Or cette hiérarchisation des êtres en quatre règnes d’après les niveaux et, pour ainsi dire, l’intensité des capacités d’action du pneuma (ce qui fait qu’il y a une certaine continuité entre ces niveaux, au moins quant à leurs règles d’explication) n’est rien d’autre que le résultat de l’application répétée d’un même schéma mettant en rapport le couple agent/patient. L’agent, qui est ici l’agent interne, est le pneuma et la diversification de ses capacités d’unification tient essentiellement à la diversité des niveaux d’intensité du tonos dont il est capable, diversité qui tient à son tour à ce que les proportions d’air et de chaleur dont il est composé sont variables [5]. Si le pneuma est l’agent unificateur par son mouvement, sur quoi agit-il et qu’unifie-t-il ? Lorsqu’on prend le premier niveau d’unification pneumatique, celui des minéraux, on peut répondre que toutes les variétés d’action du pneuma (qui est donc de l’air avec fort peu de chaleur) s’exercent sur deux éléments : l’eau et la terre. Bien entendu, outre le fait qu’il puisse y avoir de petites différences dans le pneuma froid qui est agent d’unification des minéraux, il y a bien davantage de différences encore dans les proportions de terre et d’eau qui sont les éléments passifs sur lesquels agit ce pneuma; et c’est ce qui fait la diversité des minéraux. L’eau et la terre ne sont pas simplement deux éléments passifs dans leur rapport au pneuma; ce sont les éléments passifs de manière générale dans le groupe des quatre éléments de base; c’est qu’ils sont caractérisés par deux propriétés – le sec pour la terre et l’humide pour l’eau – qui, déjà chez le Stagirite, étaient considérées comme des propriétés passives, en ce sens qu’elles ne font qu’offrir de la facilité (l’humide) ou de la résistance (le sec) au fait de se faire modeler, de subir un arrangement, une configuration, passivité qui, au demeurant, est compensée par le fait que ce qui n’est pas facile à modeler (le sec) présente en revanche cet avantage que, lorsqu’il a été modelé, il tend à conserver sa configuration interne et externe (c’est le contraire pour l’humide, qui garde mal les formes et proportions qu’on lui impose). Cependant, il ne faut pas oublier que l’action du pneuma sur les assemblages d’eau et de terre qu’il unifie est une action interne, que le pneuma est une cause immanente d’unification, et par conséquent, lorsqu’il a conféré certaines propriétés à un assemblage de terre et d’eau pour en faire un minéral, ce minéral, même s’il y a beaucoup de la composante humide en lui, ne perdra pas si facilement les qualités qu’il a reçues du pneuma, puisque celui-ci est toujours là pour les maintenir. D’après ce que nous venons de voir, il y a une relation passif/actif (on dit aussi « drastique ») entre le pneuma et les éléments qu’il unifie; mais nous avons laissé entendre que la terre et l’eau sont passives du fait qu’elles sont caractérisées par des qualités que l’on considère comme passives. On peut assurément dire que le pneuma est, de son côté, actif du fait qu’il est caractérisé (avec des proportions différentes) par les deux qualités que l’on pose comme drastiques, à savoir le chaud et le froid. Il n’est pas difficile de deviner que ces qualités sont envisagées comme drastiques pour ceci que ou bien elles ont une force d’imposition de modelage (le froid) ou bien une force de modification ou de dissolution du modelage existant (le chaud). Mais allant plus loin, on dira que la réunion de ces deux qualités drastiques (et de fonctions opposées) dans un même et seul pneuma est ce qui permet à leur combinaison d’agir moins par rigidification, ni par mise en écoulement ou volatilisation, que par une mobilisation qui se stabilise et se borne; c’est ce qui fait que nous disons que le mouvement tonique caractéristique du pneuma est un mouvement d’expansion et de contraction qui stabilise par un va-et-vient réglé ce qui sinon pourrait aller vers la dissipation et la dispersion ou la concentration immobile et dépourvue de fonctionnalité [6]. Selon une précision fournie par Némésius d’Émèse [7], le double mouvement du tonos – vers l’intérieur et vers l’extérieur – réalise pour le corps deux fonctions constitutives : le mouvement vers l’intérieur lui donne son unité et sa substance (ου᾽σιʹα), le mouvement vers l’extérieur lui donne sa grandeur et ses qualités.

