Cette conclusion, on le voit, ne peut manquer de donner un tour « psycho-logiste » à la Critique de la raison pure, bien qu’il ne puisse s’agir, en l’occurrence, d’un « psychologisme » tout à fait ordinaire. Fries en effet ne peut pas vouloir songer à un « psychologisme » qui consisterait à fonder toutes nos connaissances sur l’expérience, puisque cela le placerait inévitablement dans la mouvance de Locke. Le conflit classique entre empirisme et rationalisme, il l’a définitivement tranché en faveur de Kant, en accordant l’existence de connaissances a priori qui sont d’origine rationnelle. Il y a donc une première question, ou quaestio facti, qui concerne l’existence des connaissances a priori, et à laquelle Fries répond par l’affirmative : existe-t-il ou possédons-nous des connaissances a priori ? Or l’interprétation empiriste répond à une question différente, qui ne concerne plus l’existence, mais la connaissance des connaissances a priori. Car en effet, comment savons-nous ou découvrons-nous que nous possédons des connaissances a priori ? Cette deuxième question portant sur la connaissance de ces connaissances, elle se distingue de la première par son caractère métacognitif. Tout comme la première, en revanche, elle est susceptible d’une réponse aprioriste et d’une réponse empiriste. Il se peut en effet que tout ce que nous connaissons de nos connaissances a priori ne soit, à son tour, qu’une connaissance a priori, mais il se peut aussi que ce que nous connaissons de nos connaissances a priori ne soit qu’une connaissance empirique. La première réponse peut être qualifiée d’aprioriste, tandis que la deuxième correspond à l’interprétation empiriste de la critique de la raison pure.

Qu’on prenne donc soin de distinguer la question factuelle et la question métacognitive de l’empirisme ou du psychologisme. L’empirisme de Fries n’est pas de l’empirisme à la Locke, mais il est très précisément au problème métacognitif de la connaissance a priori ce que l’empirisme de Locke est à la quaestio facti de cette même connaissance. Effacez ces distinctions, et l’interprétation empiriste sombre inévitablement dans la farce philosophique. Mais posez-les, et elles soulèvent un vrai problème philosophique. Car en effet, comment Kant a-t-il découvert les éléments a priori de la connaissance ? Si ces éléments existent, alors ce sont des faits, et si ce sont des faits, il a dû en observer l’existence par une sorte d’expérience interne, car d’après sa propre doctrine, un fait ne se déduit pas tout simplement de concepts. Or s’il a dû observer ces faits par une sorte d’expérience interne, et donc par un acte de psychologie empirique, on ne voit plus comment la connaissance « transcendantale » pourrait rester a priori. Voilà comment Fries a ajouté une nouvelle crux interpretationis à toutes celles dont la doctrine kantienne avait déjà chargé sa postérité, et à n’en pas douter cette difficulté, parce qu’elle secoue les fondements même du criticisme, avait de quoi alimenter des controverses.

La somme de ces controverses reste à écrire, et je voudrais contribuer ici à en éclairer quelques éléments dans ce qu’on peut considérer comme le deuxième grand âge du postkantisme, celui qui s’étend sommairement de la mort de Hegel jusqu’au Kant de Cohen. Le problème de Fries y revient avec régularité, au détour d’un traité d’histoire de la philosophie, ou au cÅ“ur d’un traité philosophique proprement dit. Parfois on cite Fries, parfois on ne le cite pas, mais on pose toujours le même genre de problème. Selon Kant, dit-on, nous possédons des connaissances a priori. Mais comment savait-il que nous les possédons ? Les uns jugent que cette découverte doit être a priori, le psychologisme au sens de Fries et l’apriorisme de Kant étant contradictoires. C’est l’interprétation anticompatibiliste et aprioriste, qu’on peut rencontrer chez Kuno Fischer ou Otto Liebmann. D’autres sympathisent avec le point de vue empiriste et concluent que la découverte des éléments a priori de la connaissance est de nature psychologique et inductive, l’apriorisme kantien et le psychologisme friesien étant compatibles. La controverse a même l’élégance de nous avoir laissé un sceptique, qui rejette à la fois l’un et l’autre, le point de vue aprioriste et le point de vue empiriste. Il n’en faut pas davantage, assurément, pour que le débat apparaisse moins comme un moment chronologique du passé kantien, que comme une contribution systématique à un problème philosophique touchant la nature et l’origine mêmes de nos connaissances.

Le raisonnement de Mirbt, on le voit, s’appuie en deuxième prémisse, ou dans sa mineure, sur le principe de ce que Martial Gueroult avait appelé l’axiome de la commune mesure, selon lequel une chose d’une certaine nature ne saurait provenir que d’une autre chose de même nature [7]. De même que l’être ne saurait provenir que de l’être, et non pas du néant, ainsi l’expérience ne saurait-elle provenir que de l’expérience, tandis que, symétriquement, le non-empirique ne saurait provenir que du non-empirique, et non pas de l’empirique. Une recherche empirique ne « donne » jamais que des lois empiriques, de sorte « que la découverte des principes a priori ne saurait être l’Å“uvre de la simple observation de soi (blosse Selbstbeobachtung) et de l’induction » [8].

