Un premier exemple décisif, celui des atomes, permettra de prendre la mesure de ces difficultés. La thèse atomiste qui sous-tend l’Entretien est énoncée sans équivoque par Diderot : « la raison [...] nous apprend que la divisibilité de la matière a un terme dans la nature, quoiqu’elle n’en ait aucun dans l’entendement » [3]. L’enjeu de ce premier dialogue est une question majeure des chants II et III du De rerum natura : comment un être vivant, doté de sensibilité (sensus) et éventuellement de pensée, peut-il être engendré par combinaison d’éléments primitifs insensibles, sans autre intervention que celle de forces purement immanentes ?

À partir de là, cependant, les chemins des deux « physiologues » se séparent, puisque la solution bien connue que Diderot va soumettre aux objections de d’Alembert, celle de la sensibilité « qualité essentielle et générale de la matière », relève d’une conception de l’atome rigoureusement incompatible avec celle que nous a léguée la tradition atomiste antique. Quoiqu’en pensent en effet Ian H. Smith, Johan Werner Schmidt ou encore Laurent Versini [4], l’atome de Lucrèce est rigoureusement dépourvu de sensibilité et de tout ce qui pourrait renfermer celle-ci en germe (ce qu’est le nisus de Diderot), pour des raisons qui tiennent à la fois au mode de détermination de l’élément dans le système et aux principes de la démarche explicative propre aux épicuriens.

Sur la définition épicurienne de l’élément pèse en effet un certain nombre de contraintes ontologiques, dont la principale exige que l’étoffe de la nature consiste à parité en matière absolument solide et en vide, être et non-être se limitant ainsi réciproquement à l’infini [5]. Cet agencement a pour principale fonction d’assurer l’éternité de la matière et de son mouvement. Or ces conséquences essentielles seront battues en brèche si l’on introduit la sensibilité dans les éléments à quelque degré que ce soit, car cela reviendrait à y introduire la composition, le vide et par conséquent la destructibilité. L’argument constitue déjà le nerf de la réfutation des homéomères d’Anaxagore au chant I de Lucrèce, et il est abondamment développé au chant II, dans un contexte problématique très comparable à celui de l’Entretien [6]. Or, il faut le souligner, cette détermination de l’atome est inséparable dans l’épicurisme d’un schéma d’intelligibilité qui trouve dans les propriétés des éléments et de leurs mouvements l’explication des propriétés du réel sensible dont la physique doit rendre raison, sans que les secondes se précèdent pour ainsi dire dans les premières. Il y a là une discontinuité fondamentale, qui fait de la composition des mouvements atomiques la condition nécessaire et suffisante d’émergence de l’ensemble des qualités des corps composés, y compris la sensibilité, la vie et la pensée. Une telle position semble bien résumer, aux yeux des épicuriens, l’enjeu proprement matérialiste de leur théorie de la nature, que figure le paradigme alphabétique. Les arrangements atomiques formant les corps sensibles sont comparables, explique Lucrèce, aux combinaisons des lettres formant un mot : en changeant un élément de place, en lui substituant un élément différent, on obtient un nouveau composé [7]. Or le sens des mots n’est pas renfermé dans les lettres qui les composent; il constitue bien une propriété « émergente » de leurs combinaisons spécifiques. On pourrait dire à cet égard que la théorie diderotienne d’atomes ou « molécules » dotés d’une « sensibilité sourde » procède précisément du partipris inverse : installer dans le principe les germes de ce dont il doit rendre raison, en faisant fond sur une continuité du schéma explicatif.

Les signes et les effets de cette divergence affleurent à maintes reprises dans le texte de l’Entretien comme dans celui du Rêve, et, de façon très remarquable, à l’occasion de développements qui, par ailleurs, font manifestement écho à Lucrèce. Le plus explicite mentionne le maître en lieu et place du disciple : « Si lorsqu’Epicure assurait que la terre contenait des germes de tout, et que l’espèce animale était le produit de la fermentation, il avait proposé de montrer une image en petit de ce qui s’était fait en grand à l’origine des temps, que lui aurait-on répondu ? » [8]. Les énoncés auxquels se réfère d’Alembert dans son délire viennent en fait du De rerum natura, mais sur fond d’une série de distorsions.

