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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130527008
160 pages

p. 399 à 414
doi: 10.3917/rmm.023.0399

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n° 35 2002/3

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Nature, raison, moralité dans Spinoza et Rousseau

André Charrak Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Résumé de l'article

C’est d’abord à travers la discussion, par Pufendorf, du chapitre XVI du Tractatus theologico-politicus que Rousseau connaît Spinoza, même si une connaissance plus directe et plus large paraît vraisemblable. Il convient donc de comparer les théories de l’état de nature et du droit naturel proposées par Spinoza et Rousseau, qui présentent l’originalité commune de ne pas postuler dès le départ l’usage de la raison. La genèse des relations morales, chez les deux auteurs, rencontre alors des problèmes similaires et confère un même rôle à la pitié avant d’envisager sa généralisation rationnelle. À terme, il s’agit pour Rousseau de proposer le modèle d’un homme conforme à la nature, selon une méthode qui trouvait sa place (provisoire) dans l’Ethique. It is first through the discussion, by Pufendorf, of Tractatus theologicopoliticus, chapter XVI, that Rousseau knows Spinoza, even if a more direct and wider knowledge seems to be probable. It might be advisable to compare the theories of state of nature and natural right proposed by Spinoza and Rousseau, who are both original in the fact that they don’t postulate from the outset the use of reason. The genesis of moral relations, in both authors, encounters similar problems and confers to pity the same part before considering its rational generalisation. Actually, Rousseau wants to set up the model of a man accordant with nature, following a method which had a (provisional) place in Ethic.

Plan de l'article

• ÉTAT DE NATURE ET DROIT NATUREL

• LE PROGRÈS DES AFFECTIONS MORALES

• NATURE ET MODÈLE

Les études consacrées aux rapports de Rousseau à Spinoza s’appliquent le plus souvent aux points communs que manifestent, à bien des égards, leurs théories politiques et leurs critiques des religions révélées (sur la question du miracle, en particulier) – à tel point que P. Vernière peut affirmer que « leur ambition commune ne pouvait être qu’un traité théologico-politique » [1]. Cette orientation, qui peut bien entendu alléguer des convergences objectives, exprime aussi l’inscription des commentateurs sous l’horizon du travail fondateur de W. Eckstein [2]. Il ne nous paraît pas exagéré de dire que, sur l’Etat proprement dit, les analyses disponibles ne requièrent plus que des corrections de détail : on consultera avec grand profit le travail de M. Francès [3], dont l’efficacité repose d’abord sur le relevé précis des expressions clairement spinozistes utilisées dans le Contrat social. Toutefois, il faut bien considérer que ces recherches concernent essentiellement la théorie du pacte social et, par conséquent, le rôle politique de la religion [4]. Cette restriction de l’enquête à l’institution et au fonctionnement de la société civile peut tirer argument des réserves sévères de Spinoza sur l’hypothèse d’une dispersion originaire des hommes (qui caractérisera pour Rousseau le premier état de nature), mais elle conduit à négliger les présupposés d’une thèse commune aux deux auteurs, selon laquelle l’accession de l’homme au rang de citoyen est la marque de son adhésion aux préceptes de la raison. Autrement dit, la citoyenneté accomplit une forme de moralité qui, certes, est limitée aux bornes de l’Etat. Il est dès lors très délicat de passer sous silence le problème soulevé par la genèse des relations morales qui, chez Spinoza et chez Rousseau, fait pourtant l’objet de textes très importants – c’est en outre le seul lieu possible d’une contribution un peu originale. Cette investigation ne nous conduira d’ailleurs pas à abandonner la philosophie politique, puisqu’elle est très étroitement liée à la définition du droit naturel, dont Spinoza (comme Rousseau, au moins dans un premier temps) établit qu’il ne comporte aucune moralité. Ajoutons que, d’un point de vue historique, cette orientation se justifie du fait que le chapitre XVI du Traité théologico-politique, dans lequel Spinoza commence par traiter du droit naturel, est le seul texte dont tous les critiques s’accordent à certifier que Rousseau le connaît [5]. Il nous semble enfin que l’absence d’une comparaison des textes de Spinoza et de Rousseau sur la question du droit naturel et, partant, sur la genèse ultérieure des relations morales traduit les difficultés internes soulevées par la définition du droit naturel dans la philosophie de Rousseau – on a tendance, soit à ne retenir que la critique adressée aux jurisconsultes, soit à réduire tout le droit naturel rousseauiste aux principes dégagés dans l’état de nature. Or ce concept ne tolère pas une pareille réduction et, une fois compris dans toutes ses dimensions, il appelle d’intéressantes comparaisons avec la théorie spinoziste, souvent motivées par des indices textuels assez frappants. En fin de compte, l’étude du droit naturel permet de dégager l’originalité commune des deux auteurs, en montrant comment ils produisent l’ensemble des relations morales à partir d’une nature qui ne les comprend pas au préalable, c’est-à-dire qui n’est pas spontanément organisée selon les impératifs de la raison pratique. Leurs points de départ, quelque différents qu’ils soient, se caractérisent par le refus de postuler avant l’heure l’exercice de la raison. Même si la comparaison reste ici simplement formelle, citons deux déclarations frappantes qui attestent que le champ des possibilités ménagées par la nature, pour Spinoza comme pour Rousseau, n’est pas circonscrit par les opinions des philosophes – Spinoza établit « qu’on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre » [6]; et Rousseau déclare que « nous ignorons ce que notre nature nous permet d’être; nul de nous n’a mesuré la distance qui peut se trouver entre un homme et un autre homme » [7].

