Et cela n’est pas sans raison (eulogôs), « car les principes ne doivent être formés ni les uns des autres ni d’autres choses ; et c’est des principes que tout doit être formé; or ce sont là des propriétés des premiers contraires : premiers, ils ne sont pas formés d’autre chose; contraires, ils ne sont pas formés les uns des autres » (Phys., 188a 27-30). Les premiers contraires peuvent donc prétendre au titre de principes, et cette prétention est, de plus, conforme à la rationalité des changements et des transformations : le blanc ne vient pas de n’importe quel non-blanc mais du noir, et il en va de même pour le lettré qui vient de l’illettré (188a 31-b8). Ainsi, quelle que soit la différence entre les théories antérieures, elles ont un point commun si on les considère non dans leur contenu mais dans la forme du rapport qu’elles établissent entre les contraires (selon l’analogie, dit Aristote [189a 1]) : toutes puisent dans la même « série » (sysstoikhia) de contraires, et établissent un rapport entre un contraire positif et un contraire négatif.

La théorie des contraires, bien fondée, doit cependant être améliorée, car « ils ne disent pas comment ce sera à partir des contraires – πω῀ς ε᾽κ τω῀ν ε᾽ναντιʹων ε῎σται, ου᾽ λεʹγουσιν » (Méta., 1075a 30). On pose bien des principes, mais la déduction de ce qui existe à partir d’eux est défaillante. Et notamment si on en reste à cette simple théorie des contraires, on évitera difficilement que les contraires n’agissent l’un sur l’autre, or « les contraires ne peuvent subir d’action qui vienne des contraires – α᾽παθη῀ γα`ρ τα` ε᾽ναντιʹα υ῾π᾽α᾽λληʹλων » (1075a 30), sauf à perdre leur statut de principes. La théorie des contraires demande donc, pour être cohérente, l’introduction d’un « troisième terme » (Phys., 189b 1; Méta., 1075a 31), ce troisième terme est la matière dont l’introduction est aussi fondée en raison (eulogôs, 1075a 31), puisqu’elle assure sa consistance à une théorie qui, sans elle, n’a de théorie des contraires que le nom : « mais tous ceux qui parlent des contraires ne se servent pas des contraires si on n’arrange pas [leur théorie] – παʹντες δ᾽οι῾ τα᾽ναντιʹα λεʹγοντες ου᾽ χρω῀νται τοι῀ς ε᾽ναντιʹοις, ε᾽αν μη` ρ῾υθμιʹσηι » (1075b 10). Le sens de cette remarque est expliqué par le fait que si on n’introduit pas le troisième terme qu’est la matière, et qui n’est « le contraire de rien » (1075a 34), alors on en vient à user de l’un des deux contraires comme d’une matière (1075a 32). La cohérence interne de la théorie des contraires, ainsi que la difficulté de réduire la substance à un simple jeu de contraires (Phys., 189a 30), ce qui impliquerait l’existence de formes sans support (un peu comme le sourire sans chat de Lewis Carroll), demande l’introduction de ce troisième terme. D’où la position aristotélicienne canonique, résumée en Phys., I, 7 : « C’est pourquoi, il faut dire que les principes sont en un sens deux, en un sens trois ; et, en un sens, que ce sont les contraires, comme si on parle du lettré et de l’illettré, ou du chaud et du froid, ou de l’harmonieux et du non-harmonieux ; en un sens, non, car il ne peut y avoir de passion réciproque entre les contraires. Mais cette difficulté est levée à son tour par l’introduction d’un autre principe, le substrat (hypokeimenon); celui-ci, en effet, n’est pas un contraire; ainsi, d’une certaine manière, les principes ne sont pas plus nombreux que les contraires, et ils sont pour ainsi dire deux par le nombre; mais ils ne sont pas vraiment deux mais trois du fait de la différence de leurs essences ; en effet, l’être pour l’homme est différent de l’être pour l’illettré; il en va de même pour l’informe et l’airain » (190b 29-191a 3). Cette différence essentielle sans trace quantitative est celle entre la matière substrat (homme/ airain) et la privation (illettré/informe). Il faudra se souvenir de cette distinction imperceptible entre matière et privation, car la différence imperceptible qui vaut aussi pour la matière et la forme (la forme étant le contraire de la privation de forme) signifie l’impossibilité de la séparation de la matière et de la forme. De sorte que la matière ne peut être saisie en elle-même : « On voit qu’il faut un substrat aux contraires et que les contraires doivent être deux. Mais d’une autre manière, ce n’est pas nécessaire ; car l’un des deux contraires suffira, par sa présence ou son absence, pour effectuer le changement. Quant à la nature qui est sujet, elle est connaissable par analogie : en effet, le rapport de l’airain à la statue, ou du bois au lit [...] tel est le rapport de la matière à la substance » (191a 5-12). On voit en outre que la matière et le substrat sont équivalents ; la matière est aussi identifiée à l’être en puissance (191b 27), bien que ce point ne soit pas ici développé.

