Cairn.info - La théorie friesienne de la justification

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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130527008
160 pages

p. 325 à 339
doi: 10.3917/rmm.023.0325

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n° 35 2002/3

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La théorie friesienne de la justification

Christian Bonnet Université Paris-I

Résumé de l'article

Selon Fries, il existe d’autres procédures de justification que celle de la preuve et la théorie de la justification doit dépasser le « préjugé de la preuve ». Kant a lui-même été la victime de ce préjugé faute d’avoir distingué entre la connaissance transcendantale et son objet (la connaissance a priori à laquelle elle se rapporte). Fries estime que la critique peut être empirique ou a posteriori sans que cela affecte le moins du monde le statut a priori de son objet. La théorie friesienne de la justification comporte également une théorie originale de l’induction. According to Fries, there are other means of justifying than the proof, and the theory of justification has to overcome the « prejudice for the proof ». Kant himself was the victim of this prejudice, because he did not make a sharp distinction between transcendental knowledge and its object (the a priori knowledge it refers to). Fries considers that the critique itself can be empirical or a posteriori without this affecting in any way the a priori status of its object. The Friesian theory of justification includes also an original theory of induction.

Friedrich Jakob Fries (1773-1843) est l’exact contemporain de l’idéalisme allemand. Or la voie de l’idéalisme absolu dans laquelle la philosophie allemande s’est progressivement engagée après Kant constitue à ses yeux un néo-dogmatisme qui efface les principaux acquis de la révolution critique. Mais si le postkantisme a pu se fourvoyer comme il l’a fait, ne serait-ce pas toutefois parce que ces égarements étaient déjà plus ou moins implicitement présents chez Kant lui-même ou du moins étaient rendus possibles par certaines ambiguïtés de sa théorie ? La profession de foi kantienne va donc aller de pair chez Fries avec une lecture critique de Kant.

Cette lecture critique qui constitue la trame des œuvres de la maturité est présente dès la première publication de 1798, Ueber das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik [1]. L’argumentation est la suivante : on sait que Kant dans la Critique de la raison pure appelle « transcendantale » une connaissance qui ne se rapporte pas aux objets de notre connaissance mais plutôt à notre connaissance de ces objets en tant qu’elle doit être possible a priori [2]. Mais la question, estime Fries, est alors de savoir quel genre de connaissance est à son tour cette connaissance transcendantale elle-même ou, en d’autres termes, quelle est sa modalité ? Et il lui semble que Kant, faute de s’être explicitement posé la question, a commis sur ce point une erreur qui lui a en partie fait perdre le bénéfice de ses découvertes et l’a conduit à se méprendre sur leur signification véritable. Il n’a, selon Fries, pas rigoureusement distingué entre la connaissance transcendantale (qui est une connaissance de connaissances) et son objet, c’est-à-dire la connaissance a priori à laquelle elle se rapporte, ce qui l’a conduit à tenir la connaissance transcendantale pour une connaissance elle-même a priori et à méconnaître ainsi sa nature psycho-empirique. Ce préjugé selon lequel la connaissance transcendantale devrait elle-même être a priori est ce que Fries appellera dans son opus magnum de 1807, la Neue Kritik der Vernunft, le « préjugé du transcendantal » [3].

N’est-ce pas, du reste, ce même préjugé qui est implicitement présent dans la définition que donne Kant de la logique transcendantale ? Celle-ci se distingue en effet de la logique formelle en ceci, nous dit Kant, qu’elle contient non pas des jugements analytiques mais des jugements synthétiques a priori. Mais elle doit également, précise Kant dans la Critique, « rechercher l’origine de nos connaissances des objets, en tant qu’elle peut être attribuée aux objets » [4], autrement dit nous apprendre l’origine des jugements synthétiques a priori. Or on peut se demander si ce n’est pas là lui assigner deux tâches contradictoires. En effet, de deux choses l’une : ou bien la logique transcendantale contient elle-même les principes métaphysiques (synthétiques a priori), ou bien elle en recherche l’origine. Dans le premier cas ces jugements synthétiques a priori constituent le contenu de la logique transcendantale, dans le second cas ils en sont l’objet.

Bref, Fries estime que c’est à cette confusion du contenu et de l’objet de la critique qu’il faut imputer la confusion, chez Kant, du transcendantal et de l’a priori, autrement dit ce « préjugé du transcendantal », qui est selon lui la forme spécifique que prend dans la Critique de la raison pure le préjugé dogmatique classique de la preuve qu’il définit comme le « préjugé du caractère suffisant des formes logiques et de la preuve pour garantir la vérité et la certitude en philosophie » [5]. De fait, s’il incombait à la connaissance transcendantale de fournir une preuve des connaissances métaphysiques, elle devrait alors effectivement contenir les principes suprêmes de cette connaissance métaphysique et elle serait elle-même une connaissance rationnelle a priori. Mais si la critique de la raison – dont la tâche est de connaître quelles connaissances a priori, c’est-à-dire métaphysiques, nous possédons – était elle-même une telle discipline a priori, c’est-à-dire une métaphysique, elle exigerait à son tour une critique de ses propres principes ou, en d’autres termes, une méta~méta~métaphysique ; et la critique de la raison serait alors condamnée à une régression à l’infini (ou à un diallèle selon la forme que l’on donne à l’argument).