Mirbt ne veut pas dire, par là, que cette découverte des principes a priori se passe de toute observation de soi et de toute description des phénomènes psychologiques. Toute philosophie « consciente d’elle-même », déclare-t-il, commence bel et bien avec une « contemplation, par le regard de sa propre observation tourné vers l’intérieur, de l’esprit humain qui se manifeste (kundgebenden) dans l’expérience. Puisqu’en effet nous ne pouvons prendre notre point de départ que de ce qui est donné en nous ou en-dehors de nous dans l’expérience, une critique se fondant sur un examen de la raison par la connaissance de soi devra, elle aussi, commencer par là » [9]. Cependant cette nécessité de l’observation de soi n’est pas le début d’une induction. Elle est le point de départ d’une abstraction [10], et l’abstraction n’est rien d’autre, en l’occurrence, que ce qu’on appelle d’ordinaire la méthode analytique ou régressive, qui est propre au criticisme aussi bien qu’au dogmatisme. Procéder par abstraction ne signifie pas dériver des connaissances générales de connaissances singulières, mais remonter du singulier à l’universel, ou de la conséquence au principe, en décomposant le singulier donné au départ [11].

En 1870, dans sa longue étude sur la « psychologie de Kant », Jürgen Bona Meyer jugera que Mirbt, « en un sens tout à fait analogue à ce qu’on trouve chez Fries », a blâmé le préjugé transcendantal de Kant, ainsi que sa négligence du fondement empirique, psychologique de la critique de la raison [12]. Ce jugement est assez compréhensible si on connaît l’empressement avec lequel Meyer voudrait défendre le point de vue de Fries. Comment cependant a-t-il pu ne pas voir que le point de vue de Mirbt n’a rien qui permette de le ranger dans le camp empiriste ? Sans doute Mirbt parle-t-il d’une recherche psychologico-transcendantale, mais il suffit de lire son texte pour comprendre qu’il utilise l’adjectif transcendantal par opposition à l’adjectif métaphysique, dans le but de caractériser la méthode critique par opposition à la méthode dogmatique [13]. Dans son esprit, la méthode « psychologique » de la critique n’est rien d’autre que l’analytique de la raison telle que Kant lui-même l’entend par opposition au dogmatisme de la raison [14]. Aussi ne rejette-t-il pas le « psychologique » en tant qu’il s’oppose au « métaphysique », mais seulement en tant qu’il s’oppose au « transcendantal », et par conséquent au sens du psychologico-empirique. Pour Mirbt, la connaissance transcendantale ne peut pas être empirique, et elle ne peut l’être parce que « l’expérience ne saurait donner que de l’expérience ». Il est aprioriste et anticompatibiliste parce qu’il croit au principe de la commune mesure, et Meyer semble, ou a fait semblant de n’en avoir rien remarqué.

Cette négligence est d’autant plus regrettable que, à n’en pas douter, le principe de la commune mesure soulève d’étonnantes difficultés. Supposez d’abord, avec Mirbt, que seule de l’expérience puisse provenir de l’expérience, ou seulement de l’a posteriori de l’a posteriori, et posez ensuite, avec Kant lui-même, que tout ce qui est a posteriori est contingent. Il s’ensuit que si la découverte de l’a posteriori est a posteriori, elle est contingente, et par conséquent telle que son contraire n’implique aucune contradiction, ou est possible. Or le contraire d’une découverte a posteriori, c’est une découverte a priori, de sorte que la thèse selon laquelle seule une découverte a posteriori de l’a posteriori est possible, se réduit elle-même à l’absurde. Une découverte a posteriori de l’a posteriori n’est possible à moins qu’une découverte a priori de l’a posteriori ne soit possible, elle aussi, la position de l’une impliquant nécessairement la position de l’autre. La conséquence est inévitable dès lors que tout ce qui est a posteriori est contingent, et dès lors que tout ce qui est contingent est tel que son contraire n’implique aucune contradiction.

Mais il y a pire, car si la thèse de Mirbt, par sa propre réduction à l’absurde, démontre la possibilité de la thèse adverse, cette possibilité à son tour ne peut qu’avoir pour conséquence de démontrer l’impossibilité de la thèse de Mirbt elle-même. Admettez en effet, comme il résulte de la réduction à l’absurde, qu’une découverte a priori de l’a posteriori est possible, et posez ensuite, avec Kant lui-même, que tout ce qui est a priori est nécessaire. Il s’ensuit que si la découverte de l’a posteriori est a priori, elle est nécessaire, et par conséquent telle que son contraire implique contradiction. Or le contraire d’une découverte a priori, c’est une découverte a posteriori, de sorte qu’il est impossible que l’a posteriori puisse être découvert de manière a posteriori.

Posez donc avec Mirbt que l’a posteriori ne saurait qu’être découvert de manière a posteriori, et vous commencerez par admettre la possibilité de ce que vous vouliez nier, tandis que vous finirez par nier la possibilité de ce que vous vouliez affirmer. On présupposait que seule une découverte a posteriori de l’a posteriori est possible, et cette présupposition a pour conséquence nécessaire, par la simple application de l’un des deux critères kantiens de l’a posteriori, que seule une découverte a priori de l’a posteriori est possible. J’appelle cela le paradoxe de Mirbt, et je constate qu’il ruine entièrement cette première tentative de réfutation de l’interprétation empiriste. Elle ne démontre rien contre la possibilité d’une découverte a posteriori de l’a priori, et tout contre celle d’une découverte a posteriori de l’a posteriori, de cela même dont elle croyait pouvoir se servir contre l’interprétation empiriste.