Peut-être après ceci sera-t-on tenté de penser que, avec cette unification liminale des minéraux grâce à l’action pneumatique intériorisée à la terre et à l’eau, nous sommes en présence de ce qui, au premier chef et de manière minimale, s’appelle un corps. Eh bien non. Déjà chacun des facteurs, actif(s) et passif(s), que je viens de nommer est un corps. Il y a à cela une raison générale et dont on pourrait dire, pour faire vite, qu’elle est l’axiome ontologique de base du stoïcisme, à savoir qu’est corps tout ce qui est capable d’action et de passion, et qu’il n’y a de corps que ce qui est capable d’action et de passion. Or nous avons présenté tous nos facteurs composant les minéraux comme capables d’action et de passion. Ce sont donc déjà des corps. Ceci est important pour comprendre la suite, bien qu’initialement ce que nous allons introduire désormais puisse n’y pas faire penser. Lorsqu’on indique la distinction entre le corps actif (ici le pneuma) et le ou les corps passifs qui vont, grâce à lui, entrer dans un autre plan d’unification, on désigne ce fond passif du nouveau corps édifié comme étant son ου᾽σιʹα; le sens n’est certainement pas que c’est ce qui en constitue l’essence, mais que c’est ce qui en constitue le soubassement et, de ce point de vue, ου᾽σιʹα est à rapprocher de l’un des sens que lui donne Aristote (ou un des critères qu’il retient pour délimiter le statut d’ousia) à savoir υ῾ποκειʹμενον. Galien (SVF, II, n^o 439-440) qui donne, lorsqu’il s’agit d’un résumé et d’une comparaison, un sens plus étendu à ousia (du fait qu’il cherche à préserver pour son propre compte la possibilité d’un usage platonicien), emploie pour indiquer le sens restrictif dans lequel (à ses yeux) les stoïciens l’ont employé, l’expression qui restera dans les siècles suivants et dans les traductions médiévales de ου᾽σιʹα υ῾λικηʹ (« substance matérielle [8] »). Mais Plutarque permet de se rendre compte que, dans la terminologie stoïcienne, le terme ousia n’a pas besoin d’un adjectif qualificatif supplémentaire pour désigner, dans une composition corporelle, l’aspect passif, et, pour le dire simplement, sa matière. Ainsi dans le De communibus notitiis, XLIX, 1085D, il souligne que, en dépit de leur volonté apparente de rester fidèles à la tradition qui retient quatre éléments « de base », les stoïciens ne les traitent pas sur un pied d’égalité ; non seulement l’eau et la terre ont cet aspect passif que je viens d’indiquer, mais encore, estime Plutarque, elles ne sont pas en réalité de véritables éléments, car elles ne sont pas, ou ne peuvent pas être simples ; en effet, elles n’ont pas en elles-mêmes cette force de cohésion qui permet à un corps de subsister de manière stable [9], et il leur faut donc l’obtenir de la participation à la puissance pneumatique du feu, laquelle conserve (ou préserve) l’unité. De ce point de vue, l’eau et la terre ne sont pas véritablement des éléments, si par là on entend des « corps simples », ce sont déjà des mixtes [10]. Maintenant, l’action du feu et de l’air, lorsqu’ils se mélangent aux autres corps – et ici il faut commencer par le premier mélange « utile », celui à la terre et à l’eau –, leur communiquent le τοʹνος, la stabilité (μοʹνιμον) et le caractère substantiel (ου᾽σιω῀δες); cela laisserait donc penser, d’une part, que tous les éléments classiques ne sont pas véritablement éléments au même titre, d’autre part, que les deux éléments drastiques sont les premiers à détenir la capacité cohésive du pneuma, enfin qu’il faut mettre ensemble le tonos (qui a pour rôle d’assurer l’unité intérieure des parties et la délimitation de l’extension du corps, puisqu’il a un mouvement de vaetvient centrifuge et centripète), la stabilité et la « substantialité » comme des caractères dérivés qui ou bien reflètent la causalité du pneuma (c’est évidemment le cas du tonos) ou en sont le résultat (c’est évidemment le cas de la stabilité et de la substantialité). On remarquera que c’est aussi un mélange qui joue le rôle de force drastique et unifiante pour les deux éléments passifs, car le pneuma est un mélange de feu et d’air (selon des proportions variées); l’action du pneuma a lieu par pénétration complète des autres éléments, mais pénétration dans laquelle le pneuma garde intégralement les qualités qu’il a comme corps actif, si je puis dire, à l’état libre. L’action « hectique » consiste en un mouvement : les souffles chauds pénètrent et parcourent toutes les parties du corps et c’est par cette circulation qu’ils déterminent chacune des parties, aussi petites que l’on voudra, à « conspirer » vers l’unité. D’une certaine manière, cela revient, comme on l’a dit [11], à transformer la simple continuité géométrique (la sunecheia) des assemblages (συναπτοʹμενα), c’est-à-dire le fait qu’il n’y ait pas d’intervalle entre les parties, en une unité « dynamique »; non seulement les parties se trouvent au contact les unes des autres, mais elles sont poussées à ce contact.

