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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130536734
112 pages

p. 65 à 87
doi: en cours

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n° 37 2003/1


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2003 Revue de Métaphysique et de Morale

La matière comme miroir : pertinence et limites d’une image selon Plotin et Proclus  [1]

Frédéric Fauquier ATER à l’université Paul-Valéry de Montpellier
Résumé de l'article
Si la forme est la condition de toute pensée et si la matière est informe, comment Plotin peut-il la penser ? Le recours à la négation accompagné d’une orientation du regard vers l’extériorité permet de faire signe vers l’informité de la matière ; cette négation cependant ne doit pas conduire à un nom vide, mais à un résidu; l’image apparaît comme une aide qui évite l’évanouissement de la pensée dans le néant. Plotin développe en particulier l’image du miroir pour donner à penser la matière ; comme elle, il est créateur d’illusions et impassible. Cependant, comme toute image, le miroir a ses limites pour illustrer le statut paradoxal de la matière. Proclus, lorsqu’il essaye de penser la participation, met en évidence ces limites : le miroir suppose l’extension, l’extraversion et l’altération de celui qui s’y mire. L’image ne demeure qu’une aide et doit donc rester subordonnée à la négation. If form is the condition of all thought and if matter has no form, how is it possible for Plotinus to think it ? Using negation and considering exteriority allows to lead to the formless nature of matter ; however, this negation must not lead up to an empty name, but to a residue ; the image appears as a help which saves thought from vanishing into nothingness. Plotinus uses especially the image of the mirror to help to think matter ; the mirror is, like matter, an illusion-maker and impassive. Nevertheless, like every image, the mirror has its limits to illustrate the paradoxical status of matter. Proclus, when he tries to think the participation, shows these limits : the mirror presupposes the expanse, extraversion and alteration of he who gazes at himself in it. The image is only a help and must be subordinated to negation.
Plan de l'article
Pour Mme Courtès
Comment peut-on connaître la matière ? Si la matière sensible [2] est bien le dernier élément du processus d’engendrement du réel à partir de la surabondance de l’un, l’élément où la force génératrice de l’âme, comme acte dérivé, s’épuise dans une informité aspirant à une conversion impossible [3], si la matière est cependant l’élément qui accueille l’activité formatrice de l’âme sans jamais s’exhausser à la réalité de la forme, comment, elle qui échappe à toute forme, est-elle susceptible d’une détermination formelle ou au moins « eidétique » caractéristique de la connaissance ? Pourtant, Plotin parle de la matière, de sa génération comme de sa structure, non seulement dans un discours négatif – la matière échappe à tout discours parce qu’elle est ce mouvement de fuite – mais encore positivement, à travers des images.
Comme l’avait déjà souligné Heinemann, dans un article consacré à « la théorie du miroir de la matière comme corrélat de la théorie du logos-lumière chez Plotin [4] », l’image du miroir est rémanente pour penser la matière; sans doute est-ce une des images les plus adéquates, même si elle a des limites. Ce miroir est bien sûr un miroir ténébreux, où, à la différence de la pupille de l’Alcibiade, on s’égare plus qu’on ne se trouve, miroir fluctuant et troublé, profond et difforme qui accueille l’éclat de l’âme sans pour autant devenir forme. Mais cette image n’est-elle pas déjà trop parfaite, substantialisant ce qui n’a pas de substance ?
 
POURQUOI L’IMAGE VIENT-ELLE RELAYER LA NÉGATION POUR ÉVOQUER LE NON-ÊTRE QU’EST LA MATIÈRE ?
 
