprit du kantisme. En effet, dans la mesure où il ne s’agit pas ici du principe de contradiction en général, mais du principe de contradiction appliqué à des substances, par définition réelles (wirklich), la condition de temps apparaît naturellement comme condition d’une vérité qui, du point de vue kantien, serait nécessairement synthétique. C’est en tant qu’il y va du réel (Wirkliches), rappelons-le, que le temps est condition universelle de la vérité en tant que vérité de l’inhérence de telle ou telle propriété ou telle ou telle détermination à un réel. Dès lors, l’impossibilité de la contradiction entre deux états de la même substance en un même temps apparaît bien, comme chez Kant, comme une simple application de la forme, plus générale, du principe de contradiction, comme impossibilité, pour une chose, d’être en contradiction avec elle-même. C’est qu’en effet, la même chose réelle en un temps différent, ce n’est pas la même chose – et il peut donc y avoir contradiction d’un état temporel à un autre. Mais la même chose dans le même temps (le temps jouant ici le rôle de forme du réel même en tant qu’il peut être dit et faire objet de vérité), c’est une seule et même chose, et suivant le principe de contradiction, il ne peut y avoir aucun écart entre elle et elle-même. On n’est pas si loin ici, par d’autres voies, de Kant. En tout cas, on peut dire que la fonction cognitive du temps est grosso modo la même.

Cette définition est en un sens transcendantale, et en tout cas fonctionnelle, opérationnelle : elle lie la forme (conceptuelle) qu’est le temps au type de vérités qu’elle permet – c’est-à-dire en l’occurrence toutes celles liées au réel.

Sans doute le terme le plus adéquat pour désigner ce type de transcendantal serait-il « sémantique », en un sens qu’on pourrait qualifier par certains côtés de pré-tarskien (le concept de « langage » en moins !). En effet, si l’on s’arrête au terme employé par Bolzano pour qualifier en dernier ressort la représentation « temps », il faudra mesurer le statut très particulier qu’il suggère, à la marge de l’ontologie, mais en quelque sorte en condition d’accès à elle, ou tout au moins de représentabilité pour elle. À propos du temps, comme ce sera le cas pour l’espace, Bolzano parle de « détermination » (Bestimmung). Que faut-il entendre par là ? Comme le précise le paragraphe 80 de la Wissenschaftslehre, détermination s’oppose à propriété (Beschaffenheit). Les propriétés ont une portée directement ontologique : elles s’appliquent aux choses mêmes, dans leur sphère propre, qui est celle de l’être. Dire que le temps est une propriété des choses, c’est donc se rallier au réalisme du temps, fût-il relatif (c’est-à-dire l’être qu’il accorde à ce qui n’est alors qu’une propriété fût-il purement relationnel). Mais pour Bolzano précisément, le temps n’est pas une propriété des choses qu’il y a en lui, mais une de leurs déterminations [28]. Au paragraphe 80 de la Wissenschaftslehre, Bolzano donne la définition suivante du concept de « détermination » : une détermination de [sur : an] X est un quelque chose dont la représentation représente l’objet X. Ce qui est intéressant alors, c’est l’espèce de va-et-vient que crée le concept de « détermination » entre le plan des objets et celui des représentations : une détermination n’échoit à un objet pour ainsi dire qu’indirectement, non pas en vertu d’une communauté d’être ou d’un lien directement ontologique de l’un à l’autre, mais d’un lien noué exclusivement par la représentation, ou plutôt par le fait même d’être représenté pour les objets. Dans cette amorce de sémantique au sens tarskien (réflexion sur le rapport entre des entités de type linguistique et de type extra-linguistique), n’y a-t-il pas comme une figure du transcendantal [29] ?