Maintenant, on peut se demander sur quoi agissent, au juste, l’air et le feu lorsqu’ils produisent ce corps unifié et encore simple que l’on appelle « terre » ou « eau ». On a l’habitude de dire que le pneuma agit sur l’eau ou sur la terre pour leur donner leur caractère, et c’est une façon commode de parler, mais avant son action, peut-on déjà parler d’eau ou de terre ? Plutarque (De stoicorum repugnantiis, XLIII, 1054A-B), après avoir trouvé absurde que ce soit l’air qui, en se mélangeant au reste, donne aux corps ordinaires leurs qualités « hectiques » (celles que nous avons évoquées un peu plus haut), se demande comment elles peuvent être différenciées, puisque l’air est censé exercer partout la même action (parce qu’il est caractérisé comme le premier froid); sans doute, pour rendre compte de ces différences, faut-il supposer une différenciation du patient, mais cela ne sera pas possible pour différencier l’eau de la terre, qui ne sont pas déjà faites et n’ont donc pas une composition préalable, ou alors il faut supposer de la part du patient une certaine capacité d’action en retour; mais, dit-il, ce n’est pas compatible avec ce que les stoïciens ont l’habitude de dire de ce premier patient, qu’ils décrivent de manière générale comme « la matière inerte par soi, et qui est un soubassement immobile pour les qualités, lesdites qualités étant des pneumata ou des tensions aériennes, ce sont eux qui donnent de la configuration et de la forme à la matière dans laquelle ils interviennent ». On a donc ici ce que je voulais mettre en évidence, à savoir qu’en face du mixte actif qu’est le pneuma, il y a quelque chose que l’on appelle matière et que l’on caractérise par son absence de forme et de qualité, son immobilité et son inertie (au sens d’inactivité); mais il demeure tout de même que cette matière peut fonctionner comme support (ici υ῾ποκει῀σθαι) pour ces qualités qui lui adviennent par l’action pneumatique, ce qui permet de comprendre qu’elle est souvent assimilée à la fonction υ῾ποκειʹμενον, qui est un des aspects de la première « catégorie » stoïcienne.

Avec ceci, nous nous trouvons en présence de l’une des illustrations d’un schéma de production par un couple agent/patient qui se retrouve à différentes étapes de la physique stoïcienne. Ici, on l’a pris suffisamment en amont (il s’agit de la différenciation des éléments traditionnels) pour que, du côté du patient, on voie déjà marqués les caractères qui sont ceux de la pure et simple matière. Mais il est vrai que la causalité synectique du pneuma est plutôt une causalité de régime ordinaire de fonctionnement d’éléments déjà différenciés et de corps composés à partir de ces éléments. On peut encore remonter un peu plus en amont, c’est-à-dire au moment de la cosmogenèse, de façon à faire apparaître les conditions qui président à la différenciation des éléments. Il y a certainement eu plusieurs manières de figurer la cosmogonie, chez nos auteurs, que, malgré de nombreuses tentatives de la part des commentateurs modernes, nous ne parvenons plus guère à discerner les unes des autres. En dépit des difficultés que nous éprouvons à évaluer les témoignages relatifs à la diakosmèsis [12], il y a une présentation de la cosmogonie sur laquelle D. L. (VII, 142) et Stobée (= SVF, I, n^o 102 et II, n^o 413) donnent un résumé somme toute assez concordant. Comme on part d’un peu plus haut, ce n’est pas encore le pneuma qui joue le rôle de la cause drastique, c’est purement et simplement le feu (Plutarque [De stoic. rep. 1053B] dit que c’est lui qui fait figure d’η῾γεμονικοʹν); il agit sur une masse passive et amorphe (appelée matière ou ousia) qui est d’abord un conglomérat humide, ou peut-être vaudrait-il mieux dire qu’il transforme la matière ou la substance passive initiale en cette masse humide [13]; dans cette masse humide et sous l’action du feu, la partie la plus épaisse (το` παχυμερεʹς) se détache et se condense pour former la terre, tandis que la partie la plus subtile, par évaporation, devient air [14]. Ou pour être plus exact, comme la version que Stobée attribue à Chrysippe [15] (en la distinguant des versions de Zénon et de Cléanthe) hiérarchise les éléments de manière