Fischer rejette l’interprétation friesienne avec une vigueur qui caractérise moins son argumentation que son indignation. Si la critique de la raison pure est seulement psychologique, et donc empirique, s’exclame-t-il, « comment les objets de sa connaissance (Einsicht) pourraient-ils être a priori ? J’aimerais bien qu’on me l’explique ! » [15]. Une telle explication, on s’en doute, doit être impossible aux yeux de Fischer. Si les objets de la Critique de la raison pure ne sont pas a priori, observe-t-il, « si l’espace et le temps ne sont pas des intuitions a priori, si les catégories ne sont pas des concepts a priori, alors je dois demander : que reste-t-il de la critique de la raison ? Pour autant que son esprit soit kantien, elle ne perd rien de moins que toute sa validité » [16].

Dans l’esprit de Fischer, l’interprétation empiriste signifie donc tout simplement la mort de la Critique de la raison pure. Il ne se sert pas des armes de cette critique pour réfuter l’interprétation empiriste, et il n’explique même pas pourquoi il n’en resterait rien si l’interprétation empiriste était vraie. Il se scandalise et raisonne à peu près comme suit : si la doctrine de Fries était vraie, celle de Kant serait fausse; donc la doctrine de Fries est fausse. On voit que l’argument est pitoyable, et l’intérêt pour cet auteur pourrait s’arrêter là s’il n’y avait ajouté d’autres considérations.

Fischer en vient à supposer, en effet, que Fries aurait pu défendre son point de vue en distinguant la découverte et l’objet de la découverte, de telle manière que si le deuxième est bel et bien a priori, seule la première doit être jugée a posteriori. Il aurait pu contre-objecter que « ce qui est a priori, c’est ce que la critique de la raison découvre; tandis que la découverte elle-même est a posteriori. L’objet de sa découverte est a priori, sa connaissance elle-même empirique » [17]. Mais là non plus, Fischer n’en conviendrait pas. Ce qui est a priori, déclare-t-il, ne peut jamais être connu a posteriori, et c’est là que se trouve le proton pseudos de la philosophie friesienne [18].

Voilà donc le fin mot de la critique fischerienne, la sentence qui devrait sceller le destin de l’interprétation empiriste. De preuve, Fischer n’en apporte point, estimant sans doute que tout le monde doit s’incliner devant ce décret : « Ce qui est a priori ne peut jamais être connu a posteriori ». Pourtant il est clair qu’il ne s’agit là que d’une proposition, et qu’une proposition sans preuve n’est jamais une preuve contre la proposition adverse. Supposez qu’un partisan de l’interprétation empiriste nie tout simplement que tout ce qui est a priori ne puisse jamais être connu a posteriori. Il aurait opposé une opinion à une autre opinion, et comme personne n’apporte la preuve de ce qu’il avance, le débat a gagné en mots ce qu’il a perdu en intérêt. Pourtant le décret de Fischer n’est pas de ces propositions qu’on doit considérer primitives, et par conséquent indémontrables. La preuve en est que l’autre grand anticompatibiliste des années 1860, Liebmann, y est arrivé en argumentant.

Le nervus probandi du raisonnement, on le voit, se trouve dans un Gedankenexperiment qui consiste à vouloir se supprimer soi-même et le monde par la pensée, et c’est l’échec de cette expérience qui fonde une certitude transcendantale telle que l’entend Liebmann, c’est-à-dire telle qu’elle « dépasse toute expérience et que, néanmoins, elle est présupposée dans toute expérience » [21]. Le caractère a priori des formes de la connaissance ne s’établit (nachweisen) par aucune induction empirique ou, comme dit Liebmann, de manière apagogique. On l’établit de manière apagogique, par l’impossibilité du contraire, ou ad contradictoriam. C’est même la preuve apagogique suprême, estime Liebmann, car de l’« absurdité suprême la plus universelle », qui consiste à « se supprimer soi-même et le monde par la pensée », on infère ad contradictoriam « la vérité suprême la plus universelle », à savoir la validité inconditionnée des formes de la connaissance [22].

Comment, dans ces conditions, Liebmann pourrait-il accorder l’interprétation « anthropologique » ? Sur ce point, il juge la doctrine de Kant inattaquable, la correction souhaitée par Fries n’étant rien qu’une rechute dans l’empirisme de Locke. Considérer la tendance proprement dite de la critique kantienne comme psychologique, déclare-t-il, c’est « le malentendu le plus fâcheux qui puisse lui arriver ». Par conséquent, la « somme du verdict » se résume à ceci : « Ce qui est a priori ne peut jamais être connu a posteriori » [23].

