Herbart ne cesse de louer Kant, tout autant pour rompre avec lui que pour le reprendre. Il y a un geste kantien chez Herbart dont témoigne sa déclaration explicite dans la préface de son Allgemeine Metaphysik : « l’auteur est kantien » [2]. Ce geste se trouve dans sa volonté de conquérir, à partir de Kant, et même faut-il ajouter, grâce à lui, la scientificité de la métaphysique. Mais « cependant les actes de la métaphysique ne sont pas clos, et ne peuvent l’être pour longtemps encore. Cette science doit être élaborée tout à fait à neuf après avoir été maltraitée de diverses façons » [3].

Kant estimait que la critique de la raison était le préalable nécessaire pour établir la possibilité d’une métaphysique devenue science, sûre de son propre pouvoir, ce qui, à première vue, ne l’empêchait pas de lui concevoir un avenir, une réalisation, dans une analyse encore plus poussée de la raison [4]. C’est en effet, une fois exposée la possibilité d’une connaissance synthétique a priori, à partir du travail propédeutique de la critique, que la métaphysique peut s’installer. Mais en même temps, surgit une ambiguïté : n’a-t-il pas en réalité définitivement fermé cette métaphysique une fois que ses concepts traditionnels appartiennent à une sphère auquel l’entendement n’a pas droit dans ses prétentions à connaître ? Herbart semble précisément avoir ressenti cette limite implicite posée par Kant : il lui reproche d’avoir renoncé à toute ontologie. La question de l’expérience devient alors cruciale : si certes elle seule peut nous permettre d’éviter un usage transcendant et donc illusoire de la raison, il reste que pour Herbart, la nécessité d’interroger exclusivement, mais sans naïveté, le donné (das Gegebene), invite à un réalisme critique ou un réalisme de l’expérience (pour reprendre l’expression de E. Cassirer [5] ), qui récuse l’invention du transcendantal.

Mais si ce réalisme herbartien refuse à la fois l’idéalisme qui tire l’être et l’existence de nos représentations, et prolonge ainsi abusivement le transcendantal, il refuse aussi l’empirisme, qui tire tout de sensations qu’il ne critique pas suffisamment. Revisiter l’expérience suppose alors une double tâche : la réconcilier avec elle-même [6] en refusant la césure qu’impose Kant entre le phénomène et la chose et soi, mais la libérer aussi d’une détermination par la raison pure, en faisant basculer cette dernière dans le champ de la psychologie, qui doit pour cela devenir scientifique à son tour, afin de ne pas retomber dans de simples déterminations a posteriori. Il est clair qu’alors il ne s’inscrit plus dans la voie kantienne pour développer ce qu’il appelle une métaphysique réaliste (realistiche Metaphysik) [7], ou encore un réalisme rigoureux (strenge Realismus) [8].

Finalement, Herbart conclut sur ce point en dévoilant ce qu’il retient de Kant :

L’acquis décisif de Kant réside dans la manière dont il a critiqué avec succès le vieux concept de l’être. Le concept de l’être ne peut se ramener à un prédicat réel que l’on ajoute au concept d’une chose, il nous donne simplement sa position [11]. Autrement dit, il faut sortir du concept de l’objet pour attribuer une existence à cet objet, ce qui signifie encore prendre en compte l’expérience, sans laquelle on ne resterait qu’au niveau de la simple possibilité de cet objet. Si il y a un acquis kantien, il est pour Herbart dans l’ontologie qu’il permet. Kant nous a permis de dépasser avec radicalité la vieille métaphysique, par la manière dont il distingue définitivement le possible et le réel. Nous en verrons les conséquences sur son ontologie ensuite, mais dès à présent, il faut noter que, comme le dit la préface de son Allgemeine Metaphysik, il prend pour point de départ de sa pensée la définition kantienne de l’être :

Car comme Herbart le dit encore :

Cependant, se déclarer kantien de l’année 1828 suggère évidemment une prise de distance, qui n’est pas seulement temporelle. Au paragraphe 39 de son Allgemeine Metaphysik, un double reproche est clairement formulé : Kant a manqué de penser l’étant et cette erreur vient de sa psychologie fausse. En effet,