beaucoup plus nette que dans les autres exposés, sans doute faut-il penser que toutes les apparitions d’éléments (j’entends dans la diakosmèsis, car ensuite, il y a un cycle régulier des transformations des éléments les uns dans les autres) viennent par des transformations d’un seul élément de base qui est le feu [16] : une première condensation permet l’apparition de l’air, puis, en agissant de concert avec l’air, ou par son truchement (δι᾽α᾽εʹρος dans D. L.), le feu précipite la masse humide de façon qu’elle fasse apparaître l’eau et la terre proprement dites. Maintenant, il faut comprendre que le début de chaque diakosmèsis n’est, bien entendu, que le retour d’une diakosmèsis qui a déjà eu lieu une infinité de fois, et ainsi lorsqu’elle commence, il y a un état du tout qui est le résultat immédiat de l’ε᾽κπυʹρωσις : il y a donc eu une dispersion et une volatilisation extrêmes de toute l’ousia du monde à travers la place qu’occupait auparavant ce monde, plus le vide qui l’entourait et auquel il n’y a pas de limite(s) – de telle sorte qu’il ne reste plus un seul être individué, si ce n’est Zeus, qui s’apprête à recommencer le processus. Si tel est l’état qui préside à la mise en route de la diakosmèsis, on peut comprendre que toute la substance antérieure du monde se trouve en état d’ignition [17] et qu’il y a donc besoin d’une métamorphose par condensation de cette substance, pour réduire l’espace dans lequel la diakosmèsis va commencer, puis dégager les quatre éléments proprement dits. Donc, de ce point de vue, il y aurait lieu de distinguer déjà deux sortes de feu : l’un est l’état de la substance du monde qui a été enflammée, brûlée et qui est entièrement en ignition, et cet état-là va subir des refroidissements et condensations progressifs pour que se dégagent les quatre éléments, et l’autre est le feu, distinct de cette substance en ignition, mais égal à Zeus et à qui, sans doute, on devrait réserver l’appellation de πυ῀ρ τεχνικοʹν.

La mise en accord de nos témoignages sur cette phase initiale de la diakosmèsis est un travail difficile qui exigerait un examen délicat des textes et que je n’entreprendrai pas ici; mais on peut retenir de ce que je viens de dire que, dans cette situation initiale, nous retrouvons le couple agent/patient que j’indiquais un peu plus haut, mais avec cette possibilité d’un dédoublement ou d’une homonymie éventuelle entre l’agent et certains aspects du patient (puisque l’action du feu sur la substance totale va d’abord séparer le feu de l’air).

Ceci permet de passer à ce qui peut être compris, soit comme une autre version ou une autre présentation de cet état initial de la diakosmèsis, soit comme son redoublement réflexif, lorsqu’on en dégage le régime général et la loi générale de fonctionnement. C’est la position des deux principes de la physique [18]. En s’en tenant à la version la plus répandue dans nos témoignages, on dira que des deux principes, le principe actif est ordinairement appelé « dieu » ou « logos [19] »; l’autre principe est la matière que l’on présente encore comme ousia ou comme hupokeimenon [20]; sans doute ces expressions visent-elles des aspects différents du même principe (le principe passif), mais il faut se rendre compte qu’elles sont la plupart du temps employées indifféremment l’une pour l’autre et que, à cet égard, il n’y a pas véritablement privilège de la désignation par υ῞λη; je dirais simplement que ousia est employé lorsqu’on veut insister sur le fait qu’il y a une masse totale de substance commune à toutes les réalités qu’on en va tirer (d’où l’expression τω῀ν ο῞λων ου᾽σιʹα, par exemple D. L. VII, 134 [21] ), que hupokeimenon offre (éventuellement) la nuance qu’il désigne le fait que cette substance soit support de qualité(s) (ce sont les qualités qui différencient les êtres) [22]; en ce qui concerne hulè, je crois que le terme insiste (quand on éprouve le besoin de lui faire supporter une nuance particulière) sur le fait que ce soit un principe passif, à la fois immobile et informe, et que le logos est en mesure de travailler de toutes les manières possibles : il ne lui offre aucune résistance ni aucune trace d’habitudes antérieures différentes.

