Cette affirmation n’a pas pour auteur un de nos penseurs d’aujourd’hui, mais (en 1922 !) Roy Wood Sellars [1] – le père de Wilfrid Sellars, philosophe revenu au centre du débat philosophique, particulièrement sur le naturalisme, depuis quelques années. La revendication du naturalisme, présente de façon explicite chez les philosophes les plus différents depuis la fin du XX^e siècle, n’a donc rien de nouveau. Y a-t-il, hors de cette profession généralisée, quelque chose qu’on puisse réellement définir comme le naturalisme ? Au-delà d’une référence, formelle ou révérentielle, à la science, dont le naturalisme revendiqué par les sciences cognitives est un exemple, la question du naturalisme est d’abord celle des rapports de la norme et de la nature.

Une étape importante dans la constitution du naturalisme contemporain est la naturalisation de l’épistémologie opérée par W. V. Quine dans son article célèbre Epistemology Naturalized, publié en 1969 : il n’y a pas de fondation ultime (philosophique ou empirique) de la science, et l’épistémologie a donc pour but d’examiner comment l’homme (sujet naturel du monde naturel) parvient à la connaissance, et pour cela elle peut (doit) utiliser les matériaux de la science elle-même. Cette circularité n’a rien de vicieux ou d’inquiétant : on la retrouve dans tout apprentissage ou constitution d’habitudes. Le naturalisme est ainsi une affirmation d’immanence : l’épistémologie, comme la science, se fait avec les moyens disponibles, sans fondation extérieure : le naturalisme, c’est « vivre selon ses moyens [2] ».

Il y a plusieurs sens au mot « naturalisme » comme à la naturalisation. « Naturalisme » renvoie à une nature, mais laquelle ? Le développement du naturalisme correspond paradoxalement à une mise en cause de l’idée de nature. La nature en tant qu’objet de la science, ou la nature en tant que nature humaine ? (Et il y a d’autres sens, comme plusieurs contributions ici pourront le montrer.) On assiste à la coexistence de plusieurs naturalismes qui sont peut-être incompatibles : un naturalisme à tendance scientifique, ou scientiste, et un naturalisme à tendance qu’on peut appeler sociale ou anthropologique, et dont on peut trouver la trace chez Wittgenstein mais aussi chez H. Mead et Quine, et qui a certainement pour première source Hume.

Hume est en effet le point de convergence de toutes ces approches dans leur diversité, et certainement le père fondateur du naturalisme – et quasiment la seule référence classique de Quine. Epistemology Naturalized et surtout l’ouvrage publié quelques années après, The Roots of Reference, sont fortement marqués de l’empreinte humienne : « Hume, where we doubtless belong [3]. » L’empirisme de Quine, et par là son naturalisme héritent directement de Hume, ne serait-ce que de ce principe minimal : « Il reste toujours certain que nous ne devons pas outrepasser l’expérience » (Traité, I). Au concept humien d’habitude se combine chez Quine l’idée d’apprentissage, centrale dans Word and Object et dans The Roots of Reference, et ainsi une forme de behaviorisme qui fut souvent contestée [4]. Mais ce behaviorisme de Quine, justement par ses origines humiennes, est social. L’épistémologie naturalisée (et d’ailleurs le recours dans ce contexte à la psychologie) est en réalité inséparable chez Quine d’une socialisation de la nature. Faire de la naturalisation de l’épistémologie le paradigme de toutes les naturalisations, et d’une assimilation de la philosophie à la science, revient à une compréhension de l’empirisme classique, comme contemporain. Une véritable lecture de Hume devrait conduire à découvrir au cÅ“ur de son Å“uvre la diversité même, et les tensions des naturalismes contemporains. C’est tout l’objet du présent dossier, qui, laissant de côté les formes les plus connues d’héritage de l’empirisme humien (par exemple dans le positivisme logique, la philosophie de l’esprit contemporaine, la pensée économique, l’éthique), s’attache à des résurgences plus inattendues du naturalisme : non seulement dans l’ontologie de Quine, mais dans la philosophie autrichienne du début du XX^e siècle et, comme le montre ici Ronan de Calan, le rôle crucial joué par les Hume-Studien dans les origines de la phénoménologie, dans les reprises contemporaines du kantisme autour de Strawson et McDowell, dans la théorie de la connaissance et la philosophie du langage ordinaire à Oxford, et enfin chez Wittgenstein, pourtant penseur chéri des antinaturalistes.