Or la présupposition erronée tient ici, pour Fries, à l’idée que les principes métaphysiques devraient être prouvés. Et il estime que, en dépit de la distinction établie dans la Critique de la raison pure entre preuve logique et déduction, Kant a cependant « pris la déduction philosophique pour une sorte de preuve qu’il a appelée preuve transcendantale » et qu’il a donné à sa déduction transcendantale la forme d’une preuve logique à partir du principe suprême de tous les jugements synthétiques a priori, le « principe de la possibilité de l’expérience », condamnant par là-même sa déduction au cercle logique qui menace toute tentative de ce genre [6].

Quoi qu’il en soit, la critique de la raison va bien avoir, chez Fries, pour tâche de justifier (begründen) les principes métaphysiques (par exemple le principe de causalité), mais cette justification ne va plus consister à les prouver mais à présenter, exhiber ou montrer – le mot allemand est ici aufweisen – ce qui les fonde. Et montrer ou exhiber la connaissance a priori qui fonde un jugement ne signifiera pas pour autant que la procédure par laquelle cette connaissance est montrée ou exhibée soit elle aussi une connaissance a priori. Fries juge bien au contraire que seule une démarche psycho-transcendantale est en mesure d’atteindre les fins qui sont celles de la Critique. Et c’est de là que procèdent cette lecture et cette réinterprétation anthropologique (ou psychologique) de la critique à laquelle Fries va devoir sa réputation de psychologiste et son discrédit. Contre cette accusation de psychologisme, les successeurs de Fries [7] feront valoir que si la critique, chez Fries, déduit bien les principes métaphysiques au moyen d’une science empirique de l’expérience interne, la validité des principes n’est toutefois pas elle-même fondée sur l’expérience. La déduction contient certes une preuve. Mais cette preuve n’est pas celle du principe, elle est seulement la preuve qu’une proposition donnée est effectivement un principe. Ou encore : la critique prouve l’énoncé psychologique (donc empirique) que la connaissance exprimée par une proposition métaphysique donnée est bien une connaissance de notre raison. Ce que Fries exprime ainsi : « Le principe, selon lequel tout changement a une cause est métaphysique, mais le fait de savoir que ce principe se trouve dans notre entendement et comment il doit être appliqué est transcendantal et la critique de la raison se distingue précisément de la philosophie elle-même en ceci qu’elle contient la connaissance transcendantale tandis que la connaissance logique et métaphysique appartient à la philosophie » [8].

Fries pense donc qu’on ne peut rendre justice à la démarche critique de Kant qu’à condition de la débarrasser de la forme dogmatique (ou néodogmatique) que lui a conférée notamment la « Déduction transcendantale ». La méthode critique authentique est, selon lui, une méthode régressive ou analytique qu’il oppose à la méthode dogmatique, progressive ou synthétique ; et il voit l’expression la plus pure de cette méthode dans le texte de Kant de 1763, la Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale. Dans ce texte, Kant oppose la démarche mathématique, synthétique et progressive et la démarche philosophique, analytique et régressive et il défend l’idée d’une analogie entre la méthode elle-même régressive, par laquelle le physicien remonte des faits fournis par l’expérience à la règle sous laquelle ils sont compris, et la méthode philosophique. Or Fries estime que Kant n’a pas toujours su rester fidèle à cette démarche et qu’il a succombé à la tentation dogmatique d’imiter la méthode progressive du mathématicien. Quoi qu’il faille penser de ce jugement de Fries en ce qui concerne Kant, il est pour le moins certain que le tournant spéculatif qui s’amorce très vite après Kant, d’abord avec Reinhold contre qui Fries polémique [9] puis avec d’autres, se caractérise, dans une large mesure, par une tendance « constructiviste » qui tourne effectivement le dos à la démarche régressive et qui, en reconstruisant le système de la philosophie transcendantale à partir d’un premier principe – que ce soit le Vorstellungsvermögen de Reinhold ou quoi que ce soit d’autre –, prétend comprendre Kant mieux qu’il ne s’était lui-même compris. Et c’est au moins autant contre ce Kant néodogmatique revisité par Reinhold et quelques autres que contre l’auteur de la Critique de la raison pure lui-même que Fries s’inscrit en faux.

Mais quel doit donc être, dans ces conditions, le rapport de la critique au système des connaissances métaphysiques ? Il n’y a, selon l’Essai de 1798, que trois possibilités : 1. soit les principes métaphysiques sont dérivés d’une autre science systématique. Ils sont alors des théorèmes et sont prouvés selon la voie progressive; 2. soit ils sont prouvés régressivement, par induction du particulier au général; 3. soit enfin ils ne peuvent pas être prouvés mais peuvent seulement être « montrés ».

La première solution est impossible. Les principes métaphysiques sont en effet les jugements synthétiques a priori les plus généraux : s’ils pouvaient être prouvés à partir d’une autre science, cette science ne pourrait pas être une science a priori purement rationnelle (puisque les principes métaphysiques sont dans cet ordre de connaissance ce qu’il y a de plus élevé) mais seulement une science empirique. Et la certitude apodictique que requièrent les principes métaphysiques ne saurait être conclue à partir de là.

La deuxième solution est également exclue. S’il nous arrive de conclure du particulier au général, cette démarche ne vaut que pour les connaissances empiriques et suppose déjà la validité de principes universels ; en d’autres termes, toute induction exige pour être valide un principe d’induction qui ne peut pas lui-même être fondé de manière inductive et les principes rationnels ou métaphysiques ne peuvent pas être prouvés par un raisonnement inductif, puisque tout raisonnement inductif légitime les présuppose déjà.