Or

Plus explicitement encore :

C’est le projet même de la Critique de la raison pure qui fait alors problème. Herbart ne parvient pas à lui trouver un principe d’unité suffisant : est-ce une psychologie, puisqu’elle repose sur des facultés, ou est-ce une métaphysique, puisqu’elle traite de l’ontologie, de la cosmologie, de la théologie et de la psychologie ? [16] Reprendre l’héritage critique, c’est précisément parvenir à articuler sans ambiguïté une ontologie, qui pense le phénomène et l’être sans les dissocier abusivement, et une solide psychologie, qui puisse dire en quoi consiste la raison. Le projet critique kantien est en ce sens inachevé. C’est pourquoi Herbart prétend repenser le donné (das Gegebene), ce qui signifie réconcilier l’expérience avec elle-même. La définition de la métaphysique inclut alors sa tâche : rendre compréhensible, rendre pensable le réel (Begreiflichkeit / Denkbarkeit der Erfahrung) [17]. Ce questionnement est explicitement kantien puisqu’il se soucie de trouver les conditions de possibilité de notre expérience. Mais l’ambition de Herbart est devenue toute autre. Comme le suggère le passage de Kant sur les cent thalers, nous devons selon Herbart prendre très au sérieux la manière dont Kant renvoie à l’expérience, alors même que Kant n’a pas suivi strictement son propre point de vue. Car la césure (Kluft) qu’il impose entre les choses en soi et les phénomènes témoigne de ce qu’il faut combler. En ce sens, une ontologie qui se contente de devenir une analytique de l’entendement est parfaitement insuffisante : nous ne pouvons nous contenter de rester dans le cercle de nos représentations, sans pour autant pouvoir connaître indépendamment de lui. Si l’être n’est pas enfermé dans nos représentations, nous sommes en quelque sorte obligés de ne pas quitter l’expérience.

Toutefois ce même retour à l’expérience ne saurait être naïf. Il n’y a pas d’immédiateté dans l’accès à ce qui est et qui s’offre à nous dans l’expérience, il faut au contraire l’articuler à l’être et à l’étant, mais aussi à la psychologie. Car sur ce dernier point, Herbart prend acte de la critique kantienne : nous mettons dans les choses de nous-mêmes, nos concepts structurent en quelque sorte le réel, mais en même temps, il se détache de Kant en refusant la psychologie des facultés qui portent l’analyse kantienne de la raison et de nos pouvoirs de connaître. Kant s’est appuyé sur des pouvoirs psychologiques non critiqués, ce qui l’a conduit à l’erreur, et notamment à croire qu’il existe quelque chose comme des pouvoirs psychiques, des facultés.

L’absence d’immédiateté envers l’expérience est donc double : nos concepts comme nos sensations posent problème, demandent analyse. Dès lors, rendre l’expérience pensable, c’est reposer autrement la question inaugurale de Kant : l’enjeu n’est plus de savoir si des jugements synthétiques a priori sont possibles, mais de savoir d’une part, ce qui est donné et d’autre part, comment lier fondements et conséquences dans le jugement. La méthode est la suivante : la métaphysique tout entière décrit en quelque sorte un arc, qui d’abord s’approche du Réel en partant de la surface du donné pour aller vers la profondeur, puis s’élève à nouveau de cette profondeur que l’on a pu atteindre, et s’achève dans le donné et ses explications, dans la mesure où elles nous sont possibles. La tâche tout entière de la méthodologie est de conduire ce mouvement en arc. Et c’est en lui que ces exigences sont contenues [18].