Aux vers 589-660 du chant II, Lucrèce affirme que rien de ce qui relève du sensible, c’est-à-dire ce qui est in promptu, « sous les yeux », « manifeste », n’est de nature simple ou pure. « Composé » signifie en réalité deux choses : que le corps n’est pas simple en tant qu’ensemble, c’est à dire formé d’un seul bloc (comme l’est l’atome), donc qu’il renferme une multiplicité de parties, d’éléments séparés par du vide ; mais également qu’il est composite, c’est-à-dire qu’il résulte d’un mélange de parties qualitativement différentes – principe d’hétérogénéité de la matière dont se souvient Diderot par ailleurs. Tout corps exige la combinaison de principes d’espèces diverses et l’étendue de son pouvoir (vis), sa richesse en propriétés (potestates) sont à proportion de la diversité de ses composants. On peut bien imaginer, de fait, que cette diversité se traduit en combinaisons et mouvements internes plus variés, qui signifient eux-mêmes une gamme plus étendue d’actions et d’effets possibles [9].

De là une conséquence remarquable. Si la variété des formes atomiques composant le corps conditionne sa puissance, alors le corps le plus fécond, celui qui donne naissance à tous les autres et les nourrit, doit renfermer en lui la plus grande diversité de germes : cette condition est remplie par la terre. On le prouve en montrant que non seulement la thèse n’est pas contredite par l’évidence sensible, mais, plus encore, qu’elle est la seule à pouvoir rendre raison exactement des phénomènes observables. Ainsi, des cas aussi différents que les sources, la mer, les feux ou les moissons, impliquent que la terre renferme les principes aqueux, ignés etc. qui composent les êtres et leur nourriture.

Lucrèce complète ce premier argument par une référence plutôt inattendue aux croyances humaines : le fait que les hommes se soient traditionnellement représenté la terre comme une mère universelle, ce qu’exprime la figure religieuse de la déesse Cybèle, la Grande Mère des dieux, confirme cette vérité. Cependant cette dernière n’est atteinte ici que par le biais d’une métaphore. Lucrèce, dans un long développement, considère alors les attributs traditionnels de la déesse et les éléments composant son culte à la lumière de leur interprétation allégorique par les poètes et les philosophes. Or ces représentations font l’objet, en conclusion, d’une sanction théorique rigoureuse. Elles sont nécessairement fausses parce que, d’une part, la nature divine ne se soucie pas des hommes (argument théologique) ; mais aussi parce que, dotant la terre d’une telle nature divine, elles contredisent à un principe physique rigoureux : il est en effet absolument exclu que la terre soit dotée de vie et de sensibilité [10]. Le topos épicurien invoqué par Diderot dément donc explicitement, dans la version originale, sa propre thèse des molécules sensibles.

La seconde référence épicurienne de d’Alembert dans la tirade rapportée par Julie de Lespinasse concerne la génération spontanée. C’est encore au chant II de Lucrèce que renvoient à juste titre éditeurs et commentateurs du Rêve. Mais quel est précisément l’objet de l’argument de ces vers 865-885 ? Le texte qui l’introduit ne peut être plus explicite : « Quant aux corps sensibles, il te faut reconnaître / qu’ils sont tous composés d’atomes insensibles. / L’évidence et la connaissance immédiate / [...] nous forcent à croire / ce que je dis : la vie provient de l’insensible » [11]. La ligne démonstrative est donc bien toujours la même, et la mise au point des vers 886-903 ne fera qu’enfoncer le clou. Ce que signifie le phénomène de génération spontanée, ce n’est pas la préexistence dans une matière apparemment inerte d’organismes microscopiques aussi petits qu’on voudra, susceptibles de passer à un degré d’organisation supérieur [12]; c’est, au contraire, que la putréfaction de la terre ou du bois est la manifestation visible d’un processus de réarrangement des atomes qui produit mécaniquement les propriétés vitales [13]. Le rôle que Diderot, s’appuyant sur Needham, impute à ce qu’il nomme « fermentation », correspond donc pratiquement à l’interprétation que Lucrèce écarte.