ÉTAT DE NATURE ET DROIT NATUREL

Rousseau oppose sa propre conception de l’état de nature à celle de Hobbes sous un argument bien connu : Hobbes conclut à l’insuffisance de l’individu isolé dans l’état de nature, de sorte que la société civile s’avère nécessaire. À ce titre, la théorie spinoziste est tout aussi inacceptable en régime rousseauiste car, selon Spinoza, l’état défini par l’empire de la seule nature enveloppe les passions humaines qui provoquent un déchirement constant. Les deux auteurs tomberaient donc sous le coup d’une même critique : « parlant sans cesse de besoin, d’avidité, d’oppression, de désirs, et d’orgueil, [ils] ont transporté à l’état de Nature, des idées qu’ils avaient prises dans la société » [8]. On doit toutefois souligner une originalité de la conception spinoziste, qui conduira à un rapprochement plus fécond entre la conception du droit naturel qu’elle développe et l’état de nature selon Rousseau [9]. Tandis que, selon Hobbes, le droit naturel ne vaut que dans l’état de nature, Spinoza montre qu’il ne cesse pas de s’appliquer lorsque le pacte est conclu. C’est que le passage à la société civile, selon Hobbes, consiste précisément dans l’abandon du droit naturel : « C’est une des lois naturelles qui dérivent de cette fondamentale [rechercher la paix], qu’il ne faut pas retenir le droit qu’on a sur toutes choses, mais qu’il faut en quitter une partie, & la transporter à autrui » [10]. Au contraire, et selon l’expression de Matheron, « le Droit Naturel est, pour Spinoza, indépassable » [11], en ce sens qu’il est constitué par toutes les lois de la nature auxquelles l’homme ne peut se soustraire, sous prétexte qu’il entre dans la société civile. Autrement dit, l’auteur du Traité théologico-politique n’inscrit pas, dans les déterminations de l’état de nature, celles qui (telle une raison maîtresse d’elle-même) permettraient d’en sortir définitivement. Et si Rousseau considère quant à lui que l’homme s’est irréversiblement arraché à l’état de nature, il ne pense pas davantage cette crise à partir de la mise en œuvre de dispositions que ce premier état comporterait déjà, mais comme l’effet de circonstances extérieures, contingentes et extrinsèques, sans lesquelles l’homme « fût demeuré éternellement dans sa condition primitive » [12]. En lui-même, l’état de nature serait bien resté indépassable. Il va de soi, cependant, que ces deux positions diffèrent radicalement : chez Spinoza, la description des hommes vivant sous l’emprise de la seule nature met en évidence des lois de fonctionnement passionnelles, qui doivent être reprises dans un ordre supérieur, tandis que Rousseau vise dans l’état de nature une origine hypothétique et normative. Il reste un point essentiel : chez les deux auteurs, la description de l’état de nature confère à la raison un statut anthropologiquement dérivé. Hobbes tient la raison « en réserve d’elle-même » [13], en ce sens que le désir de persévérer dans l’être produit une passion (la crainte) qui est la première réalisation, simplement affective, d’un calcul rationnel dégagé ensuite pour lui-même : « Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie. Et la raison suggère des clauses appropriées d’accord pacifique, sur lesquelles on peut amener les hommes à s’entendre » [14]. La raison s’exprime dans les passions de l’état de nature, même si elle ne le caractérise pas en propre : c’est d’ailleurs à ce titre qu’il contient de quoi être dépassé. Spinoza comme Rousseau adoptent une position plus radicale. Le Traité théologico-politique oppose l’universalité fondamentale de la condition passionnelle de l’homme, et l’actualisation locale de la raison chez certains : « Car tous ne sont pas naturellement déterminés à agir selon les lois et les règles de la raison : bien au contraire, tous naissent ignorants de tout. (...) Pendant ce temps, néanmoins, ils sont tenus de vivre et de se conserver autant qu’il est en eux, c’est-à-dire sous la seule impulsion de l’appétit, puisque la nature ne leur a rien donné d’autre et leur a refusé la puissance actuelle de vivre selon la saine raison » [15]. Et point n’est besoin de rappeler ici que l’homme du premier état de nature, chez Rousseau, ne dispose d’aucune ressource rationnelle. Concluons sur la question de l’état de nature. 1º W. Eckstein souligne que, pour Spinoza, « the state of nature, i.e., a life without any sort of government or civil organization, never existed » [16], car « tous les hommes barbares ou cultivés établissent partout des coutumes et se donnent un statut civil » [17]. Rousseau, de son côté, rejette l’idée selon laquelle la nature de l’homme serait originellement passionnelle. Le désaccord de Spinoza et de Rousseau est donc très profond, si l’on considère l’état de nature pour lui-même. 2º Toutefois, si l’on envisage le droit naturel tel qu’il peut être décrit dans l’état de nature, deux convergences fortes doivent être soulignées : d’une part, le droit naturel (ou l’état de nature chez Rousseau) est indépassable, en ce sens qu’il ne contient pas, en lui-même, les moyens de sa révocation; d’autre part, la raison n’intervient pas du tout dans sa définition (au moins, chez Rousseau, à ce premier niveau).