Avant cependant d’envisager de manière plus précise l’incidence de la position principielle de la matière sur la théorie aristotélicienne du devenir, voyons quelles sont les conséquences de cette introduction du troisième terme sur les théories antérieures du changement.

L’aspect toujours qualifié des éléments du devenir permet à Aristote de résoudre les apories principales liées à cette question chez ses prédécesseurs, apories qui avaient conduit certains, notamment Parménide, à nier la génération et même tout mouvement. Mais cet aspect qualifié lui permet tout autant de récuser les partisans du devenir absolu, tel Cratyle qui, Héraclite redoublé, « remuait seulement le doigt » (1010a 12-13). Il est d’ailleurs remarquable que la position extrême de Cratyle, qui affirme à la fois l’être et le non-être, puisque tout ce qui est est immédiatement autre que ce qu’il est dans son devenir perpétuel, soit considérée par Aristote comme une assertion négatrice du mouvement, et de nature parménidienne. Comprendre comment Aristote modifie les théories antérieures du devenir revient à comprendre comment il peut écarter, par le même moyen, les analyses mobilistes d’Héraclite et la négation parménidienne du mouvement en affirmant qu’elles sont des variations parallèles sur un thème identique, celui de « l’un-tout » : Parménide dit qu’il n’y a rien en dehors de l’un (ou de l’être, cela ne fait pas de différence pour Aristote), ce qui signifie que l’un est tout, tandis que Héraclite, ou plutôt ses disciples disent que tout est un.

L’existence du substrat, qui équivaut à la distinction (imperceptible) de la matière et du contraire privatif, permet d’éviter le dilemme où achoppait toute théorie antérieure de la génération, et qui conduisait à nier l’existence même de la génération : « Selon eux, nul être n’est engendré, ni détruit, parce que ce qui est engendré doit l’être nécessairement ou de l’être ou du non-être, deux solutions impossibles » (191a 26-30). L’être, en effet, ne peut être engendré à partir de l’être, car s’il y a préexistence de l’être, il n’y a pas de génération ; il est absurde d’engendrer l’être à partir de l’être, ce qui revient à engendrer (ou à croire engendrer) ce qui existe déjà. Mais l’être ne peut pas davantage être engendré à partir du non-être, car un être ne naît pas de rien. L’idée d’une création ex nihilo est étrangère à la pensée grecque classique. Cette dernière opinion est considérée par Aristote comme étant « l’opinion commune des physiciens », selon laquelle « rien n’est engendré à partir du non-être » (187a 28). Mais si cette position commune des physiciens implique la nécessité de revenir à la position précédente, où il s’agirait d’engendrer l’être à partir de l’être, elle conduit soit à la négation de la génération (Parménide), soit à la thèse anaxagoréenne du mélange de toutes choses, et à l’engendrement des contraires les uns à partir des autres (187a 31). Dans les deux cas, une théorie du devenir est impossible : elle est niée par Parménide, ou rendue chaotique par le mélange de toutes les formes ; pourquoi faudrait-il un devenir pour changer de forme alors que toutes les formes sont ensemble ?