Déterminer une saisie correcte du donné (die Auffassung des Gegebenen gehörig bestimmen ) suppose de lutter contre ses falsifications (Verfälschungen) qui viennent tant de la sensation que du concept. De ce fait, la pensée doit expliciter sa propre démarche, comprendre comment elle produit du nouveau dans le champ conceptuel, comment d’un principe elle tire des conclusions. Enfin, la dernière exigence veut que nous revenions au donné que nous avons quitté du fait de l’analyse de la déduction [19]. Ces trois exigences constituent ainsi trois moments du travail d’élaboration des concepts. La question de fond n’est pas de croire à l’existence d’un pouvoir de synthèse, il faut savoir d’où nous vient cette conviction qu’un prédicat appartient à un sujet. Le jugement synthétique a priori réglait au contraire par avance la sortie hors de nos représentations et l’analyse de nos pouvoirs psychiques. Cassirer le dit très bien : « Herbart considère comme un manque fondamental, que Kant partage encore avec l’ancienne métaphysique, le fait précisément qu’ils n’appliquent jamais le qualificatif de donné qu’aux sensations, au lieu de l’appliquer en même temps aux concepts et aux relations de concepts. Ils parlent des concepts comme si l’on pouvait les faire et les composer tous arbitrairement à partir de leurs traits caractéristiques, alors qu’il s’agit précisément de considérer que l’expérience elle-même renferme implicitement en elle certaines relations d’ordre et de forme, de telle façon qu’il ne s’agit plus pour le penser que de les développer et de les délivrer de contradictions internes » [20].

Si le donné ne relève pas de l’évidence, toute l’autorité dans le savoir reste déléguée à l’expérience. Ce que Herbart appelle la réconciliation de l’expérience avec elle-même signe sa manière de concevoir le travail critique. C’est précisément en ce sens, nous semble-t-il, que Herbart refuse une critique de la raison pour une critique de l’expérience, qui passe par une critique de l’être, mais se poursuit dans la constitution d’une psychologie comme science. En effet, il nous faut une ontologie capable de saisir les liens du phénomène et de l’être, mais aussi une explication génétique de l’émergence de nos concepts. Si bien qu’à rebours, la possibilité de la psychologie permet de ne plus prendre le sujet pour référent et donc d’abandonner l’idée que nous ne connaissons des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes. Ainsi faut-il insister sur la séparation avec Kant en un point tout à fait crucial : s’il devient impossible de se contenter d’une critique de la raison, sans pour autant refuser d’en critiquer les concepts, c’est parce que l’autorité est déléguée à l’expérience et non à cette même raison. C’est dire ainsi que le sujet transcendantal n’existe pas pour Herbart, et c’est dire aussi qu’il ne détient pas la légalité de notre savoir. L’idéalisme allemand prolonge en ce sens Kant, quand il fait du sujet la source du monde, comme Fichte. Le monde ne se déduit pas du sujet pour Herbart, il ne se déduit pas de ses facultés, il ne dépend pas de lui pour être. Comme il le dit très clairement, il refuse de souscrire « au projet gigantesque de déduire le monde du Moi » [21] car le Je est « la pire des illusions » [22].

ou encore

S’il faut donc une ontologie, c’est pour penser le phénomène, dans la mesure où la réponse aux conditions de possibilité de ce phénomène ne se trouve ni dans le sujet ni dans des structures a priori de la sensibilité ou de l’entendement.

Ce qui revient à dire de même qu’il se manifeste dans la contrainte : nous ne pouvons pas choisir les caractères d’une chose, l’or reste lourd et jaune, et pas l’eau.

Qui s’amuserait à véhiculer des pensées destructrices, se heurterait à l’apparaître (stossen an den Schein), et la résistance irait croissante avec la force de l’assaut. L’apparaître ne se laisse ni nier ni même amoindrir. On doit le poser comme un véritable non-rien (Nicht-Nichts). On ne tient pas ainsi toutefois pour réel ce qui apparaît là, comme tel, ni le mode de son apparaître réel (real). Mais on pose quelque chose, à savoir ce quelque chose à cause de cet apparaître ; un quelque chose d’autre, à cause d’un autre apparaître.

Cette nécessité se répète à chaque pas à travers tout le donné. On n’a encore rien décidé en cela de la somme du Réel. Mais les tendances multiples à poser quelque chose, en tant qu’inconnu, grossissent sans mesure. Autant il y a d’apparaître, autant il y a d’indication de l’être (Wieviel Schein, soviel Hindeutung aufs Sein).