 
Une connaissance directe et immédiate de la matière semble impossible
En effet, toute connaissance est connaissance d’une forme
La connaissance au sens propre, comprise comme νοηʹσις, est identique à l’intelligible [5]; or l’intelligible est régi par un principe de détermination formelle qui n’exclut pas l’entrexpression intégrale des formes. « Quelque chose de différent avance en saillie dans chaque <réalité du monde intelligible>, mais toute <réalité> s’y manifeste aussi [6] » si bien que « la matière intelligible, là-bas, n’est donc jamais plus informe [7] ». La connaissance est activité réflexive de l’intelligence sur les intelligibles qui sont en elle-même. La vérité est l’accord de l’intelligence avec elle-même [8], c’est-à-dire la saisie immédiate de la totalité des formes. C’est parce que les Formes sont pensantes que la vérité est possible. Même la sensation qui pourtant, conformément à la ligne de la République, est plus liée à l’opinion qu’à la connaissance, en saisissant quelque chose d’extérieur, suppose une forme dans ses objets.
Or la matière ne répond pas aux exigences de la connaissance au sens propre : elle est informe et différente du νου῀ς et extérieure à lui
L’informité et l’indétermination de la matière sont une thématique constante chez Plotin; si, à la suite de D. O’Brien [9], il faut bien voir en III, 9 [13], 3 l.7-16 une description de la genèse de la matière puis, dans un deuxième temps, sa mise en forme par l’âme, sans doute l’indétermination de la matière résulte-t-elle de l’indétermination de l’âme qui, au lieu de porter son regard dans un mouvement de conversion vers sa source intelligible, se retourne sur elle-même, alors qu’elle n’est que matière de l’intelligence [10], quittant des yeux son principe formateur :
Donc l’âme partielle est éclairée lorsqu’elle se porte vers ce qui est avant elle – car elle se trouve dans l’étant –, mais lorsqu’elle se porte vers ce qui est après elle, elle se porte vers le non-étant. Elle produit celui-ci quand elle se porte vers elle-même : en effet, en voulant se porter vers elle-même, elle produit une image d’elle, le non-étant, comme si elle marchait sur du vide et devenait plus indéterminée; l’image indéterminée de celle-ci est complètement obscure : en effet, elle est irrationnelle, absolument inintelligible et très éloignée de l’étant. L’âme se trouve dans ce qui lui est propre en position intermédiaire, mais regardant à nouveau, comme par un second élan, l’image, elle lui a donné forme et descend, réjouie, vers elle [11].
L’α᾽μορ ϕ ιʹα est une caractéristique constitutive de la matière qui donne « à la forme du chaud son informité (το` αυ᾽τη῀ς α᾽νειʹδεον), à la configuration sa défiguration (τη`ν α᾽μορ ϕ ιʹαν), à ce qui a une mesure excès et défaut [12] ». Cette informité du réceptacle est nécessaire à la nature même du réceptacle : Plotin, fidèle à l’enseignement platonicien du Timée [13], montre que seul ce qui est exempt de forme peut accueillir toutes les formes. Accepter que la matière reçoive une détermination ou une affection revient à la faire varier incessamment, mais surtout à nier sa nature de réceptacle « devenant un obstacle à beaucoup de réalités qui entrent en elles [14] ».
La matière par son informité est aussi extérieure à toute réalité – tout comme l’informité [15], l’extériorité est aussi présente pour le réceptacle platonicien dont il convient qu’il soit au-dehors de toutes caractéristiques [16]. La matière plotinienne est extérieure à tout ce qu’elle accueille. Le traité III, 6 [26] insiste longuement sur son impassibilité et son extériorité qu’il ne faut pas comprendre de manière spatiale – l’extériorité n’est pas comparable à celle de la source lumineuse et de l’objet éclairé [17]. Il s’agit d’une différence de nature, une non-connaturalité : la matière, engendrée lorsque l’âme se détourne des réalités intelligibles pour se porter vers elle-même, n’a rien en commun avec les intelligibles.
La conséquence essentielle de cette extériorité est que la corporéité plotinienne ne peut pas se penser comme une composition hylémorphique au sens strict dans la mesure où la matière reste toujours extérieure à la forme et qu’elle est différente des qualités qu’elle accueille. Elle n’en demeure pas moins nécessaire à l’existence des corps : « Donc la matière est nécessaire et à la qualité et à la grandeur ; de sorte qu’elle est également nécessaire aux corps ; et ce n’est pas un nom vide mais bien un certain substrat, quoiqu’il soit invisible et inétendu [18]. »
Si la matière échappe aux conditions de la connaissance véritable, comment peut-on la connaître ?
Comment connaître la matière ? Par un « raisonnement bâtard »
Plotin reprend à son compte la description platonicienne du Timée : « Une réalité qu’on ne peut saisir qu’au terme d’un raisonnement bâtard qui ne s’appuie pas sur la sensation [19]. » Ce raisonnement est pensée et non-pensée, une aliénation de l’intelligence.
Il s’agit de penser la matière par α᾽ ϕ αιʹρεσις
Le problème de la représentation de la matière est posé à plusieurs reprises dans les Ennéades [20]. Le terme α᾽ ϕ αιʹρεσις ou le verbe correspondant α᾽ ϕ αιρεʹω apparaissent systématiquement. Pour penser l’informe, Plotin invite le lecteur à abolir toute forme : suppression des formes extérieures comme des formes intérieures. Il s’agit de « supprimer absolument la forme de ce à quoi ces formes ne sont pas présentes (nous l’appelons matière), en saisissant nous-mêmes aussi l’informité en nous dans le fait de supprimer toute forme [21] ».
En vertu du principe selon lequel le semblable connaît le semblable, l’indétermination d’une (non-)réalité se connaît par l’indétermination de l’âme [22]. Peut-on encore parler de connaissance ? Il y a une différence fondamentale pour Plotin entre connaître ce qui n’est pas et ne pas connaître : cette connaissance hybride est un παʹθος qui concerne l’âme [23]. L’intelligence « éprouve (ε῎παθε) le contraire de ce qu’elle est, afin de voir son contraire [24] ».
Cette α᾽ ϕ αιʹρεσις est rupture de la sphère d’immanence
L’état d’indétermination de l’âme est résultat de l’α᾽ ϕ αιʹρεσις. Un extrait de VI, 6 [34], 3, mettant en évidence la structure de l’infinité (α᾽πειριʹα), concerne tout aussi bien la matière : il faut « séparer la forme par la pensée » (χωριʹσας το` ει῏δος τηι῀ διανοιʹαι), il s’agit donc bien d’une opération intellectuelle : cette séparation prend la forme de la négation mais cette négation n’est en aucun cas une prédication du contraire : dire que la matière n’est pas grande ne signifie pas qu’elle soit petite. Le corrélat ontologique de cette affirmation est l’impassibilité de la matière : l’affection des contraires se fait par les contraires seulement [25]. Il y a une extériorité radicale de la matière, dès lors la négation ne doit pas être interprétée comme prédication négative. Elle est certes l’expression de la privation mais non d’une privation particulière ou singulière, elle est l’expression de la privation de tout l’être. C’est pourquoi Plotin définit la matière comme « la partie de l’altérité qui est opposée aux êtres qui existent au sens propre, qui sont précisément des raisons. C’est pourquoi aussi, tout en n’étant pas, elle est en ce sens quelque chose, et est identique à la privation, si la privation est opposition aux êtres qui existent selon une raison [26] ».