L’examen d’un second exemple-clé, celui de l’essaim ou « grappe d’abeilles », emprunté par Diderot à Maupertuis, fait apparaître le même type de contradiction [14]. L’image constitue le support d’une double « expérience de pensée » touchant au problème de l’unité de l’être vivant : comment passer de la contiguïté des parties composant un organisme à la continuité du tout ? L’essaim d’abeilles rassemblé vit, sent et se déplace comme un seul animal, mais on peut le diviser en autant d’organismes autonomes qu’il comporte de membres. Or cette manière de poser le problème est elle aussi réfutée de façon anticipée dans un passage remarquable du De rerum natura [15]. Concevoir des principes dotés de sensibilité, c’est non seulement les condamner à la mort, mais c’est également rendre impensable leur assemblage cohérent en un tout : ils seront plutôt comme une troupe de sujets sentants autonomes, qui ne peuvent spontanément fusionner en un organisme doté d’une sensibilité unique. Certes, on peut répliquer à cette objection que les principes, en s’assemblant, perdent leur sensibilité indépendante primitive, pour coopérer à la formation d’une sensibilité globale du composé. Mais s’il en est ainsi, à quoi bon postuler leur sensibilité spécifique au départ ? Il est beaucoup plus cohérent d’admettre que la sensibilité du tout se constitue à partir d’arrangements déterminés de principes en eux-mêmes insensibles. Lucrèce, une nouvelle fois, convoque à l’appui de cette argumentation l’exemple de la génération spontanée des vers dans la fange, auquel il ajoute celui de l’Å“uf, qu’il conçoit comme un corps inanimé se transformant en oisillon. L’Å“uf de Diderot, avec lequel « on renverse toutes les écoles de théologie et tous les temples de la terre », est déjà là aussi, dans la même ambiguïté [16].

Manifestement, Diderot trouve les ressources du mécanisme épicurien insuffisantes pour résoudre le problème de la genèse de la vie dans les termes mêmes où il l’a posé. C’est qu’entretemps est intervenue la doctrine cartésienne, qui a associé le mécanisme à l’idée du recours nécessaire à un « premier moteur » divin, ainsi qu’au dualisme substantiel. Le philosophe qui se réclame de la physiologie antithéologique d’Épicure doit donc en finir avec ce dispositif, et il croit pouvoir le faire en instituant un principe matériel autonome du mouvement, le « point vivant ». Dans ce contexte, il est hautement vraisemblable que le conatus leibnizien, dont Diderot a pris connaissance par l’intermédiaire de Brucker, lui a fourni, plus que les observations de Needham, la solution recherchée [17]. Les effets de déplacement par rapport à l’épicurisme sont, du coup, considérables : la question du vide, point nodal de la théorie épicurienne du mouvement, s’estompe ; en revanche, des problèmes qui n’apparaissent chez Lucrèce qu’en filigrane sont propulsés au premier plan, à commencer par celui de l’unité de l’être vivant : comment « composer » des points mobiles par eux-mêmes en un tout ?

Il ne s’agit certes pas ici de minimiser l’influence de Lucrèce dans le « délire matérialiste » du Rêve : celui-ci en porte la marque dans ses écarts mêmes aux thèses épicuriennes. Mais on suggèrera un déplacement de perspective. Si Diderot prend à contre-pied plusieurs thèses fondamentales du De rerum natura, c’est peut-être parce qu’il prétend fonder à nouveaux frais un principe directeur de l’exposé lucrétien : la détermination d’une force autonome de la matière capable à elle seule de produire l’ensemble de la nature naturée. Il faut, pour le comprendre, se reporter à la grande démonstration inaugurale du chant II : tous les atomes se meuvent d’un mouvement constant qui leur est propre, et dont l’éternité découle de l’infinité du vide. Ce mouvement est associé à une force, la vis materiai, que le chant II achève de déterminer en ajoutant au poids de l’atome et aux chocs la déviation (clinamen). Une triple détermination qui la caractérise bien comme force de la matière, et le mouvement comme le propre de chaque atome, comme une série chaque fois singulière se rapportant aux autres par l’aléa des chocs. Ainsi Lucrèce peut-il affirmer que les atomes agissent « d’eux-mêmes et spontanément », et que la nature n’est rien d’autre que cette action même [18]. Affranchir la nature de toute tutelle théologique, affirmer sa radicale autonomie, telle est bien également la visée philosophique de Diderot lorsqu’il pose à sa manière, à la suite de Toland et de Maupertuis, l’inhérence du mouvement à la matière contre la métaphysique cartésienne du principe d’inertie [19]. Partant de là, il estime être en mesure de résoudre deux problèmes : celui de l’opposition classique entre pensée et matière; celui de la composition du complexe vivant à partir de l’élémentaire. En sorte que c’est sans doute par fidélité profonde envers le poète épicurien que l’Encyclopédiste s’écarte de la lettre de sa physique. L’héritage lucrétien de l’Entretien semble bien relever d’une intention, d’un projet philosophique au sens fort. Quelques données historiques que l’on peut maintenant rappeler sont de nature à renforcer cette hypothèse.