Liebmann en arrive donc exactement à la même conclusion que Fischer, mais contrairement à Fischer, il y arrive grâce à ce qu’il estime être une preuve. Le débat sur l’interprétation empiriste en retrouve du tranchant, et la question est de savoir si, cette fois-ci, le coup qu’on voudrait lui porter est fatal. Or à considérer les choses de plus près, la preuve apagogique a beau présenter toutes les apparences d’un raisonnement solide, elle n’en cache pas moins des fissures, dont la principale concerne son objet. Car en effet, on ne voit pas très bien en quoi elle pourrait être dirigée contre l’interprétation empiriste. Si elle est recevable, elle prouve peut-être que le temps, l’espace et d’autres choses de ce genre sont a priori, mais de ce fait, elle prouve quelque chose dont Fries n’a jamais contesté l’existence. Pour menacer l’empirisme de Fries, elle devrait démontrer non pas pourquoi ces choses ne peuvent qu’être a priori, mais pourquoi leur découverte ne peut qu’être a priori. Or il suffit d’appliquer le raisonnement apagogique à l’hypothèse d’une découverte empirique pour constater à quel point il est à mille lieux de prouver quoi que ce soit contre Fries. Car s’il devait s’y appliquer, il énoncerait quelque chose de ce genre : si je supprime par la pensée les connaissances a priori, je dois supprimer aussi, par la pensée, la découverte a priori de ces connaissances. Par conséquent, la découverte a priori doit être nécessaire, tandis que la découverte a posteriori doit être impossible. Mais voilà de toute évidence une conclusion qui serait pour le moins précipitée. Si en effet je supprime par la pensée la connaissance a priori, il ne s’ensuit pas la suppression de la découverte a priori en particulier, mais de toute espèce de découverte en général, qu’elle soit a priori ou a posteriori. Il en est ainsi parce qu’on ne saurait découvrir ce qui n’existe pas, peu importe que la découverte se fasse sur la voie trouble de l’expérience, ou sur la voie éthérée de l’a priori.

Pourtant il n’est pas certain que la cause aprioriste en soit perdue, car il suffit d’aller jusqu’au bout des difficultés de la commune mesure pour lancer un défi sérieux à l’interprétation empiriste elle-même. En effet, appliquez à la thèse de Fries ce qu’on pouvait appliquer à celle de Mirbt, c’est-à-dire l’un des critères kantiens de ce qui est a posteriori, et voyez comment cette application prend, là encore, le chemin d’une réduction à l’absurde. La thèse dit que la découverte de l’a priori est elle-même a posteriori. Or une découverte a posteriori est par définition une découverte contingente, et par conséquent telle que son contraire est possible. Le contraire d’une découverte a posteriori étant une découverte a priori, le point de vue empiriste est donc impossible à moins d’impliquer ce qu’il prétend exclure, à savoir la possibilité du point de vue aprioriste. C’est ce qu’on pourrait appeler le paradoxe de Fries, et c’est un paradoxe qui fait qu’un sympathisant de Fries aurait toujours tort de prétendre que seule l’interprétation empiriste est possible.

Les friesiens ont-ils vu cette difficulté, et à supposer que ce soit le cas, y ont-ils répondu de manière convaincante ? Il n’en est visiblement rien chez Friedrich Überweg, dans son Grundriss der Geschichte der Philosophie, puisque cet auteur affirme la vérité exclusive du point de vue empiriste sans en apporter la moindre preuve, et sans avoir songé le moins du monde au paradoxe de Fries. Le problème, explique Überweg, est de savoir si la critique de la raison, qui examine la possibilité de la connaissance a priori, est « à son tour une connaissance a priori ou a posteriori ». Or la réponse de Fries est qu’elle est a posteriori, « car c’est seulement de manière a posteriori, à savoir par l’expérience interne, que nous pouvons prendre conscience que et comment nous possédons des connaissances a priori » [24]. Si Überweg approuve cette solution, c’est parce qu’il n’y voit aucun contresens (Widersinn), dès lors qu’on distingue les connaissances et la conscience que nous en avons. Le caractère apodictique et le caractère a priori, déclare-t-il, « doivent adhérer aux connaissances mathématiques et métaphysiques, de même qu’à la conscience du devoir elles-même, tandis que le caractère empirique adhère non pas à ces connaissances en tant que telles, mais seulement à la conscience que nous en avons » [25].

Überweg justifie donc Fries grâce à la distinction que Fischer avait jugée insuffisante, celle entre la nature de la découverte et l’objet de la découverte, ou entre les connaissances a priori et la « conscience » de ces connaissances. Or la question est de savoir si cette justification remplit véritablement son office. Car en effet, que voudrait-il prouver, Überweg ? La solution de Fries, dit-il, c’est que la découverte est a posteriori, car c’est seulement de manière a posteriori que nous pouvons prendre conscience que et comment nous possédons des connaissances a priori [26]. C’est donc seulement de manière a posteriori que nous avons conscience de posséder des connaissances a priori, et si c’est seulement de manière a posteriori, c’est que la manière a priori, et par conséquent l’interprétation aprioriste, est impossible. Dans l’esprit de Überweg, seule l’interprétation empiriste est possible, et c’est assurément une opinion dont il aurait eu quelques raisons de douter. Car on ne voit pas, en premier lieu, comment la distinction entre la découverte et l’objet de la découverte pourrait suffire à démontrer que seule l’interprétation empiriste est possible, la simple affirmation d’une découverte a posteriori de l’a priori n’impliquant nullement l’impossibilité d’une découverte a priori de l’a posteriori. Il est clair, en deuxième lieu, que cette opinion est directement réfutée par le paradoxe de Fries, car si tout ce qui est a posteriori est contingent, c’est-à-dire que tel son contraire n’implique pas contradiction, on ne saurait accorder la possibilité de l’interprétation empiriste sans accorder celle de l’interprétation aprioriste.