C’est cette pluralité, et cette unité du naturalisme dans sa source humienne que nous avons voulu faire apparaître. On peut pour commencer faire l’hypothèse de deux naturalismes, et c’est une dualité qu’on retrouve non seulement chez Quine, mais chez Strawson, plus récemment chez McDowell, et qui a aussi son origine chez Wittgenstein. Il y aurait deux versions du naturalisme, premier (une référence à la science qui peut prendre une forme évolutionniste, et renvoie à la nature définie par la science) et second (social ou anthropologique, qui renverrait à une nature humaine). Des exemples intéressants du premier naturalisme se trouveraient dans la naturalisation des normes morales proposée chez J.-P. Changeux (entre autres dans l’ouvrage collectif Fondements naturels de l’éthique [5] ), dans la naturalisation du langage opérée par S. Pinker, ou dans le projet néodarwinien de D. Dennett. Mais même à l’intérieur de ce cadre naturaliste au sens strict, des distinctions sont possibles, notamment pour la naturalisation des normes. A. Gibbard, dans Sagesse des choix, justesse des sentiments [6], évoque ainsi deux naturalismes, l’un épistémologique, l’autre linguistique ; le premier fondé sur un recours à la théorie de l’évolution, le second sur son concept de discussion normative, dans laquelle les normes communes s’élaborent par la conversation. Cette dualité permet de reconsidérer la « nature de la norme », et les limites internes du naturalisme. Naturaliser les normes serait leur trouver un fondement naturel. Encore une fois, tout dépend de ce qu’on entend par nature : cette naturalisation peut se faire, comme chez Wittgenstein, en faisant des normes le résultat d’accords dans le langage, qui constituent notre forme de vie.

C’est là une forme un peu étrange de naturalisation, on en conviendra : on ne peut en comprendre les enjeux qu’en percevant la dimension naturaliste, chez Wittgenstein lui-même, de ce concept de forme de vie.

Là encore, on voit combien il importe de définir les différents sens du naturalisme et ses ambiguïtés. Chez Quine, le naturalisme a sa dimension sociale, et chez Wittgenstein, le naturalisme a sa part biologique. Le naturalisme de Quine, esquissé dès « Les deux dogmes de l’empirisme », est certes l’affirmation d’une continuité entre science et philosophie : il n’y a pas de philosophie première, la philosophie n’a pas à fonder la science. La perspective naturaliste de Quine, dans son ensemble, est antifondationnaliste : la philosophie n’a pas à déterminer le statut de la science, ni à la justifier. Il n’existe pas de philosophie première, et notre connaissance, comme la logique, « prend soin d’elle-même ». Elle n’a pas à être fondée de l’extérieur, mais défendue de l’intérieur (« la vérité est immanente », dit Quine dans Theories and Things [7] ). Pour Quine, l’épistémologie doit donc compter sur ses propres forces, et « L’épistémologue peut faire librement usage de toute la théorie scientifique ». Dès lors qu’il ne s’agit plus de fonder la science, l’épistémologie, « libérée », peut et doit s’aider de la science naturelle pour comprendre comment l’homme a pu évoluer vers un appareil référentiel aussi développé et théorique que le nôtre (voir ici l’étude sur Quine de Layla Raïd).

Quine substitue à la question sceptique du fait de la connaissance, et à la question transcendantale de sa justification, la question naturaliste : comment, pourquoi « parvenons-nous à notre théorie du monde » ? C’est dans la science que se trouvent les réponses aux questions épistémologiques. « Car nous pouvons entièrement garantir la vérité de la science naturelle et pourtant soulever la question, de l’intérieur de la science naturelle, de savoir comment l’homme élabore la maîtrise de cette science. » La question épistémologique devient donc immanente à la science naturelle. On comprend pourquoi il est essentiel que ce soit l’épistémologie qui soit naturalisée (et pas, comme on l’imagine souvent, l’esprit, l’intentionnalité, le langage, etc.). Naturaliser veut dire renoncer à toute fondation extérieure à la nature, et non retrouver ce fondement ou de nouvelles certitudes dans la science. D’où la dimension irréductiblement sceptique de tout naturalisme, et la nécessité encore une fois d’en revenir à Hume, et à son articulation « naturelle » en quelque sorte du naturalisme et du scepticisme. Il est surprenant de voir à quel point toutes les dimensions du naturalisme présent se découvrent dans une lecture attentive du Traité (voir ici Jocelyn Benoist).

Ce qu’on peut appeler un second naturalisme ne serait non plus fondé sur le modèle des sciences de la nature (qui fonde l’épistémologie naturalisée et ses aboutissants) mais sur notre nature, qui est d’être sociale : ce que J. McDowell va définir comme une seconde nature, en un sens aristotélicien : une nature de la Bildung, de la constitution de l’homme. Ici on pourrait penser encore à Wittgenstein : « Nous nous accordons non seulement dans des définitions mais aussi dans des jugements. » Nos accords portent aussi sur des jugements, et cet accord dans le langage, dont Cavell a relevé la circularité fondamentale, définirait le second naturalisme : un naturalisme qui pourrait intégrer la norme, comme objet, mais aussi source de l’accord (c’est l’objet de l’analyse proposée par Élise Domenach).