Cette dernière absence est capitale pour ce qui concerne le problème des relations morales. Quel que soit son statut, l’état défini par l’empire de la nature seule, chez Spinoza comme chez Rousseau, ne comporte aucune relation qui serait susceptible d’être formulée dans des règles universelles – c’est pourquoi Goldschmidt peut parler, à propos de ces auteurs, d’un « accord sur la vie prémorale » [18] : non point que Rousseau adhère à la description du complexe passionnel fondamental fournie par Spinoza, mais parce qu’il pense également que la raison n’exerce aucune efficace sur l’homme naissant. Par conséquent, sauf à considérer que la nature pourrait se contredire (nous reviendrons sur ce point capital), il faut tenir que l’attitude de l’insensé (l’homme passionné chez Spinoza, l’homme de la nature selon Rousseau) entre positivement dans la définition du droit naturel :

« tant que l’on considère les hommes comme vivant sous l’empire de la seule nature, celui qui ignore encore la raison, ou qui n’a pas encore la pratique habituelle de la vertu, vit sous les seules lois de l’appétit avec le même droit souverain que celui qui dirige sa vie selon les lois de la raison » [19].

Dans le contexte des théories du droit naturel, cependant, une telle affirmation suppose que l’on assume une équivoque dénoncée chez Pufendorf : « C’est parler fort improprement que d’appeler Loi naturelle, cette qualité Physique par laquelle chaque chose produit ses opérations d’une manière fixe et déterminée ; c’est aussi donner un sens bien impropre au terme de Droit, que de lui faire signifier le pouvoir & la manière d’agir qui se trouve dans les Créatures destituées de Raison » [20]. Rousseau se réfère expressément à cette équivoque, lorsqu’il propose une description des hommes qui vivent sous l’empire de la seule nature :

« les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et n’avaient ni vices ni vertus

[au sens visé par Pufendof], à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n’appelle vices dans l’individu, les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer, auquel cas il faudrait appeler le plus vertueux, celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature » [21].

Cette prise de position suffit à certifier que Rousseau connaît la discussion soulevée par le chapitre XVI du Traité théologico-politique. Surtout, il faut noter qu’il assume la version radicale que Pufendorf prétend fournir des thèses spinozistes, selon laquelle le droit désignerait « le pouvoir & la manière d’agir qui se trouve dans les Créatures destituées de Raison » : « La Nature traite tous les animaux abandonnés à ses soins, avec une prédilection, qui semble montrer combien elle est jalouse de ce droit » [22]. Une différence capitale tient bien entendu à ce que, chez Spinoza, les comportements passionnels d’un individu dont la raison ne commande pas l’attitude relèvent toujours du droit naturel, même s’ils sont dévastateurs ; chez Rousseau, en revanche, l’homme de la nature, s’il n’obéit pas à la raison, se conforme spontanément à l’amour de soi et à la pitié – mais il reste que ces deux déterminations (définies explicitement comme le contenu du droit naturel) ne débouchent en elles-mêmes sur aucune sorte de relation morale; la situation changera bien sûr dans l’Emile, où la pitié engendre la série des sentiments moraux : mais dans ce texte, elle n’est plus considérée comme une affection primitive. L’état originaire de l’homme, dans tous les cas, ne comporte aucune détermination morale intrinsèque.

L’essentiel est alors de considérer que l’étude du droit naturel, chez Spinoza comme chez Rousseau, conduit à souligner la positivité des déterminations naturelles pré-rationnelles et, surtout, pré-morales. Du strict point de vue anthropologique, Spinoza et Rousseau rejettent par suite le péché originel – à la suite de Spinoza, Rousseau allègue le témoignage de saint Paul : nous lisons dans le Traité théologico-politique que l’apôtre « [ne reconnaît] pas de péché avant la loi, c’est-à-dire tant que les hommes sont censés vivre sous l’empire de la nature » [23]; et Rousseau juge plus prudent de biffer un passage de la Lettre à Christophe de Beaumont, dans lequel il affirmait que l’homme « a péché parce qu’il a été éclairé par la connaissance de la loi car comme dit saint Paul s’il n’eut point connu la loi il n’eut point péché » [24]. La référence à ce texte de Rousseau nous renvoie d’ailleurs aux critiques identiquement adressées aux deux auteurs, sur le caractère dérivé des dispositions morales. Pufendorf croit identifier l’aveu d’une contradiction, dans la rédaction du Traité théologico-politique, lorsque Spinoza déclare « qu’il est bien plus utile aux hommes de vivre selon les lois et prescriptions déterminées de notre raison qui, nous l’avons dit, ne visent que ce qui est véritablement utile aux hommes » [25]. Le jurisconsulte dénonce cette façon d’avouer « qu’il est plus avantageux aux Hommes de se conformer aux Lois et aux Maximes sûres de notre Raison qui tendent aux véritables intérêts de chacun », parce qu’elle reviendrait à « feindre un droit, dont il faut nécessairement ne pas faire usage, si l’on veut se conserver » [26]. Il est frappant de constater que la même contradiction fut dénoncée dans Rousseau, qui déclare dans sa réponse être plus violemment attaqué que Spinoza luimême [27]; et la longue lettre qu’il adresse à l’archevêque de Paris rappelle la précision qui, au chapitre XVI du Traité théologico-politique, posait problème : tandis que l’homme de l’état de nature connaît l’innocence même, « la conscience [dont nous examinerons l’intervention, sous la figure du dictamen] ne se développe et n’agit qu’avec les lumières de l’homme » [28]. Tout le problème est donc de savoir comment produire l’ensemble des relations morales, quand on affirme simultanément la positivité des lois de la nature en l’homme (droit naturel ou état de nature) et leur neutralité fondamentale du point de vue de la moralité.