Cette interprétation, on le voit, ne constitue pas encore une objection, mais une simple explication de la doctrine kantienne, qu’elle presse d’emblée dans le sens anthropologique de Fries. L’objection vient aussitôt après, et elle consiste à raisonner sur les objets possibles de l’expérience. Le temps et l’espace, explique Beneke, constituent les « simples éléments fondamentaux de notre connaissance du phénomène ». Il est donc impossible qu’eux-mêmes soient des phénomènes, de sorte qu’ils ne peuvent qu’être des choses en soi, et par conséquent des choses inconnaissables. Or comment pourrait-on « acquérir la connaissance de ce fondement originel subjectif [du temps et de l’espace] par l’expérience, puisque l’expérience, selon le système kantien, ne donne rien à connaître sinon des phénomènes » [29] ? Aussi la doctrine kantienne semble-t-elle prise dans une contradiction. Car si elle est vraie, c’est-à-dire si une connaissance de l’existence est impossible par simples concepts, « il s’ensuit incontestablement qu’elle ne peut pas être vraie (nous ne sommes pas en mesure d’être certains de l’existence des formes de la connaissance désignées par Kant) » [30].

On voit par quelle double astuce Beneke voudrait attraper Kant. La première consiste à forcer sa doctrine dans le moule du psychologisme, en estimant qu’elle doit fonder la connaissance de la connaissance a priori sur l’expérience interne, faute de quoi elle est dépourvue d’objectivité. La deuxième consiste à réfuter la doctrine kantienne ainsi corrigée par les armes de la doctrine kantienne authentique. Nous savons que des choses telles que le temps et l’espace sont des conditions des phénomènes, et nous pensons le savoir de manière objective. Or savoir de manière objective, c’est connaître des phénomènes, et comme le temps et l’espace ne sont pas des phénomènes, ce savoir n’est qu’une chimère.

La stratégie, il faut l’avouer, est assez habile, mais elle n’est pas forcément solide. Sa faiblesse n’est pas d’avoir inventé une astuce qui en rend possible une autre grâce à une déformation de la doctrine kantienne, car sur ce point, Beneke soulève au contraire un problème réel, celui du caractère objectif de la connaissance de la connaissance a priori. La véritable difficulté concerne plutôt le sens très étroit de ce que Beneke conçoit comme « objectif » et comme « phénomène ». Tout son raisonnement n’existe que par deux prémisses, dont la première dit que le temps et l’espace ne sont pas des phénomènes, la deuxième que l’objectivité n’est garantie que par l’expérience. Or la première est évidemment contestable, car personne ne peut douter que, dans le système de Kant, l’espace et le temps ne puissent devenir les objets d’une faculté sensible, à savoir de l’imagination a priori, et par conséquent des phénomènes. Kant marque clairement une différence entre les formes de l’intuition et ce qu’il appelle l’intuition formelle, ou entre le temps et l’espace tels qu’ils rendent possible l’intuition d’objets empiriques, et tels qu’ils constituent eux-mêmes l’objet d’une intuition formelle. C’est le cas, par exemple, lorsque l’espace est représenté comme un objet, ce dont, comme dit Kant, on a réellement besoin en géométrie [31].

Quant à la deuxième prémisse, personne ne songera à contester l’importance, dans la doctrine de Kant, de l’idée que l’objectivité d’une connaissance doive être garantie par l’expérience. Encore faut-il savoir, au préalable, de quel genre de « connaissance » on veut parler. Car supposez que ce principe concerne seulement les connaissances synthétiques, et supposez que la connaissance de la connaissance a priori soit elle-même synthétique. Dans ce cas, l’objection de Beneke est fatale. Mais supposez que la connaissance de la connaissance soit purement analytique, et vous devrez conclure que l’objection se trompe de connaissance. Or quelle est, d’après Kant lui-même, la nature de la connaissance de la connaissance a priori, ou de ce qu’il appelle la connaissance « transcendantale » ? À l’en juger par une note tardive, elle n’est pas synthétique, mais entièrement analytique. Les propositions transcendantales a priori, peut-on lire dans la Réflexion 6386, « sont dans l’ensemble analytiques et puisées dans le concept d’une chose en général, dans l’attribut essentiel (wesentliches Stück) et des déterminations complètes (durchgängig) appartenant à son existence » [32].

Si Kant avait négligé de noter cette précision, toute sa doctrine officielle n’aurait pu manquer de conduire à la même conclusion, car si la connaissance de la connaissance a priori synthétique était elle-même synthétique, l’objection de Beneke porterait le coup de grâce. Mais à supposer précisément qu’elle ne soit qu’analytique, tous les stratagèmes de Beneke sont inutiles. Il commence par supposer, de manière légitime, que la connaissance de la connaissance doit être objective, mais il ajoute, de manière erronée, que l’objectivité n’est possible que par l’expérience, comme si la connaissance de la connaissance devait être synthétique. Il en conclut que la connaissance de la connaissance ne peut qu’être l’effet de l’expérience interne, et pour avoir négligé la possibilité de la connaissance analytique, il en a conclu trop.