Si les deux premières solutions sont exclues, il ne reste plus que la troisième : les principes métaphysiques ne peuvent pas être prouvés, ils ne peuvent qu’être montrés (aufgewiesen). Cette démarche régressive distincte de l’induction et que Fries appelle également spéculation va donc être la méthode de justification des principes propre à la nouvelle déduction, non plus transcendantale mais psychologique ou subjective. Tandis que l’induction procède par preuves et aboutit à des théorèmes mais ne peut jamais remonter aux principes qu’elle présuppose déjà, la spéculation, qui procède par analyse, va pouvoir montrer la validité d’une loi à partir d’un unique exemple, en ce sens qu’elle « fait reconnaître quelles lois sont déjà présupposées dans une assertion déterminée » [10].

Après avoir souligné que c’est par une démarche de ce genre que Kant a obtenu son principal résultat dans la Critique de la raison pure, où « le système de tous les concepts fondamentaux de la spéculation philosophique pure se laisse montrer à partir du fil conducteur des formes logiques du jugement et des formes du raisonnement » [11], Fries juge que Kant a méconnu la vraie signification de ses propres découvertes en croyant, encore une fois, prouver quand il ne faisait que montrer : « en réalité les preuves transcendantales de Kant ne prouvent pas que dans la nature toute substance persiste, que tout changement a une cause, que tout ce qui est simultané est dans une action réciproque, mais elles montrent (zeigen) seulement que la raison humaine a besoin de présupposer la vérité de ces lois, si elle veut porter des jugements sur les phénomènes en tant que liés dans un tout de l’expérience. Bien comprise, cette considération est donc seulement de nature psycho-anthropologique » [12].

D’une manière générale Fries juge que le préjugé de la preuve trahit une incompréhension du principe de raison. On raisonne, selon lui, généralement ainsi : 1. toute connaissance doit avoir sa raison suffisante; 2. prouver signifie dériver une connaissance de ses raisons ; 3. toute connaissance doit donc pouvoir être prouvée. Or les deux prémisses du syllogisme sont fausses ainsi que sa conclusion [13].

Prouver ne signifie en effet pas dériver une connaissance d’une autre mais seulement un jugement d’un autre et l’exigence de tout devoir prouver n’exprime que la confusion entre connaissance et jugement. Car pour Fries – dont c’est une des thèses cardinales – toute connaissance n’est pas un jugement : seule l’est cette forme spécifique de connaissance qu’est la connaissance réfléchie, c’est-à-dire la connaissance d’entendement ou encore connaissance par concepts.

Mais si toute connaissance n’est pas un jugement, tout jugement n’est pas non plus une connaissance. Considéré en lui-même, un jugement est d’abord une liaison problématique de concepts susceptible d’être effectuée d’une infinité de manières. Et pour devenir une connaissance, le jugement n’en reste pas là. Il ajoute une assertion à cette représentation simplement problématique : il élève une prétention à la vérité. D’où la nécessité pour le jugement de justifier son assertion en la ramenant à une autre connaissance. Aussi le jugement est-il toujours une connaissance médiate qui a sa raison ou son fondement (Grund) dans une autre connaissance qu’il répète : et c’est l’accord du jugement avec cette connaissance qui le fonde qui est sa justification (Begründung). Mais cela ne signifie ni que toute connaissance exige une justification ni que toute justification soit une preuve.

La difficulté est alors la suivante : si prouver un jugement signifie toujours le ramener à un autre jugement selon les procédures logiques, qu’en est-il de ces jugements premiers que sont les principes logiques ou métaphysiques ? Il ne saurait ici être question de quelque preuve que ce soit sous peine de tomber, comme nous l’avons vu, dans une régression à l’infini ou un cercle. Mais en tant qu’ils sont des jugements, autrement dit des connaissances médiates, les principes ont néanmoins besoin d’être justifiés, c’est-à-dire ramenés à une autre connaissance. Ils doivent par conséquent être fondés sur des connaissances qui ne soient pas à leur tour des jugements mais des connaissances immédiates. Comme on le voit, si la critique friesienne du préjugé dogmatique de la preuve a pour conséquence que les principes logiques et métaphysiques ne peuvent pas être prouvés, cela ne signifie aucunement qu’il soit impossible de les justifier mais plutôt qu’il doit exister, à côté de la procédure logique de la preuve, d’autres manières de justifier nos connaissances.

La perception fournit bien sûr l’exemple le plus simple d’une telle justification distincte de la preuve. Si je dis que le soleil brille, j’énonce un jugement qui n’est pas susceptible d’être prouvé, puisque seul un énoncé et non un fait peut prouver un autre énoncé. Je ne peux, par conséquent, justifier mon affirmation qu’en renvoyant au fait de la perception lui-même c’est-à-dire en montrant la connaissance immédiate donnée dans l’intuition sensible – connaissance immédiate qui n’a pas besoin d’être justifiée, ce qui serait de toute façon une tâche impossible, car comment savons-nous que le soleil brille, si ce n’est par la perception que nous en avons ? Je ne connais l’objet (le soleil qui brille) que par la connaissance (la perception sensible du soleil) et je n’ai bien sûr aucun moyen de me donner l’un indépendamment de l’autre pour pouvoir ensuite les comparer. Je peux tout au plus comparer mes intuitions sensibles entre elles, par exemple toucher la table que je vois devant moi pour confirmer le témoignage de mes yeux. Mais ce moyen – le seul dont je dispose – pour m’assurer que l’objet est bien réel et que je ne suis pas victime d’une illusion ne me fait pas sortir de ma représentation pour la comparer à l’objet lui-même : je ne compare jamais que des représentations à d’autres représentations, des intuitions à d’autres intuitions et la comparaison elle-même ne peut s’opérer et avoir un sens que sur la base d’une confiance en soi de la connaissance sensible. Pour Fries, l’intuition sensible est donc à elle-même « le propre témoin de sa vérité et je ne peux savoir quelque chose de l’existence d’objets réels que dans la mesure où je [lui] fais confiance » [14].