La négation qui s’applique à saisir la matière rompt la sphère d’immanence des corps ou qualités corporelles pour faire signe vers un extérieur qui lui est nécessaire. La négation des prédicats contraires en est une marque forte : ainsi, la matière n’est ni mouvement ni repos, ni grand ni petit, ni un ni multiple; et pourtant on la dit aussi grand et petit car elle permet l’apparition du grand et du petit.
Elle doit s’accompagner d’une orientation du regard
Cette rupture de la sphère d’immanence doit s’accompagner d’une orientation du regard vers l’extérieur sous peine d’être confondue avec l’expérience unitive. Les parallèles entre expérience de la matière et expérience de l’Un sont en effet éloquents : une mise en regard des textes est plus qu’explicite.
L’âme qui s’est purifiée de la représentation par la théologie négative se trouve face à une indétermination fondamentale, elle n’a aucune limite en elle à laquelle elle pourrait se rattacher : « Et si, parce qu’il n’est aucune de ces choses-là, tu te trouves en ta pensée dans un état d’indétermination (α᾽οριστει῀ς), tiens-toi précisément dans ces choses-là et, à partir d’elles, regarde [27] ! »
En II, 4 [12], 10 l.12-17, Plotin évoque aussi l’indétermination (α᾽οριστιʹα) de l’âme pensant la matière. Les adjectifs α῎μορ ϕ ος ou α᾽νειʹδεος s’appliquent aussi bien à l’Un qu’à la matière.
Plus encore, l’indétermination de l’Un comme de la matière suscite une crainte en l’âme :
  • à propos de l’un : « Mais dans la mesure où elle s’avance vers le “sans forme”, étant alors dans l’incapacité totale de le saisir, parce qu’elle n’est pas délimitée par lui, et qu’elle n’est pas, en quelque sorte, marquée par l’empreinte d’un sceau richement varié, elle glisse et elle craint de ne plus rien tenir du tout [28]. »
  • à propos de la matière : « Et puisque la matière elle-même ne demeure pas non plus informe, mais qu’elle est formée en des objets, l’âme aussi, souffrant de ce qui est indéterminé, la recouvre aussitôt de la forme des objets, par crainte de se trouver en quelque sorte hors des êtres et ne pouvant plus supporter longtemps l’idée d’être fixée dans le non-être [29]. »
On comprend dès lors pourquoi la négation parménidienne [30], traditionnellement à l’œuvre dans la théologie négative, en VI, 6 [34], 3, est aussi au service d’une pensée de la matière.
Cependant demeure une différence d’orientation du regard qui fait d’une de ces expériences une conversion vers la source intérieure : « Mais regarde sans projeter ta pensée vers l’extérieur [31] », alors que l’autre est proprement aliénation : « Ainsi donc un intellect aussi, puisqu’il a abandonné sa lumière propre à l’intérieur de lui et pour ainsi dire s’est avancé à l’extérieur de lui en ayant avancé vers ce qui ne lui est pas propre (...) a éprouvé le contraire de ce qu’il est [32]. » De sorte qu’il est « νου῀ς α῎λλος » voire même un non-νου῀ς [33].
L’α᾽ ϕ αιʹρεσις ne conduit pas à un nom vide, mais à un résidu
La matière est un non-être mais ne s’évanouit pas dans une inexistence. Le non-être ne s’évanouit pas dans la vacuité de sa nomination : « Ce n’est pas un nom vide, mais bien un certain substrat, quoiqu’il soit invisible et inétendu [34]. »
Penser la matière ce n’est pas ne rien penser; il y a une certaine affirmation [35] lorsque l’âme est dans l’état d’indétermination : « Elle éprouve ainsi une affection qui est comme la marque de l’informe [36]. »
Ce qui reste derrière les négations c’est une direction, l’extérieur, qui ne doit pas être comprise comme une relation spatiale. Dernière étape dans la procession, la matière clôt la hiérarchie par sa conversion impossible, par sa non-vie et par sa position de limite. C’est bien parce qu’elle ne s’évanouit pas dans sa nomination, comme un simple flatus vocis, que l’image vient relayer la négation, elle permet de penser ce quelque chose qu’est la matière tout en n’étant pas [37].
L’image permet de penser positivement la matière en tant qu’elle est ce résidu ou cette limite
Il y a, comme pour l’Un, une subordination de l’image à la négation parce que l’image tend toujours à substantialiser ce dont elle propose une image. Se représenter la matière, c’est se figurer une image d’image. Quelle figuration est donc possible pour ce qui est défiguré ? Sa représentation (το` ϕ αʹντασμα) sera bâtarde. L’image ne pourra provenir des sens puisqu’elle est non qualifiée donc non perceptible [38]. Il faut en fait distinguer deux types de représentation : une représentation spontanée ou immédiate qui se représente la matière comme un volume et une représentation réfléchie qui établit une comparaison entre la matière et d’autres réalités.
La représentation spontanée : la matière comme volume
La représentation spontanée ne pense pas la réalité de la matière tout en donnant l’illusion de la penser; elle fait de la matière un volume déterminé alors que si la matière est volume, c’est seulement comme volume sans grandeur – à la fois grand et petit [39]. Plotin distingue une pensée négative de la matière de la représentation imaginative : « Et l’indétermination de la matière est un volume de cette sorte, réceptacle de la grandeur qui vient en elle; mais, dans l’imagination, elle est volume de cette manière-là [40]. »
Il faut sans doute comprendre le « volume de cette manière-là » comme volume déterminé ou avec grandeur. La matière n’est pas volume, elle est phantasme du volume, c’est-à-dire saisie par la ϕ αντασιʹα comme volume sans pour autant l’être réellement.
La représentation réfléchie
La représentation réfléchie est une représentation consciente de ses limites, c’est-à-dire une représentation qui ne prétend pas cerner la matière directement mais vise à présenter ses caractéristiques essentielles par l’intermédiaire d’une image. L’image souligne ses propres limites si bien qu’on peut parler à propos de la matière d’une « rhétorique de l’οι῞ον [41] ». Glosant le texte platonicien du Timée [42], Plotin distingue ce qui convient mieux à la matière comme appellation : ainsi « réceptacle et nourrice » sont plus adéquats (οι᾽κειοʹτερον) alors qu’on l’appelle « mère » pour ainsi dire (οι῟ον) [43]. Le terme revient sans cesse pour marquer les limites de la comparaison.
Cette représentation réfléchie ne porte pas sur la matière elle-même, indépendante des autres réalités, la représentation réfléchie tente de donner un visage au rapport que la matière entretient avec les corps tout en essayant d’illustrer son informité.
L’image ne permet de comprendre la matière que dans un tissu de relations qu’elle rend possible sans être impliquée ; il faut figurer la relation d’extériorité et en particulier la différenciation d’avec les corps, tout en essayant de répondre aux exigences de la négation de la forme.
 