Meyer ne nie pas que Kant lui-même n’ait cessé de démarquer sa philosophie transcendantale de la psychologie empirique, mais il voudrait nous convaincre qu’il a été empêché de reconnaître le caractère psychologique de la philosophie transcendantale. La première raison qui l’en aurait empêché, c’est qu’il était trop occupé à combattre l’erreur qui consiste à dériver l’a priori de l’expérience, si bien qu’il n’a pas reconnu la quaestio facti de l’a priori comme une affaire de la « réflexion sur soi psychologique ». De plus, écrit Meyer, « on ne trouve pas d’expression claire, chez Kant, de ce que, s’il est vrai que nous n’acquérons pas la conscience de posséder les formes a priori à partir de l’expérience, nous l’acquérons néanmoins par la réflexion sur l’expérience » [33].

On ne perdra pas beaucoup de commentaires sur la légèreté de ces deux observations, la première supposant un Kant incapable de s’occuper de plusieurs choses en même temps, la deuxième lui reprochant de ne pas avoir exprimé assez clairement ce qu’il ne pouvait pas exprimer. On doit examiner, en revanche, la manière dont Meyer estime pouvoir éclairer ce que Kant aurait laissé dans l’ombre. Tout repose sur la distinction entre la réflexion sur soi (Selbstbesinnung), qui conduit à l’a priori, et l’observation de soi (Selbstbeobachtung), qui conduit à la découverte « d’autres éléments et lois de la vie de notre âme » [34]. La deuxième porte par exemple sur des lois de l’association de représentations, ce qui suppose qu’on commence par collecter des faits correspondants. Or pour collecter ces faits, l’observation de notre propre processus de représentation ne suffit pas. Il y faut ajouter encore l’observation d’autres humains, voire des animaux, et c’est à partir de ces observations qu’on peut chercher ensuite des lois générales par la voie inductive [35].

La réflexion sur soi, quant à elle, est de nature différente. Nous découvrons par exemple que l’intuition de l’espace est un « apport originel de notre esprit à l’expérience ». Contrairement aux lois d’association des représentations, précise Meyer, cette découverte n’exige aucune somme d’observations, et par conséquent de perceptions internes. C’est dire qu’elle n’est pas l’effet d’une induction, puisque l’induction suppose précisément, dans ses prémisses, des observations et des perceptions internes. Elle est l’effet d’une simple réflexion sur soi, qui consiste à considérer qu’il « nous est impossible de supprimer l’espace par la pensée, parce qu’il est la forme de notre intuition même » [36]. Ce raisonnement, on le voit, ne correspond à rien d’autre qu’à l’argument apagogique de Liebmann, et lorsqu’il en vient à préciser la nature des opérations qui concourent à la réflexion sur soi, Meyer y ajoute même une touche mirbtienne, celle de l’abstraction. Le critère de cette réflexion, explique-t-il en effet, se trouve dans la nécessité et dans l’universalité, et elle ne « s’aide que de l’abstraction et de la réflexion » [37].

Or si Meyer insiste sur cette distinction entre réflexion sur soi et observation de soi, c’est parce que, selon lui, Kant en était parfaitement conscient, de telle manière que lorsqu’il a rejeté l’idée d’une découverte de l’a priori par l’expérience interne, il ne songeait en fait qu’à l’observation de soi. Kant, estime-t-il, ne voulait parler « que de l’expérience interne acquise par induction », et c’est dans ce sens seulement que « la psychologie, en tant que science de l’expérience interne, a été exclue de la critique de la raison ». Si, en revanche, on conçoit l’expérience interne « de manière moins unilatérale, la découverte kantienne de l’a priori n’est, elle aussi, que l’analyse psychologique de l’expérience interne, et sa déduction transcendantale une justification de cette analyse qui fait partie de la psychologie » [38].

Nous voilà donc éclairés sur la manière dont Meyer, en 1870, voudrait faire passer Kant pour un friesien. Kant veut-il bannir la psychologie empirique de la philosophie transcendantale ? Peu importe, car il faut distinguer la psycho-logie de l’observation et celle de la réflexion, et considérer que Kant ne s’en est pris qu’à la première. L’affaire semble entendue et la solution adroite, Meyer en obtenant le droit d’entrer au panthéon des postkantiens ayant mérité de leur patrie philosophique.

Cependant on y devrait regarder de plus près, pour juger si ses prémisses et ses conclusions ont véritablement de quoi faire trembler un aprioriste, plutôt que d’embarrasser un partisan de Fries. Que penser, tout d’abord, de cette formule selon laquelle la « découverte kantienne de l’a priori n’est qu’une analyse psychologique de l’expérience interne » ? Voilà de toute évidence une belle redondance, car qu’est-ce qu’une analyse psychologique de l’expérience interne, sinon une analyse empirique interne de l’expérience interne ? Pour expliquer le caractère psychologique de la réflexion sur soi, Meyer s’en tire avec une formule parfaitement creuse, et rien dans son propos ne permet de comprendre en quoi sa « réflexion sur soi » serait encore de nature « psycho-logique ». Bien au contraire, tout ce qu’il avance pour pousser Kant dans le sens de l’empirisme ne fait que l’éloigner de cet empirisme et de la « psycho-logie », car on n’y trouve finalement rien qui ne caractérise l’apriorisme lui-même dans toute sa pureté. Ainsi Meyer commence-t-il par bannir l’observation de soi, et par conséquent l’induction, et finit-il par retenir la réflexion sur soi, dont les critères sont la nécessité et l’universalité. La preuve de cette réflexion sur soi ne repose sur aucune perception interne, mais n’est rien d’autre que la preuve apagogique que Liebmann croyait pouvoir diriger contre le point de vue friesien. Au terme de la démonstration, on se retrouve avec une simple analyse de l’expérience interne qui ne peut pas être une observation de cette même expérience, et le tout ressemble à une sorte de salto mortale qui consiste à corriger Kant dans un sens empiriste, tout en accordant à peu près tous les principes qu’on peut invoquer pour nier qu’il soit un empiriste au sens de Fries.