Mais les choses se compliquent avec les connaissances synthétiques a priori. Car nous ne pouvons pas justifier nos principes logiques ou métaphysiques comme nous justifions nos jugements de perception, c’est-à-dire en appeler à l’intuition (pour Fries, comme pour Kant, nous n’avons pas d’autre intuition que l’intuition sensible et ne saurions, par conséquent, avoir aucune connaissance immédiatement claire des principes métaphysiques).

Ne sommes-nous pas alors ramenés à l’alternative du dogmatisme ou du scepticisme ? Car, si aucun jugement métaphysique ne peut être justifié en montrant l’intuition qui lui correspond, quelle issue avons-nous, si ce n’est chercher en vain à les prouver (rationalisme dogmatique) ou se résigner à ce qu’ils ne le soient jamais, après avoir pris acte du cercle logique ou de la régression à l’infini auxquels conduit inévitablement cette tentative (scepticisme) ?

En réalité, cette manière de circonscrire le problème trahit encore un présupposé implicitement présent dans le « préjugé de la preuve » : le présupposé selon lequel toute connaissance immédiate serait intuitive. En effet, si toute connaissance immédiate était intuitive, alors tout ce qui échapperait à l’intuition relèverait de la connaissance médiate, donc de la preuve. Et les vérités métaphysiques, qui ne sont pas intuitives, ne pourraient par conséquent être fondées que sur des preuves ; à moins d’adopter une position que Fries qualifie de mystique et de se réfugier dans la fiction d’une intuition intellectuelle, fiction qui est elle aussi, à sa manière, le produit de la croyance au caractère intuitif de toute connaissance immédiate.

La solution friesienne du problème va ici reposer sur l’affirmation atypique dans l’histoire de la philosophie de l’existence en nous d’une connaissance rationnelle immédiate non intuitive. De même que nous justifions nos jugements de perception en montrant ou en présentant la connaissance immédiate intuitive (la perception) qu’ils répètent ou expriment, de même Fries se propose-t-il de justifier les jugements métaphysiques fondamentaux, comme le principe de causalité, en montrant la présence de fait dans notre raison d’une connaissance immédiate non intuitive de notre raison qu’ils ne font eux aussi que répéter. Il est essentiel de souligner ici que l’analogie consiste en ce que, dans un cas comme dans l’autre, la connaissance immédiate est un fait ultime dont il serait absurde de chercher une justification (transcendantale), à moins de se méprendre sur les tâches de la philosophie et d’oublier qu’elle sert, selon le mot de Fries, « à protéger nos jugements contre l’erreur et non pas à transformer une maison de fous en Académie des sciences » [15]. Exiger une justification de la « vérité transcendantale » de notre connaissance, entendue au sens de son accord avec son objet, c’est en effet 1. demander l’impossible, puisque cela supposerait que nous puissions sauter « hors de notre connaissance » ou, selon l’expression de Frege, « sortir de notre propre peau »; c’est 2. se proposer une tâche inutile dans la mesure où l’accord entre notre connaissance et son objet est, pour Fries, « la présupposition immédiate de toute raison connaissante » [16]. Chez Fries l’objectivité n’est pas conçue comme une propriété qui viendrait s’ajouter après coup et de l’extérieur à nos représentations pour leur conférer le statut de connaissances, mais c’est une qualité intrinsèque de ce que nous appelons connaissance. Dans un texte de la Neue Kritik, Fries explique que « chacun ne peut apprendre que de sa propre conscience ce que signifie se représenter ou connaître quelque chose » et que l’on pourrait tout aussi peu expliquer ce qu’est la connaissance à quelqu’un qui ne le saurait pas qu’expliquer à un aveugle ce qu’est le rouge ou le vert [17]. On pourrait dire que pour Fries connaître est une qualité du sens interne au même titre que la couleur est une qualité du sens visuel.

On voit ainsi que pour Fries la connaissance n’est pas un problème mais un fait : « La connaissance est un fait immédiat de ma vie interne qui ne peut pas d’abord être établi par des raisons et ma conscience de la vérité repose seulement sur la confiance en soi de la raison (Selbstvertrauen der Vernunft) » [18]. Et c’est ce principe de la confiance en soi de la raison (analogue au principe de la confiance en soi de la connaissance sensible) qui va devenir chez Fries le principe transcendantal suprême qui se substitue au principe kantien de la possibilité de l’expérience et qui rend possible la déduction.

Mais si on ne peut disposer d’une théorie satisfaisante de la justification qu’à condition d’avoir fait justice du préjugé de la preuve, une telle théorie de la justification serait bien sûr incomplète si elle ne rendait pas compte des procédures de justification mises en œuvre par les sciences empiriques, la question étant d’autant plus importante dans le contexte qui nous intéresse que c’est précisément, nous l’avons vu, à une science empirique – la psychologie – que Fries s’en remet en ce qui concerne le programme de la Vernunftkritik.