Il est fondamental, de ce point de vue, qu’il y ait des déterminations qui ne soient pas des propriétés : elles attestent l’autonomie et le pouvoir de formatage propre du sémantique, qui donne un certain statut (pseudo-)ontologique à certaines entités, en vertu de la possibilité qu’il y a, par leur représentation, de représenter un réel. Je peux aisément construire des déterminations à partir de propriétés : il me suffit de constituer l’objet (concretum) qui a la propriété en question. Cet objet, formellement constitué, est bien tel que sa représentation représente tout objet qui se trouve, de fait, avoir cette propriété : il en est donc une détermination. Mais il y a aussi des déterminations qui ne reposent sur aucune propriété réelle des objets, des « choses » (en un sens élargi et paradoxal du mot « chose ») telles que leur représentation représente nécessairement d’autres choses, en dehors de toute « propriété » réelle qui serait attribuée à ces dernières. Si nous demandons une chose de cette nature qui ait la particularité d’être telle que sa représentation représente l’ensemble des choses réelles, nous obtenons le temps, détermination qui n’est pas une propriété, et n’a donc d’autre mesure que cette capacité « sémantique » même de prendre en charge l’ensemble du réel. Là se dégage la figure d’une espèce de « transcendantal-sémanti-que », comme condition universelle de représentabilité (évidemment plutôt dans un langage, suivant la théorie de la signification avant la lettre que nous donne Bolzano). L’essence du temps est d’être une détermination – et une détermination n’est rien de (purement) ontologique.

Le statut de la représentation de l’espace n’est pas différent. Qu’entendons-nous habituellement par « espace » ? L’ensemble de tous les lieux (Orte) possibles. Mais que signifie exactement le concept de « lieu » ? Il faut une fois de plus revenir au concept de réel. Est réel (wirklich) ce qui agit (was wirkt). S’il s’agit d’une réalité finie, elle subit certaines modifications, du fait de l’action sur elle des autres réalités, et provoque elle-même dans ces réalités des modifications. Or, de quoi dépendent ces modifications ? Manifestement de rien d’autre que a. les forces respectives de cette réalité et des autres, b. des lieux précisément dans lesquels elles se trouvent respectivement. On va ici vers un opérationnalisme extrême. En effet, il n’y a pas d’autre définition des lieux que : « ces déterminations des choses réelles que nous devons encore ajouter à leurs forces pour comprendre les modifications que ces choses produisent l’une dans l’autre » [30]. En d’autres termes, loin de toute évidence phénoménologique, le concept de lieu n’est défini par rien d’autre que par sa fonction cognitive. Cet aspect de la pensée de Bolzano l’éloigne d’un aspect de la pensée kantienne (l’espèce d’évidence phénoménologique dont l’Esthétique transcendantale est indissociable [31] ), mais pour la rapprocher d’un autre : son transcendantalisme, pris en un sens renouvelé (purement conceptuel). Conformément à cette orientation, la preuve avancée alors par Bolzano de l’exactitude de son concept d’espace, obtenu par recollement de tous les lieux – ce qui n’est pas seulement opératoire, mais constitue bel et bien le bon concept d’espace, dit-il – est qu’il est le seul concept qui s’accorde avec l’ensemble des propriétés de l’espace mises en lumière de façon déductive par la géométrie. Il y a ici le même va-et-vient entre l’analyse purement philosophique du concept (a priori, de type métaphysique) et l’effectivité des sciences qui semblent en appeler à lui, que dans l’« exposition transcendantale » kantienne. On ne part pas ici du fait de la géométrie, mais on le retrouve.

Reste, évidemment, le point-limite où les perspectives se séparent – et ce qui, comme tel, est sous-jacent au refus bolzanien d’accepter une détermination purement « intuitive » de l’espace et du temps. Radicalement, ce qui est en question – l’interprétation de l’Esthétique transcendantale kantienne par Michel Fichant est là pour le mesurer a contrario –, c’est le pathos (au sens rigoureux du terme) de l’originarité inhérent à toute « Esthétique » de type kantien et/ou phénoménologique.