On sait, notamment par les Lettres à Sophie Volland de la fin de l’été 1769, que dans un premier projet de l’Entretien imité de Platon, Diderot avait imaginé de faire dialoguer le fondateur de l’atomisme ancien, Démocrite, sa maîtresse Leucippe (sans doute en allusion onomastique au « double » un peu mystérieux de Démocrite dans cette tradition atomiste) et le médecin Hippocrate [20]. Or ce « projet antique », comme l’a suggéré de manière convaincante Ian H. Smith, trouve très vraisemblablement son origine dans une relecture de Lucrèce faite par Diderot un an et demi plus tôt [21]. En juillet-août 1768, en effet, Lagrange, précepteur des enfants d’Holbach, publie une traduction annotée du De rerum natura [22]. La question de l’implication directe de Diderot dans ce travail, qui a été soulevée dès la parution de l’ouvrage, n’est pas tranchée [23]. Mais la lecture des notes et commentaires impose des rapprochements très précis avec plusieurs idées majeures de l’Entretien, qui laissent supposer que Diderot a au moins été étroitement associé, à l’intérieur du « camp d’Holbach », aux discussions qui ont présidé à leur rédaction.

Il n’est donc pas déraisonnable de penser que ces circonstances aient donné à Diderot l’idée d’écrire « son » De rerum natura, c’est-à-dire un poème physique et cosmologique qui se présente comme une défense et illustration des principes matérialistes en philosophie : matière incréée, animée d’un mouvement propre éternel et constant, monde issu de processus aveugles et donc dépourvu de toute finalité et de tout sens, etc. Un poème qui tienne cette ligne philosophique comme un défi, que marque bien le rejet inaugural de la perspective théologique par d’Alembert [24]. Un poème, enfin, capable d’embrasser l’échelle des êtres, parcourant les médiations qui conduisent de l’élément à la pluralité des mondes [25], en se tenant à hauteur des découvertes scientifiques de son temps.

On a posé en commençant, de façon très programmatique, la question de l’usage que Diderot fait du texte de Lucrèce. Ces dernières considérations permettent d’y revenir de façon plus précise. Comment Diderot perçoit-il son modèle, que trouve-t-il, au juste, dans le De rerum natura ? D’abord un système, celui de la physique atomiste d’Épicure, déployé selon un ordre rigoureux; mais aussi une écriture, qui met les ressources du langage poétique au service d’une entreprise de persuasion et de conversion du dédicataire de l’Å“uvre, Memmius.

On connaît la répugnance de Diderot pour les systèmes et l’« esprit systématique », « qui bâtit des plans et forme des systèmes de l’univers auxquels il veut ensuite ajuster, de gré ou de force, les phénomènes » [26]. Elle l’autorise à prendre à son compte un certain nombre d’intentions et d’intuitions philosophiques fondatrices de la doctrine épicurienne, sans se sentir enchaîné à l’ordre de ses raisons : principe de « dépeçage » clairement revendiqué dès les Pensées sur l’interprétation de la nature [27]. Deux caractéristiques de l’exposé lucrétien semblent, en outre, de nature à encourager ce travail de réappropriation. D’abord, il a pour objet une physique non mathématique, qui privilégie l’observation et les « expériences imaginaires » : ce retour à l’Antiquité doit permettre, dans l’esprit de Diderot, de libérer le champ propre à la philosophie naturelle de l’avenir [28], selon un mouvement paradoxal de régression-progression déjà rencontré plus haut. Ensuite, cet exposé est bien connu pour privilégier les métaphores et les modèles biologiques, facilitant ainsi la ligne d’interprétation vitaliste ou hylozoiste de l’Encyclopédiste.