Or c’est à cette tâche d’une théorie générale de la justification que s’emploie Fries dans son System der Logik (1811) qui comporte notamment une théorie de l’induction qui sera l’objet d’un développement systématique, en étroite liaison avec des travaux d’histoire des sciences, chez son élève et successeur, E.F. Apelt (1812-1859), auteur d’une Theorie der Induktion [19] (1854).

Si l’induction peut être de forme catégorique (c’est-à-dire conclure que ce qui est vrai des parties d’un tout est également vrai du concept de ce tout), et si ce type d’induction (catégorique) peut être soit complet (lorsqu’on a pu envisager tous les cas possibles sans exception) soit incomplet dans le cas contraire, c’est toutefois l’induction de forme hypothétique qui représente bien sûr le problème méthodologique ou épistémologique intéressant et c’est elle par conséquent qui nous arrêtera ici. Cette induction hypothétique conclut selon la règle : « si toutes les conséquences d’un principe se trouvent réalisées, alors le principe lui-même l’est; s’il en manque une seule, alors le principe lui-même n’est pas réalisé » [20]. Elle est, note Fries, le type même du raisonnement en usage dans les sciences de la nature. Les deux exemples classiques en sont, selon lui, l’induction qui a permis à Kepler de découvrir la nature elliptique de la trajectoire de Mars et celle grâce à laquelle Newton a établi la loi de la gravitation.

Mais d’un point de vue strictement logique, ces inductions, qui concluent d’un nombre fini de cas ou de conséquences à l’universalité d’une règle ou d’un principe, doivent toutefois être comptées parmi les inductions incomplètes. D’où le problème de Hume : comment nos expériences, qui pour nombreuses qu’elles soient, sont toujours en nombre fini, peuvent-elles conférer une validité objective à nos théories universelles ? L’originalité de la solution proposée par Fries est constituée par une théorie des probabilités dont les principes généraux formulés dans le Système de logique seront repris et développés en 1842, dans un Essai d’une critique des principes du calcul des probabilités [21].

La question est ici : si l’induction incomplète conclut, bien que nous n’ayons pas connaissance de tous les membres de la disjonction, que vaut alors sa conclusion, ou encore, quel est son degré de probabilité, puisqu’on appelle probable une connaissance qui, bien qu’elle ne présente pas une entière certitude, a toutefois pour elle des arguments ou des raisons ; « car, dans toute probabilité, nous comparons une affirmation à ses raisons (Gründe) et, sans pouvoir les trouver toutes, nous découvrons toutefois des raisons prépondérantes (überwiegende Gründe) » [22].

Tandis que la preuve logique stricto sensu exige que nous partions de prémisses complètes, « le raisonnement de probabilité se contente en revanche de la connaissance d’une partie seulement de l’extension pour oser (wagen) tirer une conclusion » [23]. Le problème de l’induction s’énonce donc : qu’est-ce qui peut, dans certains cas, nous donner le droit de conclure, ou d’oser conclure, alors que nous sommes parfaitement conscients que nos prémisses sont incomplètes et que toutes les conditions pour conclure ne se trouvent pas réunies ?

Il est clair que lorsque la faculté de juger manque de raisons objectives pour conclure, elle ne peut se déterminer à le faire que pour des raisons subjectives. Aussi un jugement de probabilité supposera-t-il deux conditions : premièrement, un raisonnement reposant sur des prémisses incomplètes et, deuxièmement, une incitation à nous déterminer malgré tout en sa faveur.

Mais la première condition requise pour qu’il y ait raisonnement de probabilité (à savoir que les prémisses contiennent une règle incomplète) peut elle-même s’interpréter en deux sens. Soit le raisonnement de probabilité suivant : 1. la plupart des A sont B; 2. C est A; 3. donc C est probablement B. L’incomplétude de la règle peut signifier : 1º ) que nous savons que la règle n’est pas vérifiée dans tous les cas. Cela revient dans notre exemple à savoir que les autres A ne sont pas B; c’est en cela que consiste, pour Fries, la probabilité mathématique. Mais l’incomplétude de la règle peut aussi signifier : 2º ) que nous ne savons pas si elle est vérifiée dans tous les cas (c’est-à-dire ici que nous ignorons si les autres A sont B ou ne le sont pas); nous avons alors affaire à ce que Fries appelle une probabilité philosophique.

Autrement dit : la probabilité mathématique conclura de la règle (incomplète) au cas ; elle cherchera à déterminer la probabilité qu’à un événement singulier de tomber ou non sous une règle qui comporte des exceptions. C’est à cette fin que le calcul mathématique des probabilités mesure (d’après leur nombre ou leur poids) les raisons favorables et les raisons contraires (Gründe und Gegengründe).

Mais il en ira tout autrement de la probabilité philosophique : alors que « le raisonnement mathématique de probabilité détermine certes sa conclusion comme si elle procédait d’une règle universelle, mais [que] la faculté de juger sait que cette règle n’est pas complète et [qu’]elle est consciente de sa non validité », le raisonnement de probabilité philosophique consiste « ou bien à conclure directement de la pluralité des cas à l’unité de la règle et donc à chercher à justifier la règle elle-même, ou bien à présupposer, bien que ce ne soit pas absolument certain, que la règle est vraie de manière complète et universelle » [24]. Tandis que la probabilité mathématique détermine sa conclusion seulement comme si elle découlait d’une véritable règle, tout en sachant qu’il ne s’agit que d’une pseudo-règle ou d’une règle incomplète, la probabilité philosophique part des quelques cas dans lesquels nous savons que la règle s’applique et conclut à la totalité des cas possibles, c’est-à-dire à la loi universelle. Et ces raisonnements de probabilité philosophique ne sont autres que « les inductions, les hypothèses et les analogies ».