Cette version anthropologique ou régulative du naturalisme permettrait, sans l’éliminer, de corriger le naturalisme premier que McDowell appelle « bald naturalism ». Le naturalisme de Quine était simplement une position immanente, refusant toute argumentation transcendante et toute position d’arrogance de la philosophie [9]. Il se doublerait alors, par sa modestie même, d’un autre naturalisme, anthropologique, inscrit dans notre nature d’êtres parlants et dans la communauté des accords de langage. Il faut parvenir à penser cette immanence de l’épistémologie, donc la première version du naturalisme, sans renoncer à penser la nature du langage, celle de l’usage et de nos accords, donc un second naturalisme. Ce que désignerait alors l’idée de naturel, c’est l’usage du langage (non la présence d’un idéal scientifique, celui de la science naturelle), ce qui fait par exemple qu’on parle de langage naturel, et où Wittgenstein citant Augustin parle du « langage naturel de tous les peuples » (verbis naturalibus omnium gentium, Recherches, § 1). Ici encore, le scepticisme est indissociable du naturalisme, lui est interne – comme le suggère ce moment, repris chez McDowell :

On voit alors le passage qui s’accomplit chez Wittgenstein de la question du langage commun à celle de la communauté des formes de vie, communauté qui n’est pas seulement le partage de structures sociales mais de tout ce qui constitue le tissu des existences et activités humaines, et qui pourrait être pris en compte dans la naturalisation. Toutes nos pratiques sont immanentes, et il n’y a rien pour les fonder : telle est la conclusion du naturalisme. Il se définirait alors, dans un second temps, par l’acceptation immanente de notre dépendance, donc de notre nature dans toute sa complexité, notre nature en quelque sorte de sujet de la culture.

Mais ici, un examen supplémentaire du propos de Wittgenstein est nécessaire : il ne s’agit pas pour lui de recourir à la forme de vie comme explication générale, à l’inverse du concept fourre-tout et conformiste de la forme de vie que suggèrent certains usages contemporains de Wittgenstein. Ce dernier, par sa notion de forme de vie, montre à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords. Il s’attache à la nature même des nécessités qui en émergent. C’est cela qu’on doit entendre par son anthropologie, et en fin de compte par son naturalisme : pas seulement au sens culturel, mais de façon inattendue, au sens biologique. Comprendre ce point chez Wittgenstein implique une lecture différente de sa notion de forme de vie, et de son recours à la grammaire. L’idée des limites imposées par la grammaire n’est pas une idée « seulement » linguistique. Ces limites sont les nôtres, tout comme les limites de la connaissance, pour Kant, sont des limites humaines, des limites réelles de notre nature.

Il s’agit de contraintes sur ma vie autant que sur mon langage. Ce qui est « donné », ce n’est pas seulement le monde, mais des formes de vie. Or, que les formes de vie me soient « données », cela ne veut pas dire seulement que notre donné, ce sont toujours des formes de vie, donc qu’en un sens, rien n’est donné. Cela veut même dire tout le contraire. Wittgenstein dit bien : « Ce qui doit être accepté, le donné », ce sont les formes de vie, c’est-à-dire que notre forme de vie est un donné au même titre qu’autre chose. Cavell relève ce point, dans Une nouvelle Amérique encore inapprochable, en demandant de voir l’expression ainsi : formes de VIE (et non pas formes de vie). Cette découverte, par-delà la découverte de « la profondeur de la convention dans la vie humaine », porte aussi, dit Cavell, sur ce qu’il y a de conventionnel dans la nature humaine, ce que Pascal voulait dire par « la coutume est notre nature ».

Ce qui nous conduit à vouloir rompre nos accords, et donc au scepticisme, c’est le refus de ce donné, de cette forme de vie dans sa dimension, non seulement sociale, mais biologique. C’est sur ce second aspect (vertical) de la forme de vie que Cavell insiste dans Une nouvelle Amérique encore inapprochable, tout en reconnaissant l’importance du premier (horizontal, sur l’accord social). Ce que les nombreuses discussions sur le premier sens (du conventionnalisme) ont occulté, c’est la force, chez Wittgenstein, du sens « naturel » de la forme de vie. Wittgenstein insiste sur les « réactions naturelles », « l’histoire naturelle de l’humanité ». Le donné des formes de vie, ce n’est pas seulement les structures sociales, les différentes habitudes culturelles, etc. (car tout cela n’a pas forcément à être « accepté »), mais ce qui a à voir avec la nature humaine – et tout ce qui fait que, comme la colombe de Kant a besoin d’air pour voler, nous autres pour marcher avons besoin de « friction » (Recherches, § 107).

La thématique du conventionnalisme est donc elle aussi indissociable du naturalisme. Comme le dit joliment Cavell, « sous la tyrannie de la convention, il y a la tyrannie