Sans entrer dans le détail des exposés et des réfutations des thèses des physiciens, on peut s’assurer que c’est ce dilemme même de l’être et du non-être que récuse Aristote par l’introduction de la matière : l’opposition de l’être et du non-être est d’abord déjouée par la multiplicité des sens de l’être, on l’a vu par l’exemple du médecin qui illustre la multiplicité des aspects ou des points de vue sous laquelle un même être peut être décrit ou analysé; elle est déjouée ensuite par la distinction de l’être en puissance et de l’être à l’état accompli qui signifie que, au départ de la génération, il y a bien un être qui sans être un être au sens propre n’est cependant pas une pure absence d’être. La description de ce fait est que le « substrat est un en nombre, mais deux en forme » (190b 25), ou que dans l’être en puissance les contraires peuvent coexister, mais non dans l’être en acte (1009a 35-36). L’introduction de la matière est donc celle d’un être en puissance qui défait la stricte opposition de l’être et du non-être, laquelle rendait impossible la théorie de la génération. Ce résultat sera exprimé en toutes lettres dans le traité De la génération et de la corruption : « Pour résumer notre pensée, nous dirons qu’en un sens il y a génération absolue (haplôs) [ce qui signifie substantielle ; ce devenir concerne alors la première catégorie de l’être] à partir de quelque chose qui n’est pas, mais que, en un autre sens, la génération a toujours lieu à partir de quelque chose qui est. Ce qui existe, en effet, en puissance, mais n’existe pas en acte, doit en premier lieu pouvoir être dit exister des deux manières que nous venons d’indiquer. Mais cette question qui nous étonne par sa difficulté, même après les explications qui précèdent [...] » (317b 14-20). La solution aristotélicienne consiste donc dans l’introduction de ce quasi-être qu’est la matière. Cette introduction va grandement déterminer la conception aristotélicienne du devenir qui ne peut être présentée que sous un aspect dédoublé.

La manière la plus rapide d’exposer la différence entre les deux sortes de puissance et les formes distinctes de devenir qu’elles caractérisent est de croiser deux exemples, le premier extrait de la Physique (VIII, 4,255a 30-b5), le second du traité De l’âme (417a 22). Dans le texte de la Physique, après avoir énoncé que « puissance s’entend en plusieurs sens », on distingue : « l’état du savant qui apprend, et celui du savant qui possède déjà sa science mais n’en fait pas l’objet actuel de son étude ». On peut également retirer de ce texte quelque renseignement sur ce qui distingue les deux états de la puissance, puisque « celui qui apprend passe de la puissance à un état différent de la puissance » (ce qui signifie qu’il n’est jamais, durant cet apprentissage, savant en acte), tandis que celui qui a appris, mais n’exerce pas actuellement sa science, « est savant en puissance d’une certaine façon, non pourtant comme avant d’apprendre, et, quand il est dans cet état, il passe à l’acte et exerce son savoir à condition que rien ne l’en empêche; sinon il serait dans un état qui contredirait sa capacité, autrement dit dans l’ignorance ». L’apprentissage est passage d’une puissance à une puissance, tandis que le passage de la possession du savoir à son exercice est passage immédiat de la puissance du savoir à son acte (« si rien ne l’en empêche » veut dire « si aucun obstacle extérieur ne s’y oppose »), puisque celui qui a appris possède déjà le savoir (dans le lexique aristotélicien, on dit qu’il est dans la possession [hexis] du savoir et non dans sa privation [sterèsis]). L’apprentissage est ainsi, si on regarde maintenant le texte du traité De l’âme, actualisation de la puissance « grâce à l’altération reçue de l’étude et en passant fréquemment d’un état contraire à son opposé », tandis que, dans l’autre état, celui qui possède le savoir sans l’exercer « actualise sa puissance différemment, en passant de la simple possession de la grammaire sans l’exercice à l’exercice même ». Chacune de ces deux formes de passage donne lieu à une description différente : le premier passage est un mouvement (kinèsis), tandis que le second est une réalisation (energeia).