Il faut noter que l’incertitude qui hypothèque les conclusions n’est pas de même nature (ou encore n’a pas la même modalité) dans les deux types de raisonnement de probabilité. Dans le cas de la probabilité mathématique, la décision (le jugement qui conclut) n’est qu’un pari (Wette), puisque nous sommes conscients que les événements pourraient très bien se dérouler autrement. Dans le cas de la probabilité philosophique nous savons certes également que le raisonnement par lequel nous concluons à la règle est imparfait, mais nous supposons qu’il existe à coup sûr des règles universelles permettant de trancher – règles qui nous sont simplement en partie encore inconnues pour l’instant.

Il est clair que si dans le cas de la probabilité mathématique notre conclusion est justifiée par le poids plus ou moins lourd des arguments et des contre-arguments que nous pesons ou comptons avant d’arrêter notre jugement, rien de tel ne peut se produire dans le cas de la probabilité philosophique, puisque un seul contre-exemple suffirait alors à infirmer la règle universelle recherchée. La justification de notre raisonnement est donc uniquement « la présomption (Präsumption) qu’il y a des lois universelles et qu’il s’agit seulement d’en trouver les règles » [25]; la probabilité philosophique trouve en dernier lieu sa justification dans ce que Fries appelle une « pure croyance systématisante de la raison » qui s’exprime dans les « maximes heuristiques » de la recherche scientifique, seules capables de fonder une démarche inductive rationnelle.

Fries observe que les théoriciens du calcul des probabilités ont souvent confondu probabilité mathématique et probabilité philosophique : ils ont parfois cru à tort que toute probabilité rationnelle était mathématique, alors que les sciences offrent de nombreux exemples de probabilités qui ne peuvent pas être exprimées par le calcul. Et ils ont ainsi conféré au calcul des probabilités, un champ d’application beaucoup trop large en cherchant à fonder sur lui la totalité de notre connaissance des lois de la nature. Or c’est méconnaître la leçon kantienne : si toute expérience suppose des conditions a priori de l’expérience, la seule induction légitime est cette induction rationnelle qui ne procède pas de l’attente des cas semblables, mais repose sur des maximes directrices ou heuristiques a priori. Ce n’est pas en énumérant les cas semblables déjà observés que nous déterminons un événement à venir avec le maximum de certitude, mais en le subsumant, à titre de cas particulier, sous des lois dont il est la conséquence.

Fries relève un exemple de cette confusion entre induction et probabilité mathématique chez Laplace lorsque celui-ci explique [26] qu’on observe 42 mouvements dans le même sens que la rotation axiale du soleil et que, si cela n’était pas la conséquence d’un principe universel mais une simple coïncidence, chacun des mouvements pourrait alors aussi bien s’effectuer dans un sens que dans l’autre; qu’il y aurait donc au total autant de possibilités que de combinaisons possibles des deux mouvements pour les 42 cas, soit plus de 4.10¹². En conséquence de quoi il y a, conclut Laplace, 4.10¹² chances contre 1 que ce mouvement soit la conséquence d’une loi universelle. Fries ne conteste pas le raisonnement de Laplace mais il juge qu’il ne s’agit là que d’une induction empirique fondée sur la seule accumulation des cas semblables et non d’une induction rationnelle ou scientifique. Le raisonnement de Laplace conclut certes à la probabilité mathématique d’une cause commune de ces mouvements mais il ne nous donne pas la moindre indication sur la nature possible de cette cause [27].

Fries juge donc qu’abandonnée à elle-même, la probabilité mathématique ne s’élève pas au-dessus de l’induction empirique et c’est pourquoi elle ne doit pas être confondue avec l’authentique induction rationnelle, dont les conclusions fondées sur des maximes heuristiques relèvent de la seule probabilité philosophique.

Le premier talent du physicien ou de l’astronome sera de savoir choisir les bonnes maximes heuristiques. Et toute recherche, de manière générale, suppose que nous sachions au préalable non seulement ce que nous cherchons mais aussi où et comment nous devons le chercher. Appliquons ce principe à l’induction rationnelle. Que cherche-t-elle ? Elle cherche la loi dont dépend une catégorie définie de phénomènes. Une telle recherche exige en premier lieu que nous sachions que les phénomènes considérés sont soumis à une loi et non livrés au hasard; ainsi, le cours des astres est soumis à une loi, tandis que le nombre des espèces vivantes à la surface de la terre ne l’est pas. Mais cette hypothèse générale de la régularité de la nature, ou du moins de la catégorie de phénomènes étudiés, ne suffit pas pour guider la démarche inductive; il y faut encore quelque idée du genre de loi que l’on cherche : lorsque Kepler se propose de déterminer la figure décrite par l’orbite de Mars, il sait déjà, indépendamment de toute induction, que les planètes ne se meuvent pas dans le ciel au hasard ou selon leur humeur du moment mais qu’elles décrivent autour du soleil une orbite susceptible d’être caractérisée d’après les lois de la géométrie. Ainsi, le chercheur doit avoir dès le départ une idée du type de régularité qu’il postule (géométrique, mécanique, téléologique, etc.) : l’induction a besoin d’être guidée ou orientée et c’est là le rôle des maximes directrices.