Ces éclaircissements préalables étant donnés, il nous reste à essayer d’élucider deux choses à propos de cette matière « initiale » : ce qui la caractérise, et quel est son rôle comme principe. Nos textes sont assez formels sur certains points qui montrent l’écart entre cette notion de la matière et son homologue aristotélicien. La matière est une « substance » finie (ou plus exactement « définie [23] »). Cette indication a quelque chose de déconcertant dans la mesure où on a justement souligné que la matière est absolument dépourvue de qualité et que, en conséquence, elle est capable de devenir substrat pour tout ce que le principe actif pourra produire avec elle. Mais il faut prendre ceci dans le sens qu’il y a une « quantité » immuable de matière qu’on ne peut ni augmenter ni diminuer. Cette indication (qui a été soulignée chez un disciple de Chrysippe, Antipater, qui a été particulièrement en butte à des demandes de justification(s) de la part de Carnéade) semble bien viser le fait que même dans la conflagration, et alors que la substance de l’ancien kosmos s’étend à travers tout le vide, cela ne se réalise pas à la faveur d’une addition de matière; de même, qu’elle soit unique vise à souligner que tout ce qui peut servir de support à la réalisation d’existants est utilisé ou œuvré dans un seul et même monde, qu’il n’y a donc rien en dehors de lui. On la dit aussi ingénérée et incorruptible (ceci au même titre que le principe actif [D. L., VII, 134]), ce qui semble indiquer que si la fonction de substrat pour des qualités (et éventuellement pour des qualités individualisantes) est, pendant l’ekpurôsis, suspendue, il n’en demeure pas moins que la matière échappe elle-même à l’ekpurôsis, et c’est quelque chose que l’on comprend très bien du fait que justement on l’a posée comme α῎ποιος : elle n’est donc pas détruite quand ces qualités le sont. Calcidius insiste sur le fait que la matière est, par ses privations, justement disponible pour l’action du logos : elle n’a pas de qualité, mais peut d’autant mieux recevoir celle que le logos lui conférera ; elle n’a pas de mouvement, mais peut recevoir celui que le logos y introduira, et notamment tout ce mouvement qui fait que le monde se développe comme un embryon, puis va vers un régime de vie adulte pour finir dans l’ekpurôsis. En ce sens, on peut dire que la matière est posée de manière à ne pas offrir d’obstacle à l’action du logos. Il y a tout juste deux limites : le logos ne peut pas la détruire elle-même ni, visiblement, n’en prendre qu’une partie pour faire le monde qu’il fait, ou la répartir entre plusieurs cosmogenèses. Cependant, dira-t-on, qu’apporte-t-elle ? Une réponse que l’on serait tenté de faire est de dire qu’elle apporte la corporéité. Mais ce n’est manifestement pas ainsi que les stoïciens l’ont envisagée. Il y a une certaine difficulté textuelle sur un passage de D. L. qui peut laisser penser que les principes sont (à la différence des éléments) incorporels [24]. C’est un point sur lequel on reviendra. Mais de quelque manière que l’on tranche entre la version des manuscrits de D. L. et celle des manuscrits de la Souda, toujours est-il que ce sont ou bien les deux principes ensemble qui sont corporels, ou bien ni l’un ni l’autre; on ne peut donc pas dire que le rôle de la matière soit d’apporter au logos ce qu’il ne saurait pas fournir pour la genèse des êtres du kosmos, à savoir la corporéité, car justement, à supposer qu’elle soit corporelle, il l’est aussi. Il y a de bonnes raisons pour admettre que les deux principes, l’actif et le passif, soient également des corps, car c’est à cette condition qu’il peut y avoir action de l’un sur l’autre; aussi plusieurs auteurs anciens ont-ils insisté sur le fait que les stoïciens concevaient bien leurs deux principes comme corporels, ce qui les met en assez fort contraste avec toutes les autres écoles [25]. Cependant le passage de D. L., VII, 134-135, qui fait difficulté (du moins dans le résumé de la Souda), mérite attention; je ne crois pas qu’on puisse vraiment en tirer que les principes sont incorporels, mais