LA MATIÈRE ET LE MIROIR : LECTURE DE I I I , 6 [26]
 
 
Chez Plotin, le miroir est très certainement l’image la plus célèbre pour penser la matière, mais elle n’est pas la seule. Après avoir recensé les multiples images qui apparaissent en III, 6 [26], et avoir proposé une brève généalogie du miroir, essentiellement ténébreux, il faudra souligner que l’image du miroir chez Plotin n’est pas univoque; ce n’est qu’alors que l’on pourra en questionner la pertinence.
Les images de la matière en III, 6 [26] autres que le miroir
L’enjeu du traité III, 6 [26] est de montrer l’impassibilité des incorporels, tant de l’âme que de la matière. Les paragraphes 7 à 19 sont exclusivement consacrés à la matière. On peut distinguer trois types d’images relativement à leur fonction et à leur nature :
  • les images qui illustrent l’indifférence de la matière à ce qui la traverse;
  • les images qui illustrent sa position de limite et sa fonction de réceptacle ;
  • les images liées à la tradition : mythes comme l’interprétation du mythe de Poros et Pénia, le culte de Cybèle et de l’Hermès ithyphallique ou expressions platoniciennes comme les références au Timée.
L’indifférence de la matière à ce qui la traverse
L’impassibilité de la matière est la thèse centrale de III, 6 [26]. Son absence de résistance la rend insécable; en effet, si on pouvait la diviser, elle ne serait pas simple, aurait une certaine extension. Comment comprendre cette relation d’un milieu qui reçoit sans être affecté ? Il s’agit d’illustrer ici une relation.
Les formes-images accueillies dans la matière ne divisent pas le milieu
En III, 6 [26], 7, Plotin compare cet accueil des images en elle à un corps qui traverse l’eau ou à des formes envoyées à travers le vide. L’eau comme le vide sont en effet des milieux qui accueillent les objets sans subir eux-mêmes de modifications. L’eau n’est pas divisée par la forme qu’elle accueille. L’image du vide est plus complexe : à la suite de B. Fleet [44], on peut penser qu’elle est reprise de la théorie atomiste de la perception ; Plotin propose de se représenter quelqu’un qui projette un simulacre de la surface de son corps à travers le vide sans que le vide lui-même soit affecté ou divisé. Ces deux exemples visent à montrer que l’intégrité de la matière n’est jamais atteinte.
Elles ne l’altèrent pas : la cire
En III, 6 [26], 9, l’analyse est approfondie par une distinction entre une altération substantielle, qui modifie la nature de ce qui est altéré, et une altération non substantielle. Ce type d’altération est illustrée par différents milieux qui accueillent des qualités sans eux-mêmes être modifiés : la cire, le corps éclairé ou encore la pierre. La qualité qu’ils accueillent, qu’elle soit empreinte, éclairage ou chaleur, ne modifie pas leur nature.
L’image de la cire est ambivalente; Plotin se sert peu de cette image pour penser la matière. Sans doute pense-t-il au Timée 50a-b qui prend l’exemple du modelage de l’or en diverses figures pour montrer la permanence et la non-altération du substrat. Généralement, la cire est associée à la théorie stoïcienne de la sensation [45] comprise comme une empreinte dans l’âme; cette image est invalidée car non pertinente selon Plotin. La distinction entre la passivité de la cire et l’impassibilité du miroir n’apparaît pas directement dans son discours, contrairement à Proclus qui verra une nette différence entre les deux modèles. Il semble, au contraire, qu’il y ait eu une interaction entre l’image du reflet et celle de l’empreinte : cette non-distinction est d’ailleurs classique pour ces images dans des contextes où elles ne s’appliquent pas nécessairement à la matière. Deux exemples suffiront à montrer leur interaction : la description du foie dans le Timée [46] compare le foie à un miroir « qui reçoit des impressions » (τυʹπους). Le second exemple est extrait des Propos de table [47] de Plutarque : le narrateur interroge Sosius Sénécion pour savoir s’il y a un plaisir propre à l’âme; l’interlocuteur ne semblait pas, jadis, considérer que tout plaisir venait du corps et que l’âme ne faisait que le redoubler, « qu’elle ne reçoit, comme une cire ou un miroir, que des images et des impressions des sensations de la chair ». Dans l’imaginaire, miroir et cire ne sont pas opposés. Plotin lui-même utilise les deux images – reflet et cire – pour penser les rapports de la sagesse et de la nature : la nature est reflet de la raison [48].
Nécessité de la matière à la constitution de la corporéité et arrêt de la procession
Une autre catégorie d’images marque à la fois la nécessité de la matière dans la constitution de la corporéité et sa non-implication dans ce qu’elle rend possible par l’arrêt de la procession. Ces images apparaissent essentiellement en III, 6 [26], 14-15 après l’interprétation du mythe de la naissance d’Éros : la matière est identifiée à Pénia car elle est toujours manque et en demande de participation ; son union avec Poros est interprétée comme la réception des apparences en elle. Pénia est et demeure pauvreté, c’est-à-dire que l’accueil en elle des apparences ne comble jamais son aspiration à la participation. Il y a, en effet, participation sans participation, illustrée dans la suite du texte comme réflexion : la constitution des apparences sensibles est une forme de participation dans la mesure où la matière est nécessaire à leur constitution, mais comme ces apparences sensibles échappent toujours à la matière, ce n’est pas une participation. L’image de l’écho sert à marquer la nécessité de la matière dans le renvoi du son mais aussi son extériorité au son qu’elle renvoie. « Donc ce qui est saisi s’échapperait comme d’une nature étrangère, comme l’écho des lieux lisses et unis : parce qu’il ne demeure pas là-bas, on imagine qu’il est là-bas et vient de là-bas [49]. »
La représentation imaginative se trompe lorsqu’elle considère que les êtres sont réellement dans la matière et qu’ils viennent de la matière. La matière n’est que ce qui clôt la procession (par une conversion impossible) et qui renvoie donc l’image de ce qui est au-dessus d’elle sans pour autant devenir cette image. Le texte de III, 6 [26], 14, l.30 pose ici un problème ; en effet, l’editio maior [50] dit de la matière qu’elle est « ε᾽πισχου῀σα τη`ν προʹοδον », « arrêtant la procession », conformément à tous les manuscrits alors que dans l’editio minor [51], une correction de Creuzer est retenue : « ε᾽πισχου῀σα τη`ν προʹσοδον », « arrêtant l’approche ». B. Fleet considère que la correction « semble plus appropriée dans ce contexte » dans la mesure où προʹοδος « est un terme que Plotin applique ailleurs à l’écoulement d’une hypostase dans la suivante [52] ». L’explication n’est pas très convaincante car la matière est bien arrêt de la procession : rien ne procède d’elle parce qu’elle est incapable de se convertir; elle arrête aussi le flux qui émane de l’âme en tant qu’elle est la dernière étape; enfin, elle est cause nécessaire de l’information des corps en tant qu’elle est la limite où apparaissent les corps.
C’est alors qu’intervient la seconde comparaison : celle des « surfaces polies »; cette image doit être différenciée du miroir : « Nous-mêmes aujourd’hui, nous ne différencions plus, quand nous traitons de la réflexion, entre source originelle de lumière et source secondaire – ce que sont tous les objets éclairés ; ni entre la réflexion qui nous éclaire et celle qui nous renvoie une image. Ce n’est nullement le cas des Grecs : pour eux, il est radicalement différent de voir grâce à un miroir (par la lumière qu’il projette au loin), de voir dans un miroir (l’image qui s’y forme), ou encore de ne pas voir à cause d’un miroir (quand on est ébloui) [53]. » Ce qui est désigné dans le texte plotinien derrière l’expression λει῀α se rapporte manifestement aux miroirs ardents qui concentrent les rayons solaires afin d’enflammer des objets ; Plotin semble faire allusion à un autre type de miroir ardent qui se sert de l’eau pour renvoyer les rayons. L’image est pertinente dans la mesure où le miroir arrête le rayonnement lumineux et le renvoie donnant l’illusion qu’il est la source de la lumière. Le défaut de cette image est sa matérialité et la nécessité d’une relation d’extériorité spatiale alors que l’extériorité de la matière et du principe formateur est une différence d’essence.