LE PROGRÈS DES AFFECTIONS MORALES

Une fois soulignées certaines convergences formelles décisives, il faut revenir sur l’extension du droit naturel – étant définitivement entendu que, quant à son contenu positif, on doit enregistrer un désaccord fondamental entre Rousseau et Spinoza, tant il est vrai que, selon l’exposé du second Discours, le droit naturel se déduit de la description d’un état de nature qui définit la bonté de l’homme. Reprenons d’abord l’équivalence que le Traité théologico-politique pose, du strict point de vue du droit naturel, entre l’attitude de l’insensé et celle du sage : dans l’état de nature, le même droit souverain s’applique à celui qui n’a pas encore connaissance de la raison, qui donc n’est pas vertueux, et à celui qui dirige sa vie suivant les lois de la Raison [29]. Si l’on s’en tient aux déterminations effectives du droit naturel, cette équivalence est apparemment inadmissible en régime rousseauiste. Toutefois, il convient de prendre en compte un passage assez délicat de la première version du Contrat social, dans lequel Rousseau apporte deux corrections inédites à sa conception du droit naturel [30] – dans l’Etat issu du pacte, les hommes accèdent aux « règles du droit naturel raisonné, différent du droit naturel proprement dit, qui n’est fondé que sur un sentiment vrai mais très vague et souvent étouffé par l’amour de nous-mêmes » [31]. On retiendra donc, premièrement, que les comportements conformes aux prescriptions de la raison relèvent également du droit naturel, mais d’un droit naturel qui a fait l’objet d’une nouvelle fondation ; deuxièmement, que le règne du droit naturel proprement dit demeure valable (sinon effectif), non seulement dans l’état de nature, mais encore dans les rassemblements humains déchirés par les passions : ce ne peut être, en effet, que parce que les hommes sont entrés dans la chaîne catastrophique de la comparaison qu’un sentiment vrai (la pitié) se trouve toujours présent, mais durablement étouffé par les développements de l’amour-propre. Comprenons qu’à l’extrême, s’il est vrai que l’homme est définitivement sorti de l’état de bonté originelle, selon Rousseau, il ne s’extrait jamais vraiment de la sphère du droit naturel. C’est aussi bien en un sens historique que le droit naturel (et non l’état de nature) est indépassable, chez Rousseau comme chez Spinoza, et contre Hobbes.

Le texte que nous avons extrait de la première version du Contrat social comporte d’autres enseignements. Du point de vue des prescriptions normatives du droit naturel (nous interrogerons plus tard cette axiologie), Rousseau distingue en effet, au sein du droit naturel en général, deux possibilités clairement hiérarchisées : avant la conclusion du contrat, l’individu (celui qui vit dans l’état de nature mais, aussi bien, celui qui survit dans l’état de guerre) ne peut être bon, c’est-à-dire se conformer à la nature de l’homme, que lorsqu’il est guidé par le sentiment vague de pitié. Mais une fois que les hommes ont conclu le pacte social, les prescriptions de la pitié sont reprises par la raison, qui leur assure une fondation vraiment stable. C’est sous cet horizon qu’apparaissent le plus nettement les réminiscences spinozistes dans la théorie rousseauiste du contrat, comme l’a définitivement montré M. Francès [32]. Dans la présente contribution, nous souhaitons davantage insister sur l’alternative fortement mise en place chez Rousseau : pour être vraiment humain (pour se régler sur les prescriptions positives du droit naturel et les généraliser), l’homme doit conformer ses actes, soit à la pitié, soit (ce qui est nettement préférable) à la raison. Sans doute ne serait-il pas très heureux de reconduire cette dichotomie rousseauiste à une connaissance précise des textes de Spinoza, même si elle relève d’une conception du droit naturel dont nous avons montré qu’elle est élaborée à l’occasion des discussions soulevées par la chapitre XVI du Traité théologico-politique. Néanmoins, il faut bien apercevoir que l’alternative hors de laquelle l’homme n’est pas conforme à sa nature rappelle une affirmation spinoziste qui, elle-même, était produite dans le cadre d’une critique des insuffisances de la pitié : « Pour celui qui n’est mû ni par la Raison ni par la Commisération à être secourable aux autres, on l’appelle justement inhumain, car il ne paraît pas ressembler à un homme » [33]. Nous aurons à revenir sur la question de savoir ce peut signifier, chez ces deux auteurs, le fait de se conformer au modèle idéal de l’humanité. Pour l’instant, retenons que, pour Spinoza et pour Rousseau, la définition d’un comportement typiquement humain oscille entre les mêmes termes : la pitié (droit naturel originaire chez Rousseau) et la raison (droit naturel raisonné dans le texte retenu du Contrat social).