on peut voir qu’il y a pour certains doxographes une difficulté à comprendre comment ils peuvent être corporels. Dans ce passage, D. L. souligne surtout ce qui fait la différence entre les principes et les éléments ; ces derniers, comme on l’a vu, ne sont pas absolument incorruptibles ni ingénérables ; mais il y a surtout autre chose, c’est que d’ordinaire (et c’est un point que les stoïciens admettent aussi), on définit un corps (σω῀μα) par le fait d’être étendu selon les trois dimensions (ce qui donne une équivalence avec la notion géométrique de στεʹρεον, équivalence soulignée par Apollodore [26] ). Ce qui me pousse à prendre au sérieux la leçon de la Souda, c’est que Diogène ne se contente pas de dire des deux principes qu’ils sont (si on suit cette leçon) « incorporels », mais encore qu’ils sont α῎μορ ϕ οι. Ceci nous donne deux affirmations : que les deux principes (et pas seulement la matière) sont sans forme, et qu’ils ne sont pas des corps, mais ceci éventuellement en prenant « corps » dans un sens spécial. En effet, on peut penser que la définition du corps comme « solide » ne s’applique pas aux principes ; quand nous sommes en présence d’une telle définition, il faut conserver présent à l’esprit que dans la tradition géométrique, « solide » ne veut pas seulement dire « ce qui est étendu selon trois dimensions », mais ce qui est délimité selon trois dimensions (autrement dit polyèdre, fait de surfaces qui se ferment); or il est clair que, dans son état antérieur à la diakosmèsis, si nous supposons qu’elle est répandue dans tout le vide, la matière n’est justement pas « définie » ou délimitée; en ce sens, elle n’est pas un corps, du moins au sens de solide. En ce qui concerne le caractère amorphe, on n’aura sans doute pas de peine à le lui reconnaître, mais on pourra hésiter à l’appliquer au logos. Pourtant, il y a de bonnes raisons pour le faire. μορ ϕ ηʹ a ici le même sens que σχη῀μα, c’est-à-dire configuration, et Simplicius (SVF, II, n^o 456) dit que la configuration n’est donnée au corps (par le τοʹνος bien entendu) que par le moyen de l’« étirement » (ταʹσις), ce qui, bien entendu, suppose qu’il y ait de l’extension (c’est le mouvement d’expansion du tonos, et c’est ce que représente cette tasis), mais aussi (pour qu’on puisse parler de configuration) un mouvement de retour vers le centre (l’autre orientation du mouvement du tonos). Cette situation ne se trouve pas dans la matière, mais pas non plus dans le logos, lequel n’est sans doute pas encore doté du double mouvement du tonos. Donc, à cet égard, on peut dire qu’aucun des deux principes ne vérifie cette propriété du corps qui en fait quelque chose de délimité et de configuré selon les trois dimensions. Il y a donc deux notions du corps : l’une minimale, qui consiste simplement à vérifier qu’on a la capacité d’agir et/ou de pâtir (sous cet aspect, les deux principes sont également des corps) ; et l’autre qui consiste à vérifier les propriétés du « solide » et sous ce rapport, ni l’un ni l’autre des deux principes n’est plus un corps (il ne commence à y en avoir qu’avec les éléments). Si nous admettons cette façon de voir, on peut dire qu’il y a un sens dans lequel la matière n’est pas corporelle (il serait évidemment plus exact de dire que, dans ce sens, elle n’est pas « un corps »). Il ne faut donc pas attendre que ce qu’elle apporte au kosmos ce soit la corporéité sous cet aspect-là. Il reste simplement à dire qu’elle lui apporte (ou plutôt à tous les êtres qui y entrent) la corporéité sous l’autre aspect, l’aspect minimal; sans doute n’apporte-t-elle pas la puissance d’agir (puisque c’est l’apport du logos) mais elle apporte la puissance de pâtir. J’ajouterai qu’il y a quelque chose qu’elle apporte subrepticement et qui est, par son unicité, la double limitation métaphysique du domaine de l’existant possible et de sa réalisation : l’existant possible ne sera que celui qui résultera d’une action du logos sur une matière de ce type; et le possible réalisé forme un tout, s’il n’y a qu’une seule matière (de quantité délimitée) qui s’offre à une telle action.