Il n’est pas simple de détailler ce que le Rêve prélève ainsi dans la trame des principes, des thèses et des arguments épicuriens. Un recensement thématique tel qu’il a été entrepris dans les articles mentionnés plus haut comporte une part importante d’indécision et d’arbitraire du fait de la complexité des filtres, de l’emboîtement des lectures et des influences qui travaillent le texte de Diderot. On s’arrêtera ici plutôt à un certain nombre de schèmes d’intelligibilité généraux qui organisent les constructions les plus remarquables du Rêve. Le premier consiste dans les modalités du passage du multiple au divers, qui sous-tend la thèse diderotienne de l’hétérogénéité de la matière [29]. Au chant II du De rerum natura, ce schéma affleure dans l’affirmation de la nécessaire diversité des atomes : « Tous les atomes ne peuvent d’ordinaire / avoir même profil (filo) ni semblable figure (figura) » [30]. Un premier argument très lapidaire pose pour ainsi dire a priori qu’étant donné le nombre infini des atomes et le fait qu’ils sont nécessairement dotés de forme (mais ce dernier point reste sous-entendu), ces formes doivent varier. Le principe même qui permet de passer du multiple au divers dans l’atome est là : la nature est toujours affirmation, production du multiple, « elle a multiplié les atomes, elle a donc dû multiplier leurs formes » [31]. Cette première approche est étayée par un second argument établissant une inférence de la diversité sensible au divers élémentaire par nature invisible, conformément à un procédé caractéristique de la canonique épicurienne. Il s’agit de la méthode dite de vérification par signe, qui repose sur une analogie réglée. Lucrèce va donc convoquer une évidence sensible, celle des indiscernables : impossible de trouver dans la nature deux êtres singuliers strictement semblables, comme le montrent les exemples de la vache cherchant partout son taurillon immolé lors d’un sacrifice et ne pouvant le confondre avec aucun autre ou, réciproquement, celui des petits qui reconnaissent leur mère entre toutes ; on peut également mentionner les grains et graines de toutes sortes, les coquillages, tous objets qui peuvent paraître absolument semblables à un regard insuffisamment attentif, mais que différencient toujours quelques détails [32]. Cette diversité permet de conclure analogiquement à celle des formes atomiques et de s’en donner une représentation mentale. Dans le texte des Pensées sur l’interprétation de la nature mentionné ci-dessus, Diderot procède semblablement par inférence du visible à l’élémentaire : « Il n’y a qu’une manière possible d’être homogène. Il y a une infinité de manières différentes possibles d’être hétérogène. [...] Je crois même entrevoir que la diversité des phénomènes ne peut être le résultat d’une hétérogénéité quelconque » [33].

Une telle ligne d’explication physique conduit nécessairement à une problématique de la composition. L’Entretien, sur ce terrain, offre à nouveau plusieurs séquences conceptuelles opératoires caractéristiques de l’épicurisme. La composition comporte une dimension structurale et une dimension dynamique. La première s’exprime chez Lucrèce à travers le paradigme alphabétique, qui a été évoqué plus haut; la seconde fait fond sur l’éternité et la constance du mouvement des atomes [34], ainsi que sur l’infinité de leurs chocs aléatoires qui, dans l’infini du temps, doit épuiser l’ensemble des combinaisons possibles et expliquer la création des mondes [35]. Il y a, au total, un échange permanent des éléments, qui rend solidaires les opérations de composition et de décomposition [36]. D’Alembert évoque cette idée de manière directe à travers le thème de l’action et de la réaction [37], mais elle sous-tend en même temps son concept de « totalité en devenir » [38].

Ce point d’arrivée que constitue le travail sur l’idée du tout devrait permettre de préciser comment Diderot use et ruse de l’appareil conceptuel du De rerum natura. Lucrèce avance à ce sujet que « jamais [...] la quantité de matière / n’a été plus serrée ni plus éparse » [39], c’est-à-dire que sa densité moyenne en éléments constitutifs est invariable, contrairement à ce que postulaient les physiciens présocratiques dans leurs cosmogonies. L’effacement de toute problématique cosmogonique au sens absolu, de toute question de l’origine radicale de l’être, en tant que réduit aux atomes et au vide, constitue le ressort de l’argument : pas d’état initial évolutif de l’univers, le tout, de par sa nature de tout, existant de toute éternité. À l’éternité du mouvement élémentaire [40] il faut ajouter son immutabilité, car à une densité constante de la matière correspond un nombre moyen également constant des collisions atomiques [41]. Enfin, la constance des causes entraînant logiquement celle des effets, on doit poser l’immutabilité de la totalité même des corps composés formant les mondes (summa rerum), que Lucrèce exprime à travers un principe de « monotonie » : constance du nombre moyen des choses qui sont produites, croissent et se décomposent dans la profondeur infinie du temps.