On voit donc que le passage de l’ignorance à la science donne lieu à une double description : suppression d’un contraire (l’ignorance) par un contraire (la science), et conservation d’une puissance (la capacité de savoir) par et dans l’actualisation de cette puissance. On voit aussi comment la puissance de savoir ou la capacité qui est matière se distingue de la privation ou du contraire négatif qui est ignorance. Ce dédoublement correspond à ce qui est présenté comme un double sens de la puissance : on parle de puissance selon le mouvement pour la suppression du contraire par le contraire, et de puissance selon l’acte (pour reprendre la différence signalée en Méta., Θ, 6) pour la conservation de la puissance dans sa réalisation. Un devenir se décrit donc comme la suppression du contraire et la conservation de la puissance ou de la matière. Le rapport de la matière à l’acte est donc analogue à celui de la possession d’une capacité sans exercice (une hexis) à l’exercice de cette capacité, d’où l’affirmation que le rapport de l’acte à la matière est comparable à celui qui existe entre « celui qui voit par rapport à celui qui a les yeux fermés tout en possédant la vue, ou à ce qui a été séparé de la matière par rapport à la matière » (1048b 1-3); dans le lexique aristotélicien, il s’agirait du rapport entre une entéléchie première et une entéléchie seconde. La matière est donc proche de la forme, et ne s’oppose pas à elle ; seul s’y oppose le contraire négatif. Le devenir comme prise de forme est séparation de la matière et de la privation ou association de la matière et de la forme. Les contraires n’agissent plus l’un sur l’autre mais sur la matière qu’ils s’associent successivement.

Les exemples pris jusqu’à maintenant sont des exemples d’altération (devenir savant ou lettré sont des changements qualitatifs), mais il en va de même pour la génération des substances : la maison, par exemple, résulte de la mise en ordre des matériaux de telle sorte qu’ils constituent un abri; l’absence d’ordre des matériaux est la privation (le contraire négatif), les matériaux (la matière) représentent ce qui peut se trouver dans l’état inorganisé, ou, au contraire, organisé selon un ordre qui leur permettra de remplir leur fonction d’abri (contraire positif). On comprend que le passage de l’état inorganisé à l’état organisé demande un effort (Aristote dirait une action) qui est celui de la construction : la construction est un mouvement, passage du contraire au contraire; mais le matériau lui-même n’est pas transformé, le seul changement qu’il connaisse est le passage d’un état inorganisé à un état organisé, et il se prête sans résistance à la construction. Pour Aristote, la résistance des matériaux ne tient pas à la matière, mais à leur absence de forme, leur absence d’articulation, leur manque de syntaxe. Cela signifie aussi que pour qu’une chose (= X) soit la matière d’une autre, il ne faut plus qu’elle ait, elle-même, à subir de transformation (ou à changer de forme). D’où les nombreux textes aristotéliciens où on se demande ce qu’est la matière d’une chose, et à partir de quel état on peut dire d’une chose qu’elle constitue la matière d’une autre. La bonne réponse consiste à prendre les causes matérielles les plus proches. Ainsi, pour la matière de l’homme, « il ne faut pas répondre la terre ou le feu, mais la matière propre » (1044b 2-3). Ce qui signifie qu’une chose est dite matière d’une autre quand elle n’a plus besoin d’être élaborée ou transformée pour occuper cette fonction : ce n’est pas l’arbre, ni même le bois en général, mais les poutres qui sont la matière de la maison.