Le fait est que Rousseau ne mentionne jamais Spinoza lorsqu’il fait allusion aux sources de sa théorie de la pitié. Toutefois, celles-ci ne sont expressément alléguées que dans les premiers textes, alors que la division du droit naturel n’est pas encore établie. De surcroît, les deux références citées dans le second Discours ne fournissent pas l’élément essentiel qui, dans l’Emile, doit permettre de dériver toutes les relations morales à partir de la pitié. Il s’agit d’abord de Mandeville qui, selon Rousseau, dut admettre « qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l’appui de la raison » [34]. Dans le développement du second Discours, cette référence permet surtout de produire le témoignage d’un grand contradicteur pour défendre la thèse de la bonté originelle de l’homme [35]. Dans les lignes suivantes, Rousseau avoue sa dette à l’égard des moralistes : « Quand il serait vrai que la commisération ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l’homme Sauvage, développé, mais faible dans l’homme Civil... » [36]. Cette reprise de La Rochefoucauld vise une conception dans laquelle la pitié n’est qu’une « habile prévoyance des malheurs où nous pouvons tomber » [37]. Précisément, la pitié n’est pas que cette projection (dans l’autre individu, ou / et dans le futur) – ou, plus exactement, elle fonde cette projection sur une affection plus profonde qui, peu à peu, dépasse la compassion obscure que l’homme du premier état de nature éprouve pour les bêtes aussi bien que pour les individus de son espèce. En effet, dès que se trouve dépassé ce stade élémentaire, la pitié fonctionne plutôt comme un mouvement de la sensibilité qui, d’une façon encore très enveloppée, porte l’individu vers l’humanité comme telle. Nous comprenons alors pour quelle raison elle n’intervient, dans l’Emile, qu’au titre de sentiment dérivé, et non comme affection originaire : elle suppose un processus de généralisation dont l’homme de la nature n’est pas capable. L’important, dans la pitié, réside en ce qu’elle me permet d’identifier, en autrui, mon semblable dans l’humanité : « Pour devenir sensible et pitoyable il faut que l’enfant sache qu’il y a des êtres semblables à lui, qui souffrent ce qu’il a souffert, qui sentent les douleurs qu’il a senties » [38]. De la même façon, chez Spinoza, le principe de la pitié consiste dans l’humanité d’autrui, par laquelle je l’identifie comme mon semblable : « La commisération est une Tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous » [39]. Rousseau souligne également le rôle de l’imagination, car « ce qu’on voit trop on ne l’imagine plus, et ce n’est que l’imagination qui nous fait sentir les maux d’autrui » [40] – mais cette assertion n’est pas vraiment décisive, car il pouvait aussi bien trouver cette thèse chez d’autres auteurs [41]. Par rapport aux moralistes et à Hobbes, l’originalité de la conception spinoziste, que nous retrouvons chez Rousseau, tient donc dans l’élucidation du sentiment d’identique appartenance à l’espèce humaine, qui s’exprime dans la forme accomplie de la pitié. Encore faut-il, chez ces deux auteurs, expliquer la constitution de cette généralisation. A un premier stade, la pitié concerne en effet les seuls êtres qui nous ont procuré du plaisir : « Qui imagine ce qu’il aime affecté de Joie ou de Tristesse, sera également affecté de Joie ou de Tristesse » [42]. De la même façon, chez Rousseau, Emile s’attachera d’abord à « ceux, en un mot, en qui l’identité de Nature plus manifestée lui donne une plus grande disposition à s’aimer » [43]. Spinoza envisage ensuite la façon dont ces sentiments sont « élargis et transposés » [44] : « Si nous imaginons qu’une chose semblable à nous et à l’égard de laquelle nous n’éprouvons d’affection d’aucune sorte éprouve quelque affection, nous éprouvons par cela même une affection semblable » [45]. Ainsi le développement des affections morales en Emile sanctionne-t-il un élargissement analogue : « Etendons l’amour-propre [dont la pitié est la première alternative] sur les autres êtres, nous le transformerons en vertu » [46]. Ce n’est pas que la vertu accomplie soit une forme supérieure de pitié, mais plutôt que l’amour de l’humanité, prescrit par la raison, prend le relai de cette première dérivation de l’amour de soi. Nous n’avons pas à restituer ici la généalogie des sentiments moraux, telle qu’elle nous est présentée dans l’Emile (amour de soi, pitié, amour de l’humanité, amour de la justice, amour de l’ordre), mais il convient de résumer brièvement l’analogie que nous avons dégagée. L’institution rationnelle de la Démocratie qui, chez Spinoza, est compatible avec le droit naturel, trouve ses conditions de possibilité dans l’exposé systématique des troisième et quatrième parties de l’Ethique. De la même façon, le passage de la pitié à la raison qui, chez Rousseau, est prescrit pour maintenir le droit naturel (selon la première version du Contrat social), trouve son explicitation dans l’exposé génétique du livre IV de l’Emile.