Voilà l’autorité suffisante qui revient de manière très générale au donné, le donné étant ce qu’il veut. Car ce dont on doit se soucier, c’est de déterminer et de lier le réel qui se trouve au fondement de l’apparaître, d’une manière qui corresponde aux liaisons dans lesquelles les indications de l’être se trouvent les unes par rapport aux autres. « On ne peut rejeter cette difficulté; les formes de l’expérience se transforment en formes de la position du réel; c’est là qu’elles transforment l’étant en ses contradictions, si nous ne l’empêchons pas ; elles nous contraignent donc à poser le réel (das Reale) et à le préserver » [25].

Le réalisme de Herbart trouve ici une formulation importante : si le donné est incontestable dans son effectivité, il est évident en revanche que les formes de la perception et du jugement déforment le réel, l’apparaître n’est pas l’être, c’est la liaison entre les deux qu’il faut établir. En ce sens, Herbart prétend dépasser l’empirisme comme l’idéalisme.

La position absolue de l’être est ce que Herbart appelle le « zéro en métaphysique », dans la mesure où très vite finalement, dès que nous percevons, dès que nous pensons, cette position se transforme. Elle est recouverte par les relations conceptuelles et perceptives que nous produisons quand nous pensons des « choses ». Penser ou percevoir des choses, c’est penser ou percevoir que les divers caractères appartiennent à l’essence de l’objet, c’est transformer la relation « A est x » par la relation « A a x ».

« Cette erreur consista, on le sait, à considérer l’être des choses comme s’il les habitait, leur était inhérent. Par simple imprudence et par candeur spéculative, on avait pensé le Réel d’après le modèle des choses sensibles » [26].

La relation d’inhérence est bien une relation d’appartenance, de possession, et non plus une position, une simple mise en relation. Prendre les choses pour le réel, c’est opérer comme le dit Herbart, une migration du concept de l’être (Wanderung des Begriffs des Sein) [27]. C’est ce que Kant a victorieusement opposé à Descartes, en critiquant la preuve de l’existence de Dieu à partir de son idée. Ici il en va de même, notre concept de l’être prend pour acquis ce qui n’est que problématique : pour penser l’étant, on pense une relation d’inclusion des prédicats dans le sujet. Or cette inclusion est tout à fait problématique : elle présuppose que ce qui est, pourrait n’être pas complètement donné, que le réel peut toujours être plus que ce que nous en pensons ou percevons. Elle induit des contradictions inextricables : comment une chose peut avoir plusieurs caractères et rester une ? comment une chose peut-elle se modifier et rester identique ? en un mot, la substance mais aussi le changement posent problème. N’a-t-on pas accordé trop au substrat, en le posant comme inaccessible ?

Herbart remercie Locke d’avoir su écrire que :

« les idées complexes que les noms que nous donnons aux espèces des substances, signifient, sont des collections de certaines qualités que nous avons remarqué coexister dans un soutien inconnu que nous appelons substance » [28].

Là où Locke se trompe, c’est quand il croit que nous avons perçu à la fois la liaison des caractères et cette liaison dans un substrat; or le substrat est ajouté en pensée, il n’est pas donné. Mais ce passage est précieux car il contient la vraie définition de la substance.

« Car c’est précisément ce substrat, ajouté en pensée aux complexions de caractères observés, donnés, par lequel il pose, à la place du concept formel de liaison, le concept réel du principe d’unité qu’est la substance » [29].

Herbart fait l’éloge de Locke dans l’exacte mesure où il n’est pas esclave de l’expérience et réfléchit sur nos pensées. Il est frappant en effet de lire que : « Locke est arrivé au vrai concept de l’essence par son analyse du cercle des pensées humaines » [30].

Son erreur a été de renforcer le caractère inconnaissable de la substance, en se retrouvant ainsi pris au piège des pensées communes. Mais il a compris que la résolution du problème de la substance passe aussi dans l’analyse de nos représentations, quand bien même l’expérience reste le seul référent reconnu.