À n’en pas douter l’idée mérite qu’on s’y arrête, d’autant plus qu’elle ne correspond pas seulement à une possibilité logique, mais à un point de vue réellement défendu un quart de siècle avant Meyer, par un certain Hermann Ulrici dans un ouvrage intitulé Das Grundprincip der Philosophie, kritisch und speculativ entwickelt. D’une certaine manière, cet Ulrici s’y prend de la même manière que Beneke, c’est-à-dire en croyant pouvoir enfermer le système de Kant dans une contradiction. Mais au lieu de jouer, comme Beneke, sur le sens des concepts d’« objectivité » et de « phénomène », il voudrait confondre la doctrine kantienne en raisonnant sur les concepts de « fait » et d’« existence ».

Il est certain, observe-t-il, que toute connaissance au sens de Kant commence avec l’expérience, suite à l’affection de la sensibilité par des objets. Il est certain, d’autre part, que nulle connaissance a posteriori ne saurait prétendre à l’universalité et à la nécessité de son contenu. Or d’où « Kant tient-il son savoir de tous ces faits ? D’où ces faits tiennent-ils leur certitude et leur universalité ? » [39]. De toute évidence, Kant ne peut pas savoir toutes ces choses a posteriori, car que notre connaissance prenne son point de départ dans l’expérience, et l’expérience elle-même dans l’affection sensible, cela ne se connaît jamais par l’expérience sensible externe. L’expérience en tant que telle, écrit Ulrici, « ignore entièrement que son contenu est dépourvu de nécessité et d’universalité; nous pouvons encore moins faire l’expérience, percevoir de manière sensible, notre possession de connaissances a priori » [40].

Jusque-là, Kant lui-même n’aurait sans doute rien à objecter et conclurait tout simplement que la connaissance d’une possession de connaissances a priori doit être a priori et conceptuelle. Cependant Ulrici rejette également cette deuxième possibilité. Car comment tous les « faits » a priori énumérés par Kant pourraient-ils faire l’objet d’une certitude ? De l’aveu de Kant lui-même, « il est absolument impossible d’énoncer quelque chose sur l’existence (Dasein) réelle, factuelle, à l’aide de propositions a priori pures » [41]. Le seul moyen de trouver cette existence « réelle, factuelle » consisterait à la chercher, comme Locke, dans l’expérience interne, mais comme cette voie vient d’être condamnée, on se retrouve dans une impasse. Le système de Kant nous conduit dans une situation telle que les faits a priori, sur lesquels il repose, « ne peuvent être a priori en tant qu’ils sont des faits, ni des faits en tant qu’ils sont a priori » [42]. Il conduit à un dilemme qui, selon Ulrici, n’a pas d’issue : « ou bien il doit accorder à l’expérience interne une nécessité et une universalité du contenu que, d’une manière générale, il dénie à la connaissance ; ou bien il doit fonder ces faits sur une connaissance a priori, et partant affirmer une existence réelle, factuelle, sur la base de propositions a priori pures, – en quoi il se contredit à nouveau lui-même » [43].

Comme Beneke, Ulrici croit donc avoir trouvé la contradiction qui anéantit définitivement le système de Kant, et qui permettrait ainsi de mettre un terme à la controverse, non point parce que, comme dans l’esprit de Beneke, c’est l’interprétation empiriste qui serait la bonne, mais parce que cette interprétation est tout aussi fausse que l’interprétation adverse. Cependant il faut examiner et voir si l’objection d’Ulrici porte réellement à conséquence. Ne se pourrait-il pas, en effet, qu’elle repose sur le même genre d’erreur que l’objection de Beneke, sur une interprétation trop étroite de certains concepts ? Quel sens faut-il donner au mot « existence » dans le système de Kant ? S’il s’applique seulement à des objets empiriques, il est évidemment faux de prétendre que les connaissances a priori « existent ». Si en revanche il désigne tout objet qui peut tomber sous une conscience, rien ne peut empêcher ces connaissances d’« exister », dès lors que la conscience est transcendantale. Ulrici aurait dû réfuter l’existence d’une telle conscience plutôt que de restreindre la notion d’« existence », car dans l’esprit de Kant, cette notion ne peut tout simplement pas être bornée aux seuls objets de l’intuition empirique. Les catégories, faut-il le rappeler, sont des formes de la pensée pure, et comme telles, leur usage peut s’étendre à n’importe quelle sorte d’objets. La clef du criticisme se cache souvent dans ses notes, et on ne se sert décidément pas assez de celle-ci : « les catégories ne sont pas limitées dans la pensée par les conditions de notre intuition sensible; elles ont, au contraire, un champ illimité; la connaissance de ce que nous représentons par la pensée, la détermination de l’objet, a besoin d’une intuition » [44].