L’image du miroir
Le miroir ténébreux chez Platon
La comparaison de la matière et du miroir a été inspirée très certainement par la lecture de la République. En effet, le dernier degré des êtres ou plutôt la première section de la ligne est ainsi décrite par Platon : « Les images – j’appelle images en premier lieu les ombres, puis les apparences sur les eaux et sur tout ce qui est d’une consistance serrée, lisse et brillante, et tout ce qui s’y apparente, si tu me comprends [54]. »
Le miroir est le support du dernier degré de réalité. Platon met en évidence le caractère fallacieux du miroir qui redouble l’univers en le dégradant et en donnant une illusion de l’existence :
– Elle n’est pas compliquée, dis-je ; c’est un artisanat qu’on exerce en tous lieux, et rapidement; très rapidement même, à condition que tu veuilles bien prendre un miroir et le faire tourner autour de toi : aussitôt tu créeras le soleil et ce qui se trouve dans le ciel, aussitôt la terre, et aussitôt toi-même autant que les autres êtres vivants, les objets, les plantes, et tout ce dont on parlait à l’instant.
– Oui, dit-il, des choses qui paraissent, mais pas des choses qui véritablement soient réelles, n’est-ce pas ?
– Tu dis bien, répondis-je; et par ton argument, tu en viens là où il faut en venir [55].
Certes, Platon ne compare pas explicitement la matière au miroir, mais le miroir est l’exemple même du principe de dégradation ontologique ; il crée l’illusion d’une réalité. La mise en parallèle explicite entre matière et miroir est proprement plotinienne.
Les ambivalences du miroir chez Plotin : miroir lumineux et miroir ténébreux
Le miroir plotinien n’est pas univoque car il sert à penser la relation d’une réalité avec son principe supérieur, illustrant par là une relation hiérarchique d’illumination ; ainsi le langage est-il miroir de la pensée [56] en tant qu’il déploie le contenu de la pensée dans la discursivité. L’âme est ainsi le miroir de l’intelligence [57] car elle accueille comme un reflet l’activité de l’intelligence qui l’illumine; le trouble du miroir trouble l’image de l’activité de l’intelligence même si l’intelligence demeure. Le miroir illustre donc aussi la capacité d’être illuminé.
S’il est possibilité d’illumination, le miroir est aussi principe de la dispersion, qu’il s’agisse du miroir de Dionysos [58], de Narcisse et de son image [59], le miroir est le principe de diffraction de l’âme indivisible dans les corps [60]. Ce principe de dispersion est séducteur ; il cherche à capter les formes qui se reflètent en lui. J. Pépin remarque à ce propos : « Quelques lignes avant de mentionner le miroir de Dionysos, et probablement en rapport avec lui, Plotin note qu’un miroir est capable d’attraper une forme; loin d’être inertes, le miroir de Dionysos et l’image qui s’y reflète exercent donc une attraction sur le jeune dieu et précipitent la catastrophe. Cette idée se rattache à une vieille croyance selon laquelle le miroir aurait une aptitude magique pour piéger les âmes [61]. »
La matière-miroir
Ce n’est qu’à l’aune de la théorie plotinienne du miroir que l’on pourra évaluer la pertinence de l’image pour penser la matière. Plotin a proposé une théorie du reflet spéculaire dans le traité IV, 5 [29] consacré à la vision :
Puisqu’il faut dire que l’image dans un miroir (το` ε᾽ν τωι῀ κατοʹπτρωι ει῎δωλον) est un acte de l’objet qui y est vu, agissant sur ce qui peut pâtir, alors que rien ne s’écoule de lui; mais si <ce qui est vu> est présent, celui-ci semble aussi là-bas, et il y a ainsi comme une image (ει῎δωλον) d’une surface colorée figurée de cette manière ; s’il s’en va, le milieu transparent n’a rien de ce qu’il avait auparavant, quand l’objet qui était vu accomplissait une action sur lui [62].
L’image ou le reflet est présenté comme une activité du modèle dans ce qui peut pâtir, c’est-à-dire non pas dans le miroir lui-même mais dans l’air ou le diaphane qui forme une unité devant la surface lisse. L’activité du modèle ne suppose pas sa dégradation ou son altération; il n’y a pas de diffusion de particules ou de simulacres qui viennent heurter le miroir. Comme Armstrong [63] l’a remarqué, même si l’arrière-fond est aristotélicien [64], la lumière est mise en parallèle avec la vie comprise comme activité incorporelle de l’âme; l’incorporéité de la lumière justifie chez Plotin son usage symbolique lorsqu’il évoque son activité spirituelle.
Ainsi compris, il semble que le miroir soit une image adéquate pour représenter la matière. Quatre points essentiels leur sont communs :
  1. Le miroir comme la matière est créateur d’illusion et il est trompeur. Il donne l’illusion d’une réalité matérielle qu’il n’a pas. Les objets ne sont pas réellement dans le miroir; or il donne l’impression qu’il est réalité : « Ce qui est fermement établi d’un côté est représenté dans l’autre. Et il est rempli à ce qu’il semble, mais n’a rien et semble tout [65]. » Les images qui apparaissent dans le miroir sont des irréalités tout comme le règne des corps si bien que les modes d’existence du reflet et du corps, en tant qu’apparence, sont mis en parallèle [66].
  2. Le miroir est nécessaire à la production des reflets comme la matière est nécessaire à la réception des corps [67].
  3. La nature du miroir n’est pas modifiée par les images qu’il reçoit [68]. Le miroir est plus adéquat que la cire, l’objet éclairé ou la pierre pour illustrer l’impassibilité du milieu : « Si on disait des miroirs et en général des milieux transparents qu’ils ne pâtissent en rien des images qui y sont vues, on apporterait un modèle (το` παραʹδειγμα) qui n’est pas dissemblable. En effet, ce qui est dans la matière, ce sont des images, et elle est encore plus exempte du pâtir que les miroirs [69]. »
  4. Enfin, la représentation de l’activité spirituelle de l’âme comme lumière va de pair avec l’image du réceptacle comme miroir. La matière est ce qui en permanence reçoit le rayonnement de l’âme. Cette réception est aussi obscurcissement ; la matière est ombre [70]. Le miroir de la matière est un miroir ténébreux qui ne renvoie pas la lumière dans la pureté qu’elle reçoit – c’est pourquoi elle est cause du devenir [71].
Cependant, si le miroir semble parfaitement illustrer la nature de la matière, comme toute image, il y a une nécessaire différence entre les deux réalités. Plotin a souligné dans deux textes principalement les limites de la représentation de la matière par le miroir :
  1. Il oppose la forme du miroir à l’informité de la matière [72]. En effet, la forme du miroir fait que l’illusion n’est pas complète; on ne croit pas aux images dans le miroir comme on se laisse prendre à l’illusion de la pseudo-réalité corporelle.
  2. La représentation de la participation par illumination comme sur une surface liquide est inadéquate parce qu’elle suppose une extériorité spatiale [73]. Le souci d’exactitude conduit Plotin à dépasser cette image imprécise pour penser la constitution des corps comme participation de la matière aux formes selon un rapport antisymétrique : la matière est comme en contact avec la forme, mais pas avec la totalité de la forme. La forme demeure en elle-même.
 