Herbart introduit un syntagme significatif de sa volonté de rompre avec la substance et de substituer à l’inhérence du prédicat au sujet, le concept de la relation : il propose l’« être-ensemble ». L’être-ensemble (das Zusammensein) ne règle pas encore tout à fait la question, puisqu’il se présente comme très indéterminé, mais il évite le carcan d’une unité prédéterminée. Il insiste sur l’importance des relations qui lient les positions, où A est infiniment démultiplié dans chacune des n positions. Surtout, l’être-ensemble est défini comme capable de relier l’homogène et l’hétérogène. Il est tout à fait significatif que l’ontologie herbartienne se présente ainsi comme qualitative mais en outre sensible au disparate. Le renversement revient à faire porter l’unité par le multiple, et à récuser que l’homogène soit la marque du réel.

Herbart tente de construire une ontologie de la relation, plutôt des relations, sans qu’elles soient a priori, ce qui revient à dire qu’elles sont par principe contingentes. Comme sa logique l’indique déjà, puisque pour Herbart la relation du sujet au prédicat est hypothétique et non catégorique [31], il veut envisager de simples liens locaux, temporaires, contingents entre les entités réelles. Il cherche bien à établir les relations entre des entités réelles, les Realen, au fondement de l’apparaître. Le multiple prend alors le pas sur l’unité, car comme le dit Herbart :

[32].

L’apparaître n’est donc évidemment pas moins d’être, mais l’être selon un certain être-ensemble. Penser l’apparaître comme moins d’être, comme débordé par l’être, c’est penser que l’être est plus que cet apparaître, l’englobe, conservant comme en réserve des prédicats encore inconnus. En ce sens, la chose en soi serait nécessaire, il faudrait penser une irréductibilité de l’étant à sa manifestation. Herbart refuse clairement cette césure (Kluft) qu’il résout par un privilège du discontinu, comme vraie structure de l’être. Une des conséquences remarquables de cette ontologie, est sa définition de la causalité (qui n’est donc plus une catégorie de l’entendement) et de l’événement qui ne produisent rien de nouveau, au sens de quelque chose qui n’existerait pas sans cela. L’êtreensemble résout déjà la question : tout est déjà là, mais tout se réorganise, sans être pourtant a priori. En ce sens, Herbart dit que le monde est sans événement. Le monde est en effet un ensemble de relations, multiples, dynamiques, et où chaque entité est en interaction avec les autres, donc dans des relations de résistance (Widerstand) et de perturbation (Störung) [33].

La constitution d’une ontologie minimale a pour but de permettre ensuite la constitution correcte du phénomène. Herbart développe alors ce qu’il appelle une synéchologie, chargée de définir ce que sont l’espace et le temps, et une éidolologie, chargée de cerner le sujet car « penser le Moi avec acuité signifie réfuter l’idéalisme » [34]. Certes, explique Herbart, l’idéaliste rétorque inévitablement que l’apparaître apparaît bien à, ce qui implique un sujet qui le structure. L’idéaliste affirme en outre que l’explication d’un phénomène sans celui à qui il apparaît est impossible : c’est la sortie hors d’elles-mêmes des choses (das Aus-Sich-Heraus-Gehen der Dinge) [35] qui semble incohérente sans un sujet. Si Herbart ne nie pas l’importance psychologique du sujet, du point de vue métaphysique il n’a aucun statut privilégié, et notamment a priori.

Qu’est-ce qui est copié dans notre savoir ? C’est l’unité de l’essence réelle, qui s’habille pour nous de nombreux caractères selon les circonstances. Qu’est-ce qui est copié dans un cercle donné de l’expérience ? Ce sont les processus de réunion de l’ensemble ou de séparation de telles unités, qui déterminent entre elles des groupes de caractères, grâce auxquels elles doivent nous apparaître. Celui qui cherche plus que cela dans l’expérience, celui qui ne se satisfait pas du réseau de relations (Gewebe der Relationen) dont elle est constituée, il peut peut-être imaginer une expérience ou un savoir plus élevé selon son désir, sa connaissance n’en est pas accrue pour autant [36].