NATURE ET MODÈLE

Deux différences apparaissent alors clairement, entre Spinoza et Rousseau, dans leurs conceptions du rapport entre la genèse des relations morales et le droit naturel. Premièrement, la définition axiologique de l’état de nature chez Rousseau confère une orientation finale à la restauration du droit naturel, tandis que Spinoza peut se passer d’une telle détermination téléologique. Deuxièmement, et pour reprendre une remarque importante, mais allusive, de V. Goldschmidt, le développement des relations morales chez Rousseau fait « l’objet, non d’une déduction logique [qui caractérise l’entreprise spinoziste], mais d’une démarche génétique » [47]. Notre contribution vise à montrer que ces différences peuvent être produites au sein même des systèmes que nous comparons. Soit d’abord l’allure téléologique du passage de la pitié à la raison qui, chez Rousseau, caractérise la reprise du droit naturel. Soulignons d’abord que cette orientation permet de mieux comprendre la modification que Rousseau imprime à la notion de dictamen [48], empruntée à Hobbes et, plus manifestement encore [49], à Spinoza. Nous avons rappelé que la démarche hobbesienne témoigne d’une impureté relative, en ce qui concerne l’expulsion de la raison hors de l’état de nature. Il est à présent possible de négliger cette ambiguïté pour retenir le schéma suivant, qui correspond à la pensée de Hobbes comme au chapitre XVI du Traité théolo-gico-politique : au niveau du droit naturel, les hommes sont principalement animés par leurs passions ; ce n’est qu’ensuite qu’interviennent les dictamina rationis (avec, chez Hobbes [50], l’abandon du droit naturel). C’est ainsi que, chez Spinoza, il apparaît aux hommes (d’abord confusément) qu’il est plus utile de vivre selon la droite raison – le développement de cette représentation en chacun, accompagné de processus plus complexes, conduira au pacte : « (...) ils ont donc dû stipuler et promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison » [51]. La raison se prononce sur la misère caractéristique de l’état de nature, elle affirme la nécessité d’en sortir et désigne le moyen de cette transformation, savoir, l’établissement de la société civile. Chez Rousseau, au contraire, l’état de nature se définit par la bonté originelle de l’homme, et l’apparition de la raison supporte le développement de l’amour-propre et des passions, par le jeu des comparaisons. Par suite, s’il appartient bien à la raison de restaurer l’effectivité du droit naturel (puisqu’il faut chercher le remède dans le mal), des dictamina d’un nouvel ordre doivent désormais l’orienter, afin de garantir qu’elle se prononce pour le bien de l’humanité – c’est alors la conscience qui doit intervenir : « Dans toutes les questions de morale difficiles (...), je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de ma conscience plutôt que par les lumières de ma raison » [52]. Parce qu’il admet que l’état de nature se caractérise par le jeu des passions humaines, Spinoza peut porter l’institution de l’Etat au compte de la raison, qui enregistre simplement un droit naturel dont l’application n’est jamais suspendue. Rousseau, au contraire, doit orienter la raison en fonction d’un principe supérieur, parce qu’elle a charge de rétablir un droit naturel dont elle contribua notablement à dissimuler les prescriptions. Le dictamen passe de la raison à la conscience, parce qu’il ne relève plus simplement du calcul de l’utilité, mais de la dimension du devoir-être. L’important est alors de saisir comment la philosophie de Spinoza permet également de produire cette dimension, qui caractérise foncièrement la morale de Rousseau.

La conception rousseauiste du droit naturel possède, nous l’avons vu, un double ancrage : dans le droit naturel du Discours sur l’inégalité, qui certifie que l’homme est bon; dans le droit naturel raisonné du manuscrit de Genève, qui fonde l’accomplissement de cette bonté sur une rationalité convenablement orientée. Il s’agit alors de définir, non point l’homme imbécile du premier état de nature, mais l’homme de la nature, dont le livre IV de l’Emile décrit l’accession à la moralité : « Ce n’est pas l’homme de l’homme, c’est l’homme de la nature. Assurément il doit être fort étranger à leurs yeux » [53] – aux yeux des lecteurs. Autrement dit, l’homme de la nature est un modèle qui possède un caractère très net d’extériorité pour les individus auxquels on le propose. Comme eux, il est le produit de nombreux artifices, mais si « la quantité d’acquis est peut-être assez égale de part et d’autre (...) les choses acquises ne se ressemblent point » [54]. Quelle continuité faut-il admettre, entre la nature et la moralité ? Pour répondre à cette question, l’argument mis en place par Rousseau appelle une nouvelle référence au système de Spinoza. Selon Rousseau, on doit en effet poser en principe que les changements survenus au cours de l’histoire (individuelle et collective) n’ont pu changer l’homme en son contraire, sauf à détruire son essence – de cette façon, il existe une implication réciproque entre la bonté originelle de l’homme et l’orientation morale de la raison : « Si la bonté morale est conforme à notre nature, l’homme ne saurait être sain d’esprit ni bien constitué qu’autant qu’il est bon. Si elle ne l’est pas et que l’homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l’être sans se corrompre, et la bonté n’est en lui qu’un vice contre nature » [55]. Dans sa dimension méthodologique, cette déclaration signifie bien que la bonté caractérise l’ensemble des réquisits que nous devons admettre pour expliquer la réalisation effective du modèle proposé. Un rapprochement s’impose alors avec une démarche décrite par Spinoza au livre IV de l’Ethique :

« J’entendrai donc par bon dans ce qui va suivre, ce que nous savons avec certitude qui est un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle. Nous dirons, en outre, les hommes plus ou moins parfaits, suivant qu’ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle.

Il faut l’observer avant tout en effet, si je dis que quelqu’un passe d’une moindre à une plus grande perfection, ou inversement, je n’entends point par là que d’une essence ou forme il se mue en une autre » [56].

Deux points doivent être retenus, qui nous paraissent très éclairants pour la compréhension même du texte rousseauiste.

Premièrement, le désir rationnel dont il est question à ce stade de l’Ethique « nous prescrit une norme transcendante, un devoir-être s’opposant à l’être, un idéal situé bien au-delà de notre nature empirique » [57]. Tel est le modèle de la nature humaine dont nous avons souligné que, dans l’Emile, il se donne avec un caractère d’extériorité. L’Ethique permet donc de produire la conception téléologique rousseauiste de la nature humaine, ou plutôt, elle lui assigne un lieu : il s’agit certes d’une vision finaliste (et, partant, inadéquate) de cette nature, en ce qu’elle donne lieu à un jugement de valeur. Mais cette appréhension est imputable au désir de la raison – d’une rationalité abstraite qui, selon Spinoza, oppose une idée vraie de la nature humaine et les représentations particularisées des hommes tels qu’ils sont : « les hommes ont accoutumé de former tant des choses naturelles que des produits de leur art propre, des idées générales qu’ils tiennent pour des modèles » [58]. Cette explication correspond précisément à la démarche revendiquée par Rousseau – comment a-t-il élaboré son modèle ? « j’ai retranché comme artificiel ce qui était d’un peuple et non pas d’un autre, d’un état et non pas d’un autre, et n’ai regardé comme appartenant incontestablement à l’homme que ce qui était commun à tous » [59].