RECTIFICATION ET SYSTÉMATISATION PROCLIENNE : TROIS IMAGES POUR PENSER LA PARTICIPATION
 
 
Proclus, commentant le passage sur la participation et l’éponymie autour de 130e du Parménide, propose, dans l’In Parmenidem [74], un contrepoint utile à la lecture de Plotin. L’extrait n’est pas à proprement parler exégétique puisqu’il considère les réalités en elles-mêmes pour ensuite revenir à l’exégèse du texte platonicien. Le problème porte sur la nature de la participation des sensibles aux intelligibles, en particulier sur le comment [75] (το` πω῀ς) de la participation.
Trois images différentes
Les images
C’est pour penser la participation que Proclus évoque trois images héritées des traditions platonicienne et stoïcienne, images qui tentent de cerner le rapport de la matière et des Formes. En aucun cas, la matière n’est pensée pour elle-même, même si on trouve des traces de la théorie proclienne de la matière. Ces trois images sont :
  1. le reflet et le miroir (reprise très certainement de Plotin) :

    2. Qu’il soit donc dit aussi que c’est aux reflets dans le miroir (ται῀ς ει᾽ς το` καʹτοπτρον ε᾽μ ϕ αʹσεσιν) que ressemblent (ε᾽οιʹκασιν) les participations des Formes intellectives : en effet, de même que dans ces <reflets> (ε᾽ν ταυʹταις), la forme (η῾ σχεʹσις) et la position (η῾ θεʹσις) font qu’une image du visage (ει῎δωλον του῀ προσωʹπου) est vue sur le miroir (προ`ς το` καʹτοπτρον), de même aussi la disposition de la matière (η῾ τη῀ς υ῞λης ε᾽πιτηδειοʹτης), tendue vers le démiurge et vers la ressource en lui, est remplie complètement (α᾽ναπληρου῀ται) des Formes par lui [76].

  2. la cire et l’empreinte (attribuée aux stoïciens [77] ) :

    3. Qu’il soit dit que la participation ressemble (προσεʹοικεν) aux empreintes (τοι῀ς τυʹ-ποις) des sceaux sur la cire (προ`ς του`ς κηρου`ς) : en effet, celles-ci, je veux dire les Formes, donnent une certaine trace d’elles-mêmes et une empreinte (ι῎χνος τι ε῾αυτω῀ν και` τυʹπον). Cette empreinte n’est pas la même relativement au sceau qui produit l’empreinte, de même aussi la forme matérielle là n’est pas <la même> relativement à la forme immatérielle et divine [78].

  3. la ressemblance et le portrait (ει᾽κωʹν) :
Qu’il soit dit encore aussi que <la participation> est presque semblable (παραπληʹσιαʹ πως) aux ressemblances des portraits (ται῀ς τω῀ν ει᾽κοʹνων α᾽ ϕ ομοιωʹσεσιν), soit par la peinture, soit par le modelage, soit par quelque autre art. Car c’est par la démiurgie divine que les choses d’ici-bas sont semblables aux dieux, recevant leur configuration (μορ ϕ ουʹμενα τοι῀ς ει῎δεσι) des Formes ; et c’est pourquoi le diacosme sensible dans son ensemble est appelé portrait de l’intelligible (ει᾽κω`ν του῀ νοητου῀) [79].
Proclus retrouve, dans les dialogues de Platon, en particulier dans le Timée et le Sophiste, ces images :
Platon semble, pour cela, tantôt appeler les Formes portraits (ει᾽κοʹνας) et dire qu’elles sont semblables (ει᾽καʹζειν) tantôt aux peintures (ζωγρα ϕ ηʹμασι), tantôt aux empreintes (ε᾽κτυπωʹμασι), tantôt aux images (ει῎δωʹλοις), lorsque dans le Timée il dit que le dieu a peint le tout selon le dodécaèdre et que le réceptacle a reçu les empreintes (ε᾽κτυπου῀ται) des Formes, dans le Sophiste que le non réellement non-étant est une image (ει῎δωλον) [80].
Leur différence
Ces trois modes sont distincts :
  1. La cire subit une affection alors que le miroir n’est pas affecté [81]. Proclus lève la contradiction en distinguant les substrats : les tenants de l’impassibilité visent la matière première qui par nature, de par sa simplicité, est impassible, les tenants de l’affection visent la corporéité [82].
  2. Le portrait ou encore la représentation plastique diffèrent des deux autres images en tant qu’ils opèrent une distinction entre démiurge et modèle [83]. En général, le peintre ne se peint pas lui-même alors que le miroir reflète ce qui s’y regarde.
L’inadéquation des images
Ces trois modes sont inadéquats : chacun pris particulièrement a des défauts mais aussi dans leur généralité, en tant qu’ils sont des images, ils sont impropres à penser la participation.
Les défauts du miroir
Proclus met en évidence trois critiques :
  1. La première critique met en évidence la διαστηματικη`ε᾽νεʹργεια du miroir : « En effet, premièrement, tu vois que le miroir a une activité qui a de l’étendue (διαστηματικη`ν τη`ν ε᾽νεʹργειαν) par laquelle l’image (το` ει῎δωλον) subsiste; donc dans une <réalité> sans extension (ε᾽ν α᾽διασταʹτωι), il est impossible qu’il y ait un tel reflet (ε῎μ ϕ ασιν) [84]. » Deux interprétations sont possibles : Proclus peut marquer la nécessité d’un intervalle spatial entre le miroir et ce qui s’y reflète [85]; comme il n’y a pas d’extériorité spatiale entre matière et forme, le modèle du miroir est impropre. Plotin avait déjà dressé cette critique en III, 6 [26], 15 à propos des surfaces polies. Comment faut-il traduire alors ε᾽ν α᾽διασταʹτωι ? Proclus peut aussi marquer la nécessaire extension du miroir. Le miroir serait impropre à représenter la matière parce qu’il est étendu, qu’il a une grandeur contrairement à elle : ε᾽ν α᾽διασταʹτωι serait compris comme ε᾽ν τω῀ι α᾽διασταʹτωι et désignerait la matière. Cette critique est soulevée par Plotin en III, 6 [26], 13 ou encore en II, 4 [12] lorsqu’il présente la non-grandeur de la matière.
  2. La deuxième critique marque l’extraversion impliquée par le miroir alors que la démiurgie est conversion : « Ensuite, le visage lui-même se tourne (ε᾽πιστρεʹ ϕ ει) vers le miroir alors que la cause intellective regarde vers elle-même et non vers ce qui est à l’extérieur [86]. »
  3. Proclus distingue l’orientation de la cause intellective qui se convertit vers elle-même pour engendrer et celle du visage qui se tourne vers l’extérieur pour produire une image [87]. Cette critique pointe l’extériorité du miroir : toute la difficulté pour les néoplatoniciens est de concilier une philosophie de l’émanation intégrale avec la dualité radicale du Timée.
  4. La troisième critique montre la nécessaire altération du modèle dans le miroir alors que la participation aux Formes suppose leur impassibilité :