La notion de réseau est ici évidemment tout à fait importante : elle permet de concevoir une structure à la fois libre et réglée. Les relations ne sont pas, en effet, de pures contingences, ce qui nous mènerait tout droit à l’incohérence, mais elles sont organisées. Cette organisation est cependant extérieure à toute détermination a priori. Elle s’établit au fur et à mesure que l’expérience se forme, elle en est donc un produit, pas la matrice. La forme du savoir est donc parfaitement extérieure au sujet, qui n’intervient que comme une fonction centralisatrice des données du monde, mais en quelque sorte complètement extériorisée dans le monde.

Si la difficulté était donc d’expliquer face à l’idéaliste la sortie hors d’elles-mêmes des choses, cela est fait. Mais pour ce faire, il a fallu destituer le sujet de son rôle organisateur. Ce sujet est simple spectateur (Zuschauer) du monde, mais le spectateur regarde bien quelque chose et en ce sens l’objectivité du phénomène est réhabilitée. En effet, il est bien apparaître, objectif puisque le sujet est sans pouvoir sur lui et qu’il n’est pas non plus la manifestation d’un monde des choses en soi inaccessible. L’accord que le sujet rencontre avec le monde ne contient « rien de plus que cet apparaître objectif, qui est valable pour tout spectateur, mais ne peut proposer aucun prédicat des choses » [37].

L’objectivité est donc dans la relation qui s’instaure, dans une mutuelle dépendance qui caractérise l’apparaître.

« Nous vivons définitivement dans des relations, et nous n’avons pas besoin d’autre chose (Wir leben einmal in Relationen, und bedürfen nichts weiter) » [38].

Il nous semble que c’est cette relativité du rapport au monde qui incite Herbart à ne pas nous accorder, à nous spectateurs, la totalité de ce qui est à percevoir. Un monde de relations suppose que nous ne percevions que des facettes, que nous pouvons multiplier, des phénomènes que nous pouvons analyser, mais jamais réduire. Mais ces relations ne répondent pas du tout à une organisation préalable, telle que l’harmonie préétablie.

La question de fond n’est pas réglée par le système. On peut bien considérer l’espace et le temps, les catégories et les idées comme des conditions de l’expérience se trouvant dans l’esprit : on n’explique pas ainsi la spécificité de chaque chose singulière dans le phénomène. L’esprit tient prêt pour tout le donné les mêmes formes complètes. Si l’on veut bien accorder que chaque donné détermine et choisit ses formes à sa manière : il doit se présenter dans le donné exactement autant de relations entre nos formes que nous trouvons dans l’expérience de figures, d’intervalles, de propriétés appartenant à une chose, de liens entre causes et effets [41].

Ce qu’il faut donc expliquer est un point tout à fait crucial : la singularité de la forme du phénomène.

« Il doit bien être possible pour chaque figure que nous percevons dans l’espace de déterminer sa loi propre, particulière, par laquelle elle apparaît comme telle figure et non une autre » [42].

C’est là que l’explication idéaliste par la présence d’une forme a priori achoppe, de même que l’explication par l’innéité est vouée à l’échec. Car elles ne peuvent en effet expliquer pourquoi tel perçu apparaît de telle façon et tel autre de telle autre manière : elles proposent une réponse qui prétend tout régler par la présupposition de l’universel. Les formes ne peuvent valoir pour tout ce qui est perçu, puisque ce dernier n’est pas uniforme. Il faut donc démultiplier les formes de l’expérience pour pouvoir accorder à chaque objet et à chaque saisie de cet objet sa spécificité. Il y a autant de relations que d’objets saisis et que de places de spectateurs. Pourtant cela doit aussi être unifié pour devenir cohérent. En refusant la fixité et l’universalité des formes a priori, Herbart met en avant à leur place la série des représentations.