Il est significatif de ce point de vue que la critique de Bolzano se concentre sur ce en quoi, à suivre Michel Fichant, tiendrait la « radicalité » de l’Esthétique, à savoir l’espace comme grandeur infinie donnée et, faudra-t-il dire, prédonnée. C’est la préséance, le préalable de cet espace qui paraît en vérité inadmissible à Bolzano. Bien sûr, comme on l’a vu, l’espace précède en un sens les choses réelles (du moins les choses réelles finies), au sens où il est leur condition logique, une propriété qui les détermine dans ce que nous pouvons en dire (elles sont « dans » l’espace, et c’est là une condition de leur être-réel). Mais est-il exact que l’espace, l’espace infini donné, précède tout espace, comme Kant en fait l’hypothèse, l’avançant même à titre de preuve du caractère primordialement intuitif de toute spatialisation – qui, pour lui, ne s’opère que sur fond de cette spatialisation première, à la fois totale et singulière, donc intuitive ? Pour Bolzano, ce ne serait vrai que de supposer une certaine forme d’évidence phénoménologique de « l’espace », donc de ne plus le traiter comme un concept, et de s’accorder, en un sens, ce qu’on veut démontrer. Voilà précisément ce que Bolzano, qui mène une analyse purement conceptuelle de l’espace, le plus loin possible, et entend bien montrer qu’elle suffit à rendre compte des emplois canoniques du mot « espace », ne peut accepter.

D’où sa perplexité devant le vocabulaire du préalable et de l’originarité, de la présupposition, adopté par Kant. Kant oppose deux types de rapports entre les parties et le tout. Soit les parties peuvent se composer, et une totalité en résulte qui n’existait pas avant cette composition. Soit le tout préexiste aux parties, à telle enseigne que celles-ci ne peuvent être pensées qu’en lui, à titre de restrictions. Le rapport entretenu par l’espace absolu (l’espace) avec ses propres parties serait censé être du second ordre. Kant fait jouer à ce niveau un sens de la priorité qui demeure opaque à Bolzano.

Il ne peut en effet déjà, de façon obvie, s’agir de quelque priorité que ce soit dans l’existence au sens propre du terme, à savoir d’une priorité temporelle. Le philosophe pragois essaie donc de retraduire l’analyse kantienne dans les termes, purement logiques, d’une analyse méréologique originale, qui prépare déjà certaines découvertes de l’école brentanienne – il ne s’agit alors, en effet, de rien de moins que d’une esquisse (au niveau de la représentation, et non au niveau ontologique, toutefois) de ce qui deviendra, dans cette école, la distinction entre parties dépendantes et indépendantes. Il y a des parties qu’on peut penser sans penser leur tout : ainsi des parties d’une montre, qui peuvent être pensées chacune à part, sans se représenter leur tout. Et il y a des parties qu’on ne peut penser que dans leur tout – ce qui ne veut pas dire, nécessairement, que celui-ci soit donné. Ainsi de la représentation d’une demi-lieue, qui comprend nécessairement celle d’une lieue, par rapport à laquelle elle se détermine. L’idée d’une préséance de la représentation de l’espace par rapport à toute représentation spatiale déterminée, pour Bolzano, ne pourrait que renvoyer à une structure méréologique de second type : celle dans laquelle la représentation de l’espace serait systématiquement incluse dans toute représentation spatiale. Or, voilà ce qui lui paraît absolument impossible : comment se pourrait-il que, « pour nous donner par la pensée un seul point, nous ayons à nous représenter tout l’espace infini ? » [32]

L’argument a ici trait à la teneur intensionnelle de la représentation : il n’est pas vrai que dans toute représentation spatiale soit effectivement incluse celle de l’espace. On peut être surpris. Car, dira-t-on, Kant n’a jamais prétendu à une telle inclusion. La préséance de l’espace sur les espaces dont il parle est bien plutôt de l’ordre d’une conditionnalité : celle-là même du sensible, comme horizon originaire (et infini, faut-il préciser) de donation. Mais c’est justement là ce que refuse Bolzano. Il n’y a de sensible que conceptuellement formé, articulé (en dehors de celui, purement déictique, de l’intuition simple, empirique), et il n’y a pas d’origine sensible. D’où le refus bolzanien de l’infini donné comme infini pré-donné, et son écrasement dans la simple problématique d’une méréologie, purement immanente, et qui refuse tout décalage conditionnel (« transcendantal ») dans l’ordre de la représentation.