    5. Si <le miroir> <reçoit> une transmission de quelque chose, apparente mais qui est non véritable (en effet, la réflexion des rayons revient sur le visage lui-même, comme diraient ceux qui considèrent qu’aucune image ne s’éloigne de ceux qui regardent <dans un miroir>), il est sans doute évident que cela aussi est étranger à la participation des Formes, puisque même si l’image est réellement dans le miroir (ε᾽ν τω῀ι ε᾽νοʹπτρωι), certaines émanations (α᾽ποʹρ᾽ρ῾ οιαι) du visage sont en direction du miroir (ει᾽ς το` ε῎νοπτρον), ce qui ne convient pas aux Formes : en effet, rien ne se sépare de celles-ci vers les choses d’ici-bas ni n’en émane (α᾽πορ᾽ρ῾ ει῀), puisqu’elles sont incorporelles et indivisibles [88].

  5. La troisième critique présente un texte extrêmement difficile. Ce passage est d’après E. Chaignet [89] corrompu ; le texte grec édité par Cousin et la traduction latine de Guillaume de Moerbeke [90] divergent. Il semble qu’il s’agit de montrer que les formes ne sont pas altérées par la participation alors que l’image dans le miroir, supposant une émanation du visage, implique son altération; il émanerait de lui des effluves. Au contraire, les formes demeurent en elles-mêmes sans que rien n’en émane. Le fond de cette critique porte sur l’incommensurabilité ou encore la différence d’essence entre modèle et matière.
Les défauts de l’image en général
Ces images qui illustrent la participation, le miroir, la cire, le portrait, n’ont rien de scientifique [91]. Les images ont seulement une valeur propédeutique. Leur intérêt est de mettre en évidence à travers les trois modes de participation un mode unique qui procède par assimilation (ο῾ δι᾽ο῾μοιωʹσεως) [92]. C’est parce que ces trois images visent inadéquatement la même réalité que Platon les utilise indifféremment dans son œuvre [93]. Cette inadéquation fondamentale réside dans leur caractère sensible et divisible, alors que la participation échappe à ces caractéristiques [94]. La diversité des images permet de mettre en relief divers aspects de la participation sans pouvoir cependant en livrer la nature complète.
L’interprétation proclienne et celle du bien né
L’évaluation des images au critère de la théorie proclienne de la participation
La participation est une réalité complexe qui fait intervenir trois éléments distincts selon Proclus :
  • la cause intellective (agent), encore appelée « puissance active des Formes primordiales »;
  • la disposition de la matière qui explique la diversité des degrés de participation, disposition interprétée comme désir; ce désir semble second;
  • le bien comme principe d’unification.
  • C’est à l’aune de ces éléments que Proclus évalue la pertinence des images du miroir, de la cire et du portrait :
Puisque la participation se fait selon ces causes, on voit de quelle manière il est possible de la comparer (προσεικαʹζειν) à un reflet et à la réflexion (και` τη῀ι ε᾽μ ϕ αʹσει και` τη῀ι α᾽νακλαʹσει) : en effet, la disposition et le désir qui, pour ces réalités <inférieures>, vient d’en haut, devient cause, en retour, de la conversion vers ces réalités <supérieures> [95] – et d’une autre manière à un sceau – car la puissance active des causes imprime à celles-ci des traces et des empreintes visibles à partir des réalités invisibles – et troisièmement à des portraits – en effet nous disons que la cause démiurgique est ce qui lie (συμπλεκτικηʹν) les deux [96] (celui qui fait un portrait fait quelque chose de tel; il réunit en quelque manière le substrat et le modèle), ayant fait cette activité [97], il laisse une empreinte à peu près semblable à ce <modèle>, de sorte que <ces trois modes, le reflet, l’empreinte, le portrait> touchent en quelque manière à la vérité.
Si chacun est impuissant à embrasser la réalité dans son ensemble (το`ν ο῞λον πρα῀γμα), cela n’est pas étonnant car tout ces <modes> sont divisibles et sensibles, alors que la propriété des causes divines et invisibles est d’être insaisissable par ces <réalités sensibles>, mais on peut se réjouir si nous avons pu la montrer par la raison (λογω῀ι) [98].
Le questionnement proclien porte sur l’illustration non de la matière, mais de la participation. La pertinence du miroir consiste à affirmer la conversion par le désir de la matière vers les réalités supérieures, comme un reflet. L’image du miroir ne vaut plus pour l’impassibilité qu’il représente, ni même pour son extériorité, mais par la spécularité même qui reproduit le processus de constitution de toute réalité par procession puis conversion. La disposition ou désir de la matière n’est pas sui generis, il provient lui-même de ce qui lui est supérieur.
La théorie du bien né
Cependant Proclus propose une autre interprétation, qui n’est pas la sienne, mais celle d’« un de ceux qui sont bien nés [99] » :
Puisqu’on a l’habitude de répéter trois modes de participation, l’impression, le reflet, la ressemblance (en effet la cire participe par une configuration imprimée par un sceau
(τη῀ς τυπουμεʹνης μορ ϕ η῀ς), l’eau reçoit les reflets de ce qui est vu, comme des images qui semblent être mais qui ne sont aucunement ; et troisièmement sont semblables à
Socrate la cire modelée ou le tableau peint) et puisque ces modes sont manifestement différents les uns des autres, un de ceux qui sont bien nés a donc dit que la participation advenait selon tous ces modes : en effet <il a dit que> par une impression les réalités sensibles participent aux Formes, mais aux Formes naturelles : car ces raisons formelles (οι῾ λοʹγοι) s’enfoncent en quelque manière comme des sceaux en elles ; elles reçoivent des reflets des Formes (ει᾽δητικω῀ς), mais des Formes psychiques ; de là, elles deviennent comme des images d’âme rendues vivantes par des vies plus claires qu’elles (παρ᾽ αυ᾽τω῀ν τρανεστεʹραις ζωαι῀ς), et comme des portraits elles sont semblables aux Formes intellectives comme Timée dit que le sensible est un portrait du vivant intelligible. C’est pourquoi, dit-il, celles-ci sont des portraits des Formes intellectuelles, des miroirs (ε῎νοπτρα) des psychiques, des empreintes des physiques. Pour moi, ces <distinctions> semblent être intelligentes, et surtout parce que, partout, il est possible de considérer ces trois modes comme liés [100].
Le bien né distingue une diversité de la participation relativement à la diversité des Formes : aux formes naturelles, il fait correspondre l’empreinte et la cire; aux formes psychiques, le reflet et le miroir; aux formes intellectives, le portrait et la ressemblance. Chacune des images illustrerait donc une forme spécifique de participation. L’exemple de la statue animée, à la suite de l’exemple du sage, vient soutenir la thèse d’Amélius :
La statue animée, s’il s’en trouve, a participé, par impression, puisque l’art l’a travaillée au tour de telle manière qu’elle ait une forme, qu’il l’a polie et qu’il l’a modelée (ε᾽κτυπουʹσης) ; elle a eu des reflets vivants venant du Tout, reflets par lesquels on dit qu’elle est animée; dans son ensemble, elle a une ressemblance avec le dieu dont elle est la statue : les symboles par lesquels le théurge l’a construite semblable à cet ordre <divin>, il les a parfaits en relation avec cet ordre, ayant un rang analogue à celui qui a fabriqué le portrait en relation avec le modèle convenable [101].
Il y a, en effet, dans la statue animée par la pratique théurgique, divers niveaux de réalité qui correspondent à des participations à des réalités différentes : aux formes physiques, psychiques et intellectives correspondent la forme de la statue, son animation, sa ressemblance avec la divinité.
Cependant, cette thèse ne satisfait pas Proclus pour qui il n’y a pas de distinction entre les trois modes :
Mais peut-être est-il plus beau et plus conforme à la théologie de parler ainsi sans distinction (μη` διηιρημεʹνως), mais <il faut> dire que les réalités sensibles participent
aux Formes intellectuelles en tant que <ces dernières> leur sont présentes, qu’elles reçoivent des reflets et qu’elles sont semblables à <ces dernières> comme des portraits.
Platon, en effet, dans cet extrait, a dit que les réalités d’ici-bas participaient simplement aux Formes de telle sorte que les Formes premières seraient participées selon tous les modes par les réalités sensibles [102].
La diversité des images ne correspond donc pas à la diversité des Formes participées, tout au plus correspondent-elles à l’activité des divers ordres de dieux par qui la participation est rendue possible :
Il y a trois ordres intermédiaires de dieux, l’ordre des dieux encosmiques, l’ordre des dieux détachés <du monde>, l’ordre des dieux hégémoniques. Au moyen de l’ordre des dieux encosmiques, c’est par impression que les réalités d’ici-bas participent aux
Formes : en effet, ceux-ci sont ceux qui sont juste au-dessus d’elles ; au moyen de l’ordre des dieux détachés <du monde>, elles reçoivent des reflets : car ceux-ci d’une certaine manière sont en contact avec elles, d’une autre non, et par leurs puissances transcendantes (ται῀ς ε᾽ξηιρημεʹναις ε῾αυτω῀ν δυναʹμεσιν), ils fournissent des images des <Formes> premières aux réalités sensibles; au moyen de l’ordre des dieux assimilateurs (ceux-ci sont en effet ceux à qui nous avons donné le nom d’hégémoniques), les réalités sensibles sont rendues semblables aux <Formes> intellectives. En effet, c’est au moyen d’une unique source et cause démiurgique, qu’il y a l’empreinte, le reflet et la ressemblance, et par sa bonté perfectrice de toutes réalités [103].
Comment penser la matière ? Si l’image demeure subordonnée à la négation, elle n’en reste pas moins pour autant un moyen utile pour illustrer le réseau de « réalités » rendu possible par la matière. L’image de la matière se heurte à son informité; de sa laideur, de sa difformité, les néoplatoniciens n’ont que peu retenu, choisissant une image susceptible de répondre à leur usage symbolique de la lumière. L’image a des limites pour illustrer la matière, tout comme pour illustrer l’un : il est un seuil qu’elle ne franchit pas, celui de la différence d’avec l’être sensible.
 