L’espace et le temps sont donc des ordres de cohérence, de coexistence des réels qui portent les phénomènes. Ce ne sont pas des formes du continu, mais des outils conceptuels nécessaires pour penser le sensible : l’espace intelligible qui définit l’espace du point de vue métaphysique, n’est pas l’espace perçu, quand bien même il le fonde.

« L’espace intelligible ne contient aucun prédicat des essences simples. Il faut tout aussi peu le prendre pour une forme innée de l’esprit humain, mais il est développé intentionnellement et selon un plan nécessaire et certain à travers la métaphysique. Il ne peut être rien d’autre et ne peut apparaître autrement que comme une pensée pure, et en tant que telle, comme une pensée très éloignée de cette intuition » [43].

Comme le résume G. Hatfield, l’espace intelligible n’est ni un contenant ni une série de relations spatiales, mais la description des relations causales actuelles ou potentielles entre les Réels [44].

Le travail sur la substance a pour pendant celui sur le concept d’âme. L’unité y devient là encore système de relations, et non substance ou sujet :

« Le Moi est un complexe de caractères ; il tombe de ce fait logiquement sous le concept d’un problème plus élevé, que nous connaissons déjà, le problème de l’inhérence » [45].

« Il suffit à l’éidolologie de savoir que le Moi n’est rien d’autre et ne peut rien être d’autre que le centre des représentations en changement » [46].

Au sens strict, cela implique la négation du sujet comme instance épistémologique spécifique. Le sujet est pour Herbart un point de rencontre de séries de représentations, donc un centre fluctuant, et qui est bien plus déterminé par ces séries qu’il ne les détermine. Il est conditionné par les allées et venues des représentations, par leur jeu de forces. Finalement, le Moi est une place face aux objets, une situation, une localisation. Bien plus, « cette rencontre constitue le point lui-même, où chaque représentation semble offrir aux autres un lieu. Nous nommons ce lieu un centre, parce qu’en lui les représentations plongent ou remontent, venant du dehors et agissant vers le dehors, s’entrecroisent dans leur mouvement apparent » [47].

Car finalement au lieu de dire que nous ne connaissons pas les choses en soi mais seulement les phénomènes, il vaut mieux dire que des contradictions habitent les formes de l’expérience. De ce fait, la métaphysique porte la psychologie en lui permettant de démêler ces concepts qui lui ont déjà posé problème : la permanence, le changement... Car les phénomènes psychologiques finissent tous par devenir pour nous des abstractions, dans la mesure où la saisie introspective est systématiquement remise en cause par la fluidité même des événements psychiques.

Dire que la psychologie doit devenir science, c’est contester la définition passée de la métaphysique. Cette dernière interdisait le développement d’une psychologie scientifique dans la mesure même où le sujet était une instance législatrice. D’une certaine façon, la destitution du sujet dans le champ de la métaphysique entraîne la réévaluation de son importance du point de vue des lois psychologiques. Nous pouvons donc en résumer l’enjeu en disant que c’est précisément la perte de la forme au sens kantien qui fait du Je un objet de la psychologie, ce que signale la citation suivante :

« Le Je ne semble pas être une forme, mais précisément l’objet propre de la psychologie » [51].

Autrement dit, à la déconstruction métaphysique doit correspondre maintenant une construction positive, qui ne répète pas la métaphysique, mais la prolonge avec rigueur. Comme le dit très bien le Lehrbuch zur Psychologie, la psychologie qui s’amorce ici est une psychologie sans âme (Seele) si l’âme est conçue comme substance de l’esprit [52] et c’est aussi une psychologie qui tente de comprendre comment il est possible de maintenir quand même un sujet, sachant que tous ses états lui sont contingents [53]. Mais il devient clair aussi que la Critique de la raison pure a méconnu son objet.