Diderot a certainement médité cet argument, qui nourrit ses propres thèses sur la solidarité causale des éléments de l’univers, l’« uni-totalité » du monde qui renvoie l’enchaînement universel des êtres à un seul et même mécanisme et l’« uni-substantialité » qui en est le corollaire [42]. Mais sa propre spéculation sur le tout va prendre une direction différente, dont le Rêve est l’aboutissement : en dynamisant et maximalisant à la fois le principe d’hétérogénéité de la matière, la vision de d’Alembert assimile le pouvoir créateur de la nature à celui d’une infinie création de formes, rejoignant les thèmes du transformisme [43]. Contrairement ici aussi à l’opinion de plusieurs commentateurs abusés par une lecture sélective de certains passages célèbres du chant V [44], Lucrèce ne s’avance à aucun moment vers cette hypothèse. Bien au contraire, il pense la production des vivants dans le cadre fixe des espèces (generatim), qu’il dérive en droite ligne des principes de combinaison et de distribution des atomes exposés au chant II [45]. La tératologie du chant V est entièrement prise dans cette logique, qui est celle des foedera naturae, ces « pactes de la nature » qui assignent à l’ensemble des composés les bornes de leurs propriétés et de leurs variations. Les allusions du Rêve aux monstres du De rerum natura reposent donc sur une série de déplacements. Disons très schématiquement que les monstres de Bordeu témoignent de ce qui est en puissance dans l’organisation de tous les vivants, ouvrant ainsi l’imagination philosophique sur le devenir des espèces, alors que ceux de Lucrèce reportent la pensée vers l’origine de ces mêmes espèces, comme autant de « ratés » parmi les « essais » de la nature, singularités inaptes à fonder une lignée, à se constituer en espèce, et permettant de concevoir par voie négative ce qui est requis pour le faire.

On ne peut terminer sans revenir, fût-ce brièvement, sur la forme poétique du De rerum natura, qui exerce sans aucun doute une influence tout aussi déterminante que les principes et les thèses de la doctrine épicurienne sur le projet du Rêve. En mettant en scène le délire visionnaire de d’Alembert, Diderot s’autorise à ouvrir les vannes de son imagination métaphysique [46], se dotant de ressources métaphoriques équivalentes à celles que fournit à Lucrèce l’écriture poétique. Plus que la fonction psychagogique du « miel poétique » [47], il semble à l’évidence retenir dans la poétique lucrétienne la puissance d’investigation propre à l’imaginaire créateur d’hypothèses. Or cette dimension comporte un aspect épistémologique précis, qui a pu séduire Diderot plus spécifiquement. On a vu plus haut comment la théorie de la connaissance intégralement sensualiste d’Épicure le conduit à définir une procédure d’investigation des principes de la nature, par essence insensibles, fondée sur l’inférence analogique [48]. Un des aspects du génie de Lucrèce consiste à jouer de cette règle pour promouvoir la métaphore poétique au rang d’instrument d’investigation de l’invisible : l’exemple classique, mais poétiquement retravaillé, des grains de poussière dansant dans un rayon de soleil permet, par une « projection de l’esprit » (injectus animi), d’investir le chaos insondable des chocs élémentaires ; le troupeau de moutons qui, vu à grande distance, semble immobile au flanc de la montagne permet de comprendre l’apparence du repos dans un univers où il n’y a, de fait, que du mouvement; les nuages emportés par le vent constituent le signe, par leurs métamorphoses, de l’entrelacement des simulacres constitutif, dans l’esprit, de l’imaginaire [49]. Lorsque Diderot, à la fin de l’Entretien, expose à d’Alembert sa théorie de l’analogie, « règle de trois qui s’exécute dans l’instrument sensible » [50], il se pourrait qu’il acquitte une dette supplémentaire, plus secrète, envers son modèle romain.