Mais les maximes directrices ou heuristiques ne figurent pas elles-mêmes dans les prémisses du syllogisme inductif, sinon ce dernier reviendrait au cas classique de la subsomption logique (non inductive) d’un fait particulier sous une loi universelle. Il arrive en effet fréquemment que nous soyons d’une part en possession de règles, dont nous savons qu’elles ont une validité universelle et d’autre part de faits, dont nous savons qu’ils obéissent à des règles sans que nous soit pour autant connue la relation déterminée à laquelle ils sont soumis. Dans ce cas, les règles déjà connues ne peuvent pas jouer le rôle d’un principe constitutif déterminant, c’est-à-dire fournir une explication du phénomène, mais peuvent néanmoins avoir une valeur régulatrice et servir de maximes heuristiques à la faculté de juger réfléchissante. Du reste le principe de causalité joue lui-même, à sa manière, ce rôle, puisqu’il m’enjoint de chercher une cause partout où j’observe un changement mais laisse le soin de déterminer quelle est cette cause à l’étude spécifique du changement observé.

Les maximes heuristiques sont par conséquent les règles qui permettent de former les syllogismes inductifs ; et de manière générale « les maximes heuristiques ne relèvent pas de la logique, mais plutôt de la nature du mode particulier de connaissance qu’il s’agit de constituer de manière régulative » [28]. Telles ont été par exemple les idées de force centripète et de centre de mouvement introduites par Huygens et grâce auxquelles Newton a pu découvrir la gravitation.

On peut enfin ajouter que l’induction rationnelle et scientifique peut elle-même prendre deux formes que Fries présente comme deux moments complémentaires de la Naturforschung : l’induction stricto sensu et l’hypothèse. « La pure induction nous dit en réalité seulement que des phénomènes naturels ont lieu suivant une loi universelle et quelle est cette loi ». Les travaux de Kepler représentent pour Fries l’exemple classique de cette induction, car c’est « uniquement par comparaison des observations » [29] que Kepler a trouvé les lois du mouvement des planètes autour du soleil. Mais cette induction ne dit pas pourquoi les phénomènes sont soumis à cette loi, tâche qui revient à l’hypothèse. La découverte, faite par Newton, que les lois de Kepler s’expliquaient par une force d’attraction s’exerçant entre le soleil et les planètes correspond à ce deuxième temps de la recherche [30]. Et si ce que Fries appelle ici hypothèse semble incarner pour lui la véritable perfection de la science empirique, il n’en juge pas moins que l’heureux développement de l’astronomie est à mettre au compte d’une parfaite complémentarité entre les inductions de Kepler et les hypothèses de Newton.

En outre, il ne faut bien sûr pas oublier que, en dépit de sa fécondité, l’induction ne possède chez Fries aucune véritable autonomie et que nos inductions ne tiennent en dernière instance leur validité que de principes qui ne sont pas eux-mêmes établis par induction mais par cette démarche régressive distincte de l’induction que Fries appelle la spéculation.

On peut dire que par les différents traits que nous venons d’évoquer – et notamment par cette attention scrupuleuse au travail effectif de la science qui n’est tout de même pas la chose du monde la mieux partagée dans l’Allemagne philosophique des années 1800-1820 – Fries, et ce malgré tout ce qui l’apparente par ailleurs à la philosophie spéculative de son temps, est à bien des égards plus proche de John Stuart Mill ou de Whewell – sans doute en fait beaucoup plus de Whewell que de Mill [31] – qu’il ne l’est de Fichte ou de Schelling. Et à ce titre, il a de plein droit sa place parmi ces auteurs qui constituent ce que Renato Pettoello [32] a appelé un altro ottocento tedesco.

NOTES

[1]

« Ueber das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik », paru anonymement dans le Psychologisches Magazin de Carl Christian Erhard Schmidt : Bd. 3, Iéna, Cröker, 1798 (Sämtliche Schriften, vol. 2, p. 251-297). L’édition de référence est : Jakob Friedrich FRIES, Sämtliche Schriften herausgegeben von Gert König und Lutz Geldsetzer, Aalen, Scientia Verlag, 1967-1982.

[2]

Kritik der reinen Vernunft B 25 : « j’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général non pas tant d’objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu’il est possible en général ».

[3]

La deuxième édition (Heidelberg, Winter,1828-1831) de la Neue Kritik porte le titre de Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. C’est à cette deuxième édition, reproduite dans les volumes 4,5 et 6 des Sämtliche Schriften, que renverra ici l’abréviation NK. Sur le « préjugé du transcendantal », cf. par exemple NK I, p. 21.

[4]

Kritik der reinen Vernunft, B 81.

[5]

NK I, p. 12.

[6]

Le principe de la « possibilité de l’expérience » ou principe, selon lequel « tout objet est soumis aux conditions nécessaires de l’unité synthétique du divers de l’intuition dans une expérience possible » est « ce qui donne une réalité objective à toutes nos connaissances a priori » (KrV B 196-197). Or le raisonnement de Kant semble être le suivant : les principes métaphysiques (au sens critique) étant les conditions de possibilité de l’expérience, il suffit d’admettre que l’expérience est effectivement possible pour établir leur validité. Or, admettre une telle prémisse ne semble pas devoir poser de problèmes, puisque nous constatons qu’il y a effectivement de l’expérience. Comme l’expérience est un fait et que d’autre part ce qui est réel doit également être possible, les principes de la raison pure se trouvent ainsi, semble-t-il, entièrement légitimés. Mais comme Maïmon – envers qui Fries reconnaît sa dette – l’avait déjà remarqué, lorsque nous disons qu’il y a effectivement de l’expérience ou que l’expérience est un fait constaté, nous ne parlons et ne pouvons assurément parler que des « jugements d’expérience ». Il est certes hors de doute que nous portions de tels jugements et que ceux-ci prétendent à l’objectivité. Mais peut-on pour autant tirer de la prétention à l’objectivité une preuve de la légitimité de cette prétention ? Il nous faut bien plutôt présupposer déjà la légitimité de cette prétention pour pouvoir conclure à la validité des principes a priori qui rendent les jugements d’expérience possibles. Mais pour affirmer la légitimité d’une telle prétention, il nous faudrait la justifier et nous ne pourrions le faire qu’à partir des principes dont dépend la validité objective des jugements. Or ce sont précisément ces principes que la déduction transcendantale entend justifier. Les principes devraient donc avoir été déjà justifiés pour que nous puissions, dans notre raisonnement, en appeler à la réalité de l’expérience.