Ces analyses montrent que, dans le devenir, la matière est certes l’élément neutre entre les contraires (Méta., Η, 5), mais elles montrent aussi qu’il y a une nécessaire adaptation de la matière à la forme, ou un rapport fonctionnel entre elles : n’importe quelle forme ne peut se réaliser (ou être réalisée) en n’importe quelle matière. Selon une formule célèbre du traité De l’âme, « l’art du charpentier ne descend pas dans les flûtes », et on ne saurait suivre les « mythes pythagoriciens » de la transmigration des âmes, qui affirment que « n’importe quelle âme pénètre dans n’importe quel corps » (407b 21-22), car ils supposent un rapport accidentel ou de hasard entre l’âme et le corps (la forme et la matière). Pas plus que les flûtes ne se forment à partir de n’importe quelle matière (il n’y a pas plus de flûtes en pierre que de scies en bois), pas davantage les flûtes ne sont l’instrument de n’importe quel artisan : le charpentier ne sait pas, en tant que charpentier, jouer de la flûte et les flûtes ne sont pas les instruments dont il se sert. Ces deux aspects de la matière ne sauraient être séparés : le fait que la matière soit l’instrument de la forme exclut que n’importe quoi puisse tenir lieu de matière et a fortiori que le contraire puisse en tenir lieu, le caractère de neutralité de la matière par rapport aux contraires (« neutralité » s’entend ici strictement : neutre qui signifie ni l’un ni l’autre des contraires) est alors une conséquence nécessaire de sa fonction instrumentale.

L’analyse aristotélicienne de la matière sépare donc ce qui, auparavant, était confondu : la matière et le contraire ou privation. De la sorte, la matière n’est plus l’opposé de la forme mais son auxiliaire. L’hylémorphisme aristotélicien est l’affirmation de la convergence de la matière et de la forme : la forme n’est pas la configuration extérieure, mais une syntaxe interne à la chose. La critique faite à la théorie antérieure des contraires au plan principiel produit ici tous ses effets : le mouvement (ou le devenir) n’est pas le passage désordonné et hasardeux d’un contraire, n’importe lequel à n’importe quel autre, mais l’installation ordonnée et progressive, dans le possible proposé par la matière, d’une réalisation (ou forme) déterminée par une fonction (ou une fin). La nécessité du rapport entre la matière et la forme exclut que l’on puisse penser ce rapport comme une simple schématisation extérieure. Ces cas de figure, nommés μετασχημα`τισις (Phys., 190b 5-6; D.C., 305b 29; G. et C., 335b 26), où on peut changer de matière en conservant la même forme (un Hermès en bois ou en bronze), ou de forme en conservant la même matière (Hermès ou Apollon en bronze), explicitent le rapport d’un skhèma à la matière. Or, comme le rappelle le livre I des Parties des animaux (640b 28-33), adressant une critique à Démocrite, un skhèma est précisément ce que n’est pas un eidos. Le rapport forme-matière dans le cas de l’eidos contient une nécessité qui tient au fait qu’un mouvement a informé la matière et l’a conformée à la fin dont elle contenait la possibilité. Le devenir est alors le moyen et l’intermédiaire de la forme et non plus son contraire; il acquiert ainsi une positivité et une intelligibilité. On peut même trouver une traduction pour dire la forme dans le lexique des moteurs, il s’agit du syntagme d’apparence paradoxale de « moteur immobile ». La distinction entre les deux sortes de puissances : la puissance du mouvement qui effectue la substitution d’un contraire à un autre, et conduit ainsi la puissance matérielle à sa réalisation, trouve son répondant dans la distinction entre les deux sortes de moteurs : les moteurs mus et les moteurs immobiles. Les moteurs mus sont les moteurs intermédiaires qui agissent et pâtissent en retour pour séparer la matière de la privation, tandis que le moteur immobile est la fin et la forme qui, elle, n’exerce pas d’action (G. et C., 324a 29-b15).