Qu’on interprète donc la conscience de posséder des connaissances a priori comme une connaissance qui suppose des synthèses et des objets de l’intuition, et Ulrici a raison. Mais qu’on l’interprète comme une pensée qui suppose des analyses et des concepts, et Ulrici s’est trompé à vouloir donner un sens trop étroit au concept d’« existence ». Dans la doctrine kantienne, la conscience de posséder des connaissances ou des conditions a priori ne peut pas être conçue comme une connaissance proprement dite, mais seulement comme une pensée. Aussi ne peut-on pas non plus la concevoir comme synthétique, car dans ce cas, on l’a vu, l’objection de Beneke serait fatale. Si, par conséquent, il doit y avoir une réponse kantienne au problème de Fries, elle dirait sans doute que la découverte ou la conscience des éléments a priori de notre esprit n’est rien qu’une pensée ou une « connaissance » analytique, une analyse a priori de ce qui se trouve dans nos concepts, et qui se passe de toute espèce de synthèse liée à des intuitions internes ou externes.

L’une et l’autre de ces deux thèses se réduisant elles-mêmes à l’absurde, examinez encore la troisième possibilité, selon laquelle ce qui est a priori ne saurait qu’être découvert de manière a priori. C’est la thèse de l’interprétation aprioriste, et on peut relever, à son avantage, qu’elle ne conduit à aucun paradoxe et s’accorde même parfaitement avec les critères kantiens de l’a priori et de l’a posteriori. Si en effet la découverte de l’a priori est elle-même a priori, son contraire, et par conséquent l’interprétation empiriste, doit être impossible, pour la bonne et simple raison que tout ce qui est a priori est nécessaire, c’est-à-dire tel que son contraire implique contradiction. Mais si l’hypothèse aprioriste échappe ainsi à sa propre réduction à l’absurde, elle génère une autre difficulté. Car en effet, comment permettrait-elle d’expliquer la découverte de ce qui est a posteriori ? De toute évidence, il n’y a que deux manières d’expliquer cette découverte, la première consistant à dire qu’elle est a priori, la deuxième qu’elle est a posteriori. Or la deuxième conduit tout droit au paradoxe de Mirbt, qui conduit lui-même, par sa propre réduction à l’absurde, à la première explication. Aussi devrait-on conclure que l’a posteriori ne peut qu’être découvert de manière a priori, et c’est assurément une conclusion qui a de quoi faire frissonner des kantiens comme Fischer ou Liebmann. Car comment pourrait-on accorder, dans le criticisme, que ce qui est a posteriori puisse être découvert a priori ? Il est de l’essence même de cette doctrine de ne pas pouvoir l’accorder, à moins de supposer que les données de l’expérience peuvent être déduites de quelque représentation a priori.

On a donc beau tourner la question dans tous les sens, aucune des hypothèses ne semble en mesure de produire autre chose que des conséquences qui se retournent contre elles-mêmes. Qu’on suppose l’a posteriori découvert de manière a posteriori ou de manière a priori, et l’a priori de manière a priori ou de manière a posteriori, tout se perd dans l’incohérence et rien ne semble en mesure de triompher. Où est alors la racine du mal, le présupposé qui corrompt tout ? Les paradoxes de Mirbt et de Fischer ne viennent-ils pas du fait qu’on applique l’un des critères kantiens de l’a posteriori à la commune mesure ? La difficulté de l’interprétation aprioriste ne vient-elle pas du fait qu’elle n’est pas en mesure d’expliquer la découverte de l’a posteriori, sa nature étant tellement hétérogène de celle de l’a priori que l’une ne saurait se déduire de l’autre ? Tous les problèmes ne viendraient-ils donc pas, au bout du compte, des critères kantiens de ce qui est a priori et de ce qui est a posteriori ? Supposez la contingence de l’a posteriori, et le paradoxe de Mirbt surgit de sa boîte en même temps et avec la même nécessité que celui de Fries. Supposez une découverte a priori de l’a priori, et vous ne saurez plus comment découvrir ce qui est a posteriori. Or considérez les termes du débat et constatez que, de Fries à Meyer, en passant par Mirbt, Ulrici, Fischer, Liebmann et Überweg, on accorde comme un seul homme que tout ce qui est a priori est rigoureusement universel et nécessaire, tandis que tout ce qui est a posteriori ne peut qu’être non-universel et contingent. Comment dès lors le débat ne conduirait-il pas dans l’impasse ? Puisque tout le monde présuppose la vérité de ces critères, le débat ne se fait pas sans eux. Mais puisque l’application de ces critères met toutes les hypothèses à mal, il ne peut qu’échouer avec eux. Que ferons-nous, par conséquent ? Nous résignerons-nous à l’échec du débat, de peur d’avoir à douter des critères kantiens, ou nous déciderons-nous à douter de ces critères, de peur d’en devoir rester à l’échec du débat ? Ne se pourrait-il pas, après tout, que cet échec ne soit que le symptôme d’une erreur dans le système critique lui-même, et qu’il vaille mieux reconnaître une erreur pour en éviter d’autres, plutôt que de persévérer dans une vérité qui n’en a que l’apparence ?