NOTES
 
[1]Je remercie B. Pérez et L. Brisson qui ont bien voulu relire cet article.
[2]La question de la génération de la matière chez Plotin est encore controversée ; si D. O’BRIEN (dans Plotinus On the Origin of Matter, Naples, Bibliopolis, 1991 et Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leyde, Brill, 1993) défend l’idée d’une génération de la matière, J.-M. NARBONNE (dans son édition du traité 12, Plotin : Les deux matières [Ennéade II, 4 (12)], Paris, Vrin, 1993) propose une position plus nuancée sur ce problème.
[3]La matière est ε῎ ϕ εσις υ῾ποσταʹσεως; voir Enn. III, 6 [26], 7, l.13.
[4]F. HEINEMANN, « Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der Logos-Licht-Theorie bei Plotin. Ein Beitrag zur Metamorphose des plotinischen Begriffs der Materie », Philologus LXXXI (N. F. XXXV), 1, p. 1-17.
[5]V, 3 [49], 5.
[6]V, 8 [31], 4, l.10-11.
[7]II, 4 [12], 3, l.14-15 (trad. J.-M. Narbonne, Paris, Vrin, 1993).
[8]V, 5 [32], 2, l.18-20.
[9]D.O’BRIEN, Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leyde, Brill, 1993, p. 24-27.
[10]II, 4 [12], 3, l.1-5 ; III, 9 [13], 5; V, 1 [10], 3, l.21-25.
[11]III, 9 [13], l.7-16.
[12]I, 8 [51], 8 l.22-23.
[13]Timée, 50d 2-e4.
[14]III, 6 [26], 10 l.9-10.
[15]Timée, 51a 8 : « α᾽νοʹρατον ει῏δοʹς τι και` α῎μορ ϕ ον ».
[16]Timée, 50e 3-4 : « παʹντων ε᾽κτο`ς... τω῀ν ει᾽δω῀ν ».
[17]III, 6 [26], 15 l.1-6.
[18]II, 4 [12], 12 l.20-23 (trad. J.-M. Narbonne).
[19]Timée, 52b 2-3 (trad. L. Brisson, Paris, Flammarion, 1992).
[20]I, 8 [51], 9 l.15-26 ; II, 4 [12], 10; II, 6 [17], 2 l.11-13 ; VI, 6 [34], 3 l.9-44 (à propos de l’infinité).
[21]I, 8 [51], 9 l.15-17.
[22]II, 4 [12], 10 l.3-5 (trad. J.-M. Narbonne).
[23]II, 4 [12], 10 l.23.
[24]I, 8 [51], 9 l.26.
[25]III, 6 [26], 9 l.32-33.
[26]II, 4 [12], 16, l.1-4 (trad. J.-M. Narbonne).
[27]VI, 9 [9], 7 l.1-2 (trad. P. Hadot, Paris, Éd. du Cerf, 1994).
[28]VI, 9 [9], 3 l.4-6 (trad. P. Hadot).
[29]II, 4 [12], 10 l.31-35 (trad. J.-M. Narbonne).
[30]J’emprunte l’expression à C. GUÉRARD, « La théologie négative dans l’apophatisme grec », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 68 (1984), p. 191-192, qui désigne par là le procédé de négation d’un prédicat et son contraire.
[31]VI, 9 [9], 7 l.2-3 (trad. P. Hadot).
[32]I, 8,9 [51], l.23-25.
[33]I, 8,9 [51], l.18.
[34]II, 4 [12], 12, l.22-23 (trad. J.-M. Narbonne).
[35]II, 4 [12], 10, l.13 : « ε᾽ν κατα ϕ αʹσει τινι` ».
[36]II, 4 [12], 10, l.22-23 (trad. J.-M. Narbonne).
[37]II, 4 [12], 16, l.3.
[38]II, 4 [12], 12.
[39]Voir L. BRISSON « Entre physique et métaphysique. Le terme ο῎γκος chez Plotin, dans ses rapports avec la matière (υ῞λη) et le corps (σω῀μα) », dans M. FATTAL (éd.) Études sur Plotin, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 87-111, en particulier p. 92-102.
[40]II, 4 [12], 11, l.36-38 (trad. J.-M. Narbonne).
[41]D. MONTET, Archéologie et généalogie. Plotin et la théorie platonicienne des genres, Grenoble, Jérôme Millon, 1996, p. 178 (il utilise cette expression à propos de l’Un).
[42]Timée, 49a 6-7 et 51a 4-7.
[43]III, 6 [26], 19, l.17-18.
[44]Plotinus. Ennead III.6 On the Impassivity of the Bodiless, with a translation and commentary by B. Fleet, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 177.
[45]IV, 3 [27], 26, l.29-32 ; IV, 6 [41], 1.
[46]Timée, 71a-d. Il faut remarquer que, étrangement, les trois images dégagées par Proclus pour penser la matière et la participation apparaissent dans ce texte, l’image de la peinture figurant en 71c 4.
[47]Propos de table, V, 672d-e (trad. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles Lettres, 1978).
[48]IV, 4 [28], 13, l.2-7.
[49]III, 6 [26], 14, l.24-26.
[50]Plotini opera : Enn. I, éd. P. Henry et H.-R. Schwyzer, Louvain-Paris-Leyde, Desclée de Brouwer, 1951.
[51]Plotini opera : Enn. I, éd. P. Henry et H.-R. Schwyzer, Oxford, Clarendon Press, 1964.
[52]Op. cit., p. 242.
[53]G. SIMON, Le Regard, l’être, l’apparence dans l’optique de l’Antiquité, Paris, Éd. du Seuil, 1988, p. 46.
[54]République, VI 509d-510a (trad. P. Pachet). Sur le miroir chez Platon, voir P. VUILLEUMIER, « Platon et le schème du miroir », Revue de philosophie ancienne, XVI, 2,1998, p. 3-47 ; sur le motif du miroir dans l’Antiquité, voir W. MC CARTY, « The shape of the mirror : metaphorical catoptrics in classical litterature », Arethusa, 22,2,1989, p. 161-195; E. M. JONSSON, Le Miroir. Naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles Lettres, 1995, chap. I; sur l’usage du miroir chez les philosophes, voir H. COURTÈS, « La symbolique du miroir », Cahiers philosophiques, 1989, p. 29-51; sur la catoptrique, voir G. SIMON, « Derrière le miroir », Le Temps de la Réflexion II, p. 298-332; sur la catoptromancie dans l’Antiquité, voir A. DELATTE, La Catoptromancie grecque et ses dérivés, Liège-Paris, Vaillant-Carmanne - Droz, 1932, chap. II.
[55]République, X 596d (trad. P. Pachet, Paris, Gallimard, 1993).
[56]IV, 3 [27], 30.
[57]I, 4 [46], 10.
[58]IV, 3 [27], 12 étudié dans J. PÉPIN, « Plotin et le miroir de Dionysos », Revue internationale de philosophie, 1970, p. 304-320.
[59]Voir P. HADOT, « Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin », Nouvelle revue de psychanalyse, 13,1976, p. 81-108, repris dans Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1999.
[60]I, 1 [53], 8.
[61]Op. cit., p. 319.
[62]IV, 5 [29], 7, l.44-49.
[63]Plotinus. Ennead IV, Cambridge-Londres, Harvard University Press, 1984, p. 308-309.
[64]À la référence au De anima 418b 3 proposée par Armstrong, il faut ajouter l’extrait du De anima 435a s.
[65]III, 6 [26], 7, l.25.
[66]III, 6 [26], 13, l.49 s.
[67]III, 6 [26], 14.
[68]III, 6 [26], 7.
[69]III, 6 [26], 9, l.16-19.
[70]III, 6 [26], 18, l.30.
[71]I, 8 [51], 14, l.40 s.
[72]III, 6 [26], 13, l.34 s.
[73]VI, 5 [23], 8.
[74]PROCLUS, In Parmenidem IV 839.6-848.22.
[75]Op. cit., 839.12.
[76]Op. cit., 839.20-27.
[77]Op. cit., 841.1-8.
[78]Op. cit., 839.27-34.
[79]Op. cit., 840.9-16.
[80]Op. cit., 842.1-8.
[81]Op. cit., 839.34-840.3.
[82]Op. cit., 840.4-9.
[83]Op. cit., 840.16-19.
[84]Op. cit., 840.24-27.
[85]C’est ce que comprend E. MOUTSOPOULOS, Les Structures de l’imaginaire dans la philosophie de Proclus, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 35 : « Il souligne que, pour être efficace, un miroir doit être placé à une certaine distance de l’objet, à défaut de quoi toute réflexion s’avère impossible. »
[86]Op. cit., 840.27-30.
[87]Dans la doctrine plotinienne, l’âme détourne bien son regard vers l’extérieur pour informer la matière; mais elle n’est pas le démiurge. Pour Plotin, le démiurge est l’intelligence qui pense le vivant, c’est-à-dire l’intelligible, qu’elle porte en elle. On peut se référer à VI, 2 [43], 22 l.35 s. où le modèle est placé « au dehors », il se reflète dans la matière « comme une peinture ou un reflet sur l’eau » grâce à l’activité de l’intelligence. Quelle est la fonction de l’âme ? En III, 9 [13], 1, Plotin montre qu’il s’agit de diviser ce qui est vu plus haut, à savoir dans l’intelligence, dans l’unité. L’âme est la médiation entre la matière et le démiurge.
[88]Op. cit., 840.30-841.1.
[89]Commentaire sur le Parménide, suivi du Commentaire anonyme sur les sept dernières hypothèses, trad. A. E. Chaignet, 1900-1903,3 vol.
[90]Texte édité par Cousin (Paris, Durand, 1864; reprint Hildesheim, Olms, 1961) : ει᾽ δε` και` δοκου῀σαν με`ν ε῎χει μεταʹδοσιʹν τινος, ου᾽κ α᾽ληθω῀ς δε` ου῏σαν· παʹλιν γα`ρ ε᾽π᾽αυ᾽το` το` προʹσωπον γιʹγνονται τω῀ν α᾽κτιʹνων αι῾ α᾽νακλαʹσεις, ω῾ς α῍ν ϕ αι῀εν οι῾ μηδε`ν α᾽πο` τω῀ν ε᾽νορωʹντων ει῎δωλον ε᾽κπιʹπτειν νομιʹζοντες. Δη῀λον δηʹπουθεν ο῞τι και῎ του῀το τη῀ς τω῀ν ει᾽δω῀ν ε᾽στι μεθεʹξεως α᾽λλοʹτριον, ε᾽πει` και` ει᾽ ε῎στιν, ει῎δωλοʹν ε᾽στιν· ε᾽ν τω῀ι ε᾽νοʹπτρωι α᾽ποʹρ᾽ρ῾ οιαι γιʹγνονται του῀ προσωʹπου τινε`ς ει᾽ς το` ε῎νοπτρον, ο῝ δη` τοι῀ς ει῎δεσιν ου᾽ προσηʹκει. Traduction latine de Guillaume de Moerbeke (éd. critique par C. Steel, Louvain-Leyde, Brill-Leuven University Press, 1982, p. 177.86-92) : « Si autem et putatam quidem habet traditionem alicuius, non uere autem entem, – iterum enim ad ipsam faciem fiunt radiorum reflexiones, ac si appareret neque ab intuentibus ydolum excidere putantes – palam itaque quod et hoc a specierum participatione est alienum, quoniam et si enter ydolum est in speculo, defluxus quidam fiunt faciei in speculum, quod utique speciebus non congruit. » Je souligne en romain les divergences entre les deux textes.
[91]Op. cit., 841.37-842.1.
[92]Op. cit., 841.30-37.
[93]Op. cit., 842.1-11.
[94]Op. cit., 846.7-12. fidèlement : « etenim idoneitas et appetitus hiis desuper causa facta eius que ad illa iterum ipsis conuersionis. » G. Morrow et J. Dillon (Princeton, Princeton University Press, 1987) traduisent : « For the fitness and the appetency that thing derive from above cause them to turn back to those higher realities. » Chaignet traduit : « Car l’aptitude et le désir qui leur vient d’en haut devient à son tour la cause de leur conversion vers leurs causes. »
[95] Le texte grec est loin d’être clair : « και` γα`ρ η῾ ε᾽πιτηδειοʹτης και` η῾ ο῎ρεξις τουʹτοις α῎νωθεν αι᾽τιʹα γιγνομεʹνη τη῀ς προ`ς ε᾽κει῀να παʹλιν αυ᾽τοις ε᾽πιστρο ϕ η῀ς. » Guillaume de Moerbeke traduit
[96]C’est-à-dire les réalités visibles et invisibles.
[97]Le texte de V. Cousin propose : « του῀το γα`ρ ε᾽νε`ργον ποιηʹσας » alors que Guillaume de Moerbeke a : « Hoc enim euergon (id est bene operabile). »
[98]Op. cit., 845.29-846.12.
[99]V. Cousin a identifié cet auteur à Amélius parce que Proclus, dans l’In Timaeum I 76.26, 309.21 et dans l’In Rem Publicam II 275.30, le qualifie, ironiquement, de γενναι῀ος.
[100]Op. cit., 846.22-847.9.
[101]Op. cit., 847.19-29.
[102]Op. cit., 847.30-848.5.