[7]

Nous pensons en particulier à un auteur comme Leonard Nelson (1882-1927) refondateur de l’École friesienne au début du XX^e siècle.

[8]

NK I, p. 29.

[9]

Notamment dans son Reinhold, Fichte und Schelling de 1803 (Sämtliche Schriften, vol. 24).

NK I, p. 57.

NK I, p. XII.

NK I, p. XVII.

NK I, p. 24.

NK I, p. XXVIII.

NK II, p. 198.

NK I, p. XVIII.

NK I, p. 74-75.

Geschichte der Philosophie II (Sämtliche Schriften, vol. 19), p. 597.

[19]

Leipzig, Engelmann, 1854.

[20]

System der Logik (Sämtliche Schriften, vol. 7), p. 184.

[21]

Versuch einer Kritik der Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung, Braunchweig, Vieweg, 1849 (Sämtliche Schriften, vol. 14).

[22]

System der Logik, p. 316.

Op. cit., p. 318.

Op. cit., p. 327.

Ibid.

Théorie analytique des probabilités, 2^e éd., Paris, Courcier, 1814, p. XIII.

[27]

System der Logik, p. 335-336.

[28]

System der Logik, p. 333-334.

[29]

System der Logik, p. 338.

[30]

System der Logik, p. 339.

[31]

La théorie de l’induction de Fries accuse nettement sa différence avec celle qu’exposera en 1843 John Stuart Mill. Alors que chez Fries et Apelt l’hypothèse est non seulement une forme de l’induction mais en est, pour ainsi dire, l’accomplissement, Mill oppose radicalement hypothèse et induction; pour lui, l’hypothèse n’est pas un raisonnement mais un produit de l’imagination qui intervient seulement pour préparer l’induction : « l’hypothèse, en suggérant des observations et des expériences, nous met sur la voie de cette preuve indépendante », et l’on peut, par exemple, dire que chez Newton « l’hypothèse devint une vérité inductive ». Bref, Mill ne saurait en aucun cas accorder à Fries que l’hypothèse est une forme de l’induction, pire : qu’elle en est la forme achevée. La définition que Fries donne de l’hypothèse tomberait vraisemblablement sous le reproche que Mill adresse à Whewell, c’est-à-dire de « confondre deux choses bien différentes, l’invention et la preuve ». Ce qui peut du reste surprendre dans l’acception friesienne de la notion d’hypothèse n’est-ce pas au fond ce même usage qu’en fera, quelques années plus tard, Whewell et dont Robert Blanché écrit : « ce qui, dans la philosophie de l’induction de Whewell, a semblé paradoxal à la plupart de ses contemporains, ce n’est pas l’idée, déjà souvent exprimée, que les découvertes de la science expérimentale sont dues à l’emploi de l’hypothèse contrôlée par ses conséquences, c’est l’usage nouveau, et qui leur semble aberrant, que Whewell fait du mot induction pour désigner ce procédé » (L’Induction scientifique et les lois naturelles, Paris, PUF, 1975, p. 14). Ce rapprochement entre la théorie de l’induction de Fries et celle de Whewell est à demi-mot suggéré par Apelt lorsque, présentant sa Theorie der Induktion, il espère qu’elle puisse être cette logique de l’induction dont Whewell a estimé qu’elle « était encore un vœu pieux ». Enfin Mach, dans Erkenntnis und Irrtum, associera lui aussi, dans l’éloge comme dans la critique, Fries et Apelt à Whewell : il regrettera que des chercheurs de cette envergure soient restés prisonniers du kantisme, leur reprochant, par exemple, de soutenir que Galilée a découvert a priori le principe d’inertie et non, comme c’est le cas, par « comparaison des cas observés ». Il est vrai que s’il est un point sur lequel la Philosophy of Discovery de Whewell fait songer à celle de Fries et d’Apelt, c’est bien cette idée, défendue dans la polémique avec Mill, que les principes ou axiomes sont suggérés mais non prouvés par l’expérience. Mais, lorsque Whewell décrit la démarche inductive comme un saut qui échappe à la méthode (a leap which is out of the reach of method) et la fait parvenir d’un seul coup en haut de l’escalier (She bounds to the top of the stair at once), son concept d’induction n’évoque plus tant cette variété de raisonnement inductif que Fries nomme hypothèse, que ce qu’il appelle spéculation et qui constitue, nous l’avons vu, une démarche heuristique bien spécifique.

[32]

L’expression est utilisée à propos de Beneke mais il nous semble qu’elle vaut aussi pour Fries ; cf. Renato Pettoello, « Un “altro ottocento tedesco”. Storia della filosofia e ritorno a Kant in F.E. Beneke », in Rivista di storia della filosofia XLV (1990), 1, p. 76-106.