Deuxièmement, et puisque l’assomption de la moralité est prescrite par la nature elle-même, tous les individus tendent (fût-ce malgré eux) à réaliser le modèle de la nature humaine élaboré par abstraction. Spinoza insiste alors sur le principe de continuité dont Rousseau formule une version implicitement téléologique. À l’aune du modèle proposé, les individus (qui, chez Rousseau, sont devenus méchants), souffrent d’une simple privation dans l’actualisation de leur nature : ils ne peuvent jamais la nier radicalement, c’est-à-dire détruire la liberté qui leur est essentielle. La formulation irrécusable du dictamen de la conscience, chez Rousseau, apparaît alors comme la version finaliste du dictamen de la raison qui se prononce chez Spinoza [60].

Puisque nous n’entendons pas examiner pour elles-mêmes les conséquences proprement politiques des pistes dégagées ici, il nous reste à nous prononcer sur le sens de la différence entre la présentation généalogique des relations morales chez Rousseau et leur exposition systématique chez Spinoza. Le statut du modèle doit peut-être nous conduire à reformuler cette opposition soulignée par Goldschmidt. Il peut sembler, en effet, que Rousseau abandonne la prétention « d’une déduction, en l’espèce illusoire » [61] des relations morales qui, peu à peu, doivent conduire au droit naturel raisonné. Toutefois, la démarche généalogique qui caractérise son entreprise trouve l’expression de ses limites dans le statut de l’individualité, dont les dispositions passionnelles prennent l’allure de variations privatives par rapport au modèle idéal qui oriente le développement des sentiments humains. Il est vrai que, chez Spinoza, le complexe passionnel individuel n’est pas davantage déductible, dans son détail, de l’ordre géométrique. Néanmoins, les troisième et quatrième parties de l’Ethique ont exposé comment on peut expliquer toutes les passions à partir de quelques affections fondamentales : il existe donc un « nœud passionnel irréductible, dont la géométrie désigne la place sans pouvoir assigner la figure » [62]. La genèse des dispositions affectives individuelles n’a donc pas le même sens, selon que ces particularités sont l’horizon indépassable en nature d’une géométrie des passions, ou selon qu’elles sanctionnent une dérive provisoire de l’amour-propre par rapport au modèle dont la généalogie doit fonder la restitution.

La radicalité commune de Spinoza et de Rousseau, qui fait leur originalité à l’âge classique, tient ainsi à ce qu’ils pensent la genèse des relations morales à partir d’une nature que la raison ne travaille pas secrètement. À cet égard, et malgré des divergences patentes, le cadre dans lequel Rousseau élabore la version complète de sa théorie du droit naturel n’est pas foncièrement étranger à la pensée de Spinoza. Outre que le second Discours manifeste une connaissance (fût-elle indirecte, via-Pufendorf) du chapitre XVI du Traité théologico-politique, il faut considérer toutes les versions de la doctrine rousseauiste pour se faire une meilleure idée du rapport de Rousseau à Spinoza : au-delà de certaines analogies frappantes (ainsi l’alternative entre la pitié et la raison, qui permet de définir un comportement vraiment humain), il nous est apparu que le développement des relations morales qui, chez Rousseau, répond rigoureusement au double ancrage du droit naturel, trouvait sa place (certes provisoire) en régime spinoziste. Le rapport entre Spinoza et Rousseau nous semble ainsi susceptible d’une double qualification : la théorie rousseauiste du droit naturel est, pour partie, une lecture de Spinoza; le fondement des thèses du Traité théologico-politique, exposé dans les troisième et quatrième parties de l’Ethique, nous permet (ce qui est sans doute plus important) de réfléchir les attendus de l’anthropologie morale de Rousseau.

NOTES

[1]

Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, 1954,2^e éd., PUF, 1982, p. 477.

[2]

« Rousseau and Spinoza. Their political theories, and their conception of ethical freedom », Journal of the History 0f Ideas, vol. V, n^o 3,1944, p. 259-291.

[3]

« Réminiscences spinozistes dans le Contrat social », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1951, n^o 1, p. 61-84.

[4]

On consultera, sur ce point, S. Zac, « Rapports de la religion et de la politique chez Spinoza et Jean-Jacques Rousseau », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1970, n^o 1, p. 1-22.

[5]

Comme le rappelle M. Francès, le Traité théologico-politique était, à l’époque où Rousseau écrit le Discours sur l’inégalité, le texte le plus accessible de Spinoza. Rousseau pouvait en outre avoir pris connaissance de l’Analyse de Boulainvilliers, et de la traduction de Gabriel de Saint-Glain. Nous verrons de surcroît que le texte du Discours se réfère clairement à la discussion de ce chapitre XVI chez Pufendorf, et dans les notes de Barbeyrac.

[6]

Ethique, III^e partie, prop. 2, scolie, trad. Appuhn, Paris, Flammarion, 1965; rééd., 1986, p. 139.

[7]

Emile, liv. I, OC IV, p. 281. Les références aux textes de Rousseau sont données dans l’édition des Œuvres complètes Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 5 vol., 1959-1995, notée OC avec indication du volume en chiffres romains.