L’enjeu de la psychologie devenue science, donc science des mécanismes des représentations, est de retrouver un type d’universalité qui ne dépende pas d’un sujet qui détient les lois sur le monde, puisque pour Herbart ces lois relèvent de l’expérience. Mais ce sujet acquiert aussi une ampleur nouvelle : il bascule dans le champ de la psychologie, Herbart est convaincu de lui accorder une richesse nouvelle puisqu’il n’est plus seulement une instance formelle et vide. Cette richesse consiste dans tous les faits de conscience qui retrouvent, si l’on peut dire, une certaine épaisseur, paradoxalement possible parce que tout ne dépend pas de la conscience.

Qu’en est-il donc de la définition de la représentation ? « Les représentations sont des conservations de soi de l’âme » [55]. La manière dont Herbart privilégie le discontinu sur la continuité des formes perceptives, va de pair avec un champ des réels dynamique. Or cela invite logiquement à reconnaître que les représentations sont elles-mêmes le résultat de ce dynamisme, autrement dit qu’elles sont définies comme des forces. La conservation de soi de l’âme est la mise en évidence de la tension entre les représentations, sans que le terme « âme » ici ait une autre fonction que d’être point de convergence de ces représentations. La définition de la représentation chez Herbart empêche toute dépendance à l’égard de la conscience, produite par une quelconque spontanéité de l’entendement. Le pendant psychologique de cette théorie est l’invention du concept de « seuil de conscience » (Schwelle des Bewusstseins) qui aura une postérité importante chez Freud, mais c’est aussi l’invention d’une mécanique et d’une statique des représentations, chargées d’étudier les mécanismes qui régissent ces forces.

L’originalité de la démarche de Herbart ne serait pas si évidente s’il en restait là. La vraie rupture se trouve dans la possibilité même de donner un statut scientifique à la psychologie, ce qui rompt sans conteste avec les positions kantiennes exprimées dans Les premiers principes métaphysiques d’une science de la nature [56]. L’introduction des mathématiques dans le psychologique est rendu possible par sa définition de la représentation. Le champ des représentations est dynamique, cela signifie qu’il est possible de le quantifier : en effet, toute représentation qui tend à s’effacer de la conscience, passe en fait sous le seuil de conscience, et tend ensuite à remonter. Des forces caractérisent donc les jeux d’équilibre et de déséquilibre entre les représentations, sans leur être inhérentes, mais résultant de leurs rencontres et de leurs frictions. Si bien que contrairement à ce qui peut être cru au départ, ce n’est plus tant le Je que les oppositions et les phénomènes de répression (Hemmung) entre les représentations qui remplacent très vite la question du Moi [57]. Herbart estime que l’application des mathématiques au psychique est une source d’analyse féconde, car elle permet d’en encadrer les échanges de forces, donc de pouvoir rendre ce qui tend à l’infini. L’analyse infinitésimale est un outil pour la psychologue qui rend compte de l’extrême diversité, de l’extrême finesse du champ psychique, sans jamais pour autant prétendre le réduire : la variété psychologique débordera toujours sa mise en ordre mathématique.

Kant s’est enferré dans une démarche où le concept est mal posé, mal défini, ce qui n’empêche pas, bien au contraire, qu’il ait sa logique propre, qui mène à l’erreur. Ce sont donc à la fois les conséquences philosophiques d’une chose en soi posée comme inconnaissable et celles d’une méconnaissance psychologique de la nature de notre esprit qui aboutissent à la Critique de la raison pure.

L’ambition critique de Herbart consiste principalement dans la manière dont il tient pour acquis la définition de l’être et le travail même de la critique, comme critique de nos représentations et de nos sensations. Mais si Herbart pense bien après Kant et parfois avec lui, il pense aussi et surtout contre lui, voire malgré lui. La Critique de la raison pure n’a de ce point de vue pas rempli sa tâche : elle est tributaire d’une métaphysique qui n’est pas encore scientifique dans l’exacte mesure où la psychologie ne l’est pas encore non plus. Finalement, Herbart considère l’idéalisme de son époque comme une étape nécessaire mais qu’il faut dépasser : il est le moment d’émergence du concept de sujet, donc le moment d’apparition d’une question posée à la constitution du phénomène, mais c’est un concept qui doit disparaître pour laisser place au réalisme exact.