Quant à l’argument, subrepticement mobilisé par Kant [33], qui insisterait sur la détermination d’infinité de l’espace absolu pour le reverser nécessairement au compte d’une intuition qui précède son usage scientifique (mathématique), puisque ce dernier n’est capable de nous délivrer que l’infini potentiel, Bolzano le récuse avec la dernière énergie. En effet, à l’auteur des Paradoxes de l’infini, qui renverseront en la matière le dogme anti-infinitiste de la mathématique classique [34], l’accès à un infini actuel (actuellement donné comme collection infinie) ne paraît nullement problématique, mais cela précisément dans la mesure où il est purement conceptuel : pour penser un tout tel que celui qu’est l’espace, composé d’une infinité de parties, il n’est besoin de rien d’autre que des concepts de tout, de parties, de quantité de ces parties, et d’infini [35]. Mais précisément ne peut-on que penser un tel infini. Il est assez curieux, comme le fait Kant, d’aller chercher aux fins de sa démonstration une mystérieuse intuition de ce qui est le moins intuitionnable. L’infini est un objet éminemment conceptuel, et son intervention dans le contexte de l’Esthétique ne plaide assurément pas pour le caractère purement « intuitif » d’une telle Esthétique. On mesure aussi bien ici la révolution épistémologique (l’introduction de l’infini actuel) sur le fond de laquelle est possible la réévaluation bolzanienne de l’Esthétique kantienne.

Évidemment, on peut regretter qu’un tel déplacement nous fasse perdre le contact avec une certaine forme d’évidence phénoménologique que nous nous croyions en droit d’attendre d’une Esthétique transcendantale. C’est le sens du débat, ouvert par Bolzano, au-delà de la critique de Kant, avec les textes du fidèle continuateur de Kant, Schultz [36]. Schultz, qui a bien compris Kant, invoque la nécessité de se donner, avant la mathématique, comme fond d’intuition originaire, « l’espace infini donné ». En effet, on rencontrerait là une certaine forme d’immédiateté indéfinissable qui est ce sur quoi toute construction devrait faire fond. Du sens spatial de nos constructions, nous ne pouvons nous doter, en dernier ressort, qu’en référence à une telle intuition fondamentale : la spatialité est quelque chose qui s’intuitionne (en référence à l’intuition de cet « espace » primordial), et non qui se définit.

C’est là que les voies divergent. En premier lieu, Bolzano répond que, quand bien même une représentation serait indéfinissable, cela n’a jamais suffi à en faire une intuition. Ou alors ce serait avoir une définition étrange, et purement négative, de l’intuition. Nous ne pouvons faire ainsi de l’intuition le réceptacle de nos ignorances, ou même d’une éventuelle indéfinissabilité objective. En second lieu, tout le travail de réécriture de cette Esthétique transcendantale que nous avons suivi dans ce paragraphe 79 de la Wissenschaftslehre donne quelques arguments pour le montrer, il ne semble pas si évident que les tenants d’une intuition originaire de l’espace voudraient le suggérer (ils en partent même à vrai dire souvent comme d’une certitude inébranlable) que les concepts d’espace (ou d’ailleurs de temps) soient indéfinissables. On peut en donner une définition parfaitement adéquate, en ce qu’elle est au moins conceptuellement opératoire – ce qui est tout ce qu’on peut attendre d’une définition.

Peut-être les définitions proposées par Bolzano peuvent-elles paraître insuffisantes en ce qu’elles ne captent pas tout ce qui semble être donné sous les dénominations usuelles (ou d’ailleurs mathématiques) espace et temps. Mais qu’on « n’infère pas qu’une explication (Erklärung) est inexacte de ce qu’à son audition, ce ne soit pas toute l’image (Bild) habituellement associée à la vue de l’objet expliqué qui s’impose » [37]. Peu importe ici l’image de l’espace et du temps. Cette image en effet « n’appartient pas essentiellement à la représentation ». Or ce qui compte, du point de vue d’une philosophie de l’espace et du temps qui nous donne une certaine maîtrise de ces représentations, c’est ce que sont (conceptuellement) l’espace et le temps, donc le contenu même de leurs représentations. Et cela, seule une analyse conceptuelle ou en tout cas représentationnelle (qui va se découvrir par après conceptuelle) peut nous le donner.

Ici était suggéré le dernier pas à franchir, dans la réforme et la modernisation d’une Esthétique transcendantale : celui qui consiste à la dépsychologiser, en un sens tellement radical qu’il n’est pas sûr qu’il ne fasse pas pièce à toute phénoménologie – puisque, au bout du compte, peu importe dès lors « l’image manifeste » de l’espace et du temps [38].