[8]

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, désormais noté second Discours, OC III, p. 132.

[9]

Il ne fait pas de doute que la description de l’état de nature, selon Rousseau, fournit les règles du droit naturel : « C’est du concours et de la combinaison (...) de ces deux Principes [l’amour de soi et la pitié], sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel » (Ibid., Préface, p. 126).

[10]

De Cive, section I, chap. II, § 3, trad. Sorbière, Paris, Sirey, 1981, p. 92.

[11]

Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Editions de Minuit, 1988, p. 294.

[12]

Second Discours, 1^re partie, OC III, p. 162.

[13]

P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1994, p. 412.

[14]

Léviathan, chap. XIII, p. 127.

[15]

TTP, chap. XVI, texte établi par Fokke Akkerman, trad. et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1999, p. 507-509.

[16]

Article cité, p. 271.

[17]

TP, I, § 7, trad. et notes par Ch. Appuhn, Paris, Garnier, 1966, p. 14.

[18]

Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 319.

[19]

TTP, chap. XVI, p. 507. Voir sur ce point le commentaire d’A. Matheron, op. cit., p. 292.

[20]

Le Droit de la nature et des gens, trad. Barbeyrac, éd. de 1732, livre II, chap. II, § III, p. 155.

[21]

Second Discours, 1^re partie, OC III, p. 152.

[22]

Ibid., p. 139. Souligné par nous.

[23]

TTP, chap. XVI, p. 262; voir aussi p. 507.

[24]

Fragments de la Lettre à Christophe de Beaumont, section 5, OC IV, p. 1013.

[25]

TTP, chap. XVI, p. 509.

[26]

Le Droit de la nature et des gens, livre II, chap. II, § III, p. 58; cf. aussi la fin de la note 6 de Barbeyrac à ce paragraphe, p. 157.

[27]

« Mais L’Athée Spinoza enseignait paisiblement sa doctrine... » (Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, p. 931).

[28]

Ibid., p. 936.

[29]

TTP, chap. XVI, p. 507. Voir sur ce point le commentaire d’A. Matheron, op. cit., p. 292.

[30]

Sur la comparaison de ce passage avec la version publiée du Contrat social, cf. notre étude « Du droit naturel au droit naturel raisonné », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, tome 13, 2002,107-118.

[31]

Contrat social, première version, liv. II, chap. IV, OC III, p. 329.

[32]

Article cité, en particulier les pages 68 sq.

[33]

Ethique, IV^e partie, prop. 50, scolie, p. 267.

[34]

Second Discours, 1^re partie, p. 155.

[35]

Voir les remarques de V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, p. 335.

[36]

Second Discours, 1^re partie, p. 155.

[37]

Réflexions ou sentences et maximes morales, CCLIV.

[38]

Emile, liv. IV, OC IV, p. 505.

[39]

Ethique, III^e partie, Définitions des affections, XVIII, p. 203.

[40]

Emile, liv. IV, OC IV, p. 517.

[41]

En particulier chez Hobbes : « La pitié est l’imagination ou la fiction d’un malheur futur pour nous-mêmes, produite par le sentiment du malheur d’un autre » (De la Nature humaine, trad. d’Holbach, Paris, Vrin, 1971, p. 93).

[42]

Ethique, III^e partie, prop. 21, p. 155.

[43]

Emile, liv. IV, p. 520.

[44]

Matheron, Individu et communauté, p. 156.

[45]

Ethique, III^e partie, prop. 27, p. 159.

[46]

Emile, liv. IV, p. 547.

[47]

Anthopologie et politique, p. 355. Nous dirons plutôt généalogique.

[48]

H. Gouhier déclare que cette notion est, en elle-même, étrangère au vocabulaire classique, et il renvoie à Spinoza (cf. Rousseau, Lettre à Monsieur de Franquières, note 2 à la p. 1138, OC IV, p. 1806).

[49]

Cf. le relevé effectué par M. Perrot, « Spinoza, Rousseau et la notion de Dictamen », Littérature philosophique, 1972, p. 395-410 ; pour le reste, nous ne suivons pas cet exposé.

[50]

De Cive, section I, chap. II, § 2, p. 92.

[51]

TTP, p. 511; souligné par nous : « (...) ex solo rationis dictamine. »

[52]

Rêveries du promeneur solitaire, IVème promenade, OC I, p. 1028.

[53]

Emile, liv. IV, p. 549.

[54]

Ibid.

[55]

Emile, liv. IV, OC IV, p. 595-596.

[56]

Ethique, IV^e Partie, Préface, p. 2l9.

[57]

Matheron, Individu et communauté, p. 225.

[58]

Ethique, IV^e partie, Préface, p. 218.

[59]

Emile, liv. IV, p. 550.

[60]

Retenons surtout la définition de l’homme libre proposée dans l’Ethique : « Un homme libre, c’est-à-dire qui vit suivant le seul commandement de la Raison, n’est pas dirigé par la crainte de la mort (Prop. 63), mais désire ce qui est hon directement (Coroll. de la même Prop.), c’est-à-dire (Prop. 24) désire agir, vivre, conserver son être suivant le principe de la recherche de l’utile propre » (Ethique, IV^e Partie, Prop. 67, Démonstration, p. 285; souligné par nous : « (...) hoc est qui ex solo Rationis dictamine vivit »).

[61]

Anthropologie et politique, p. 774.

[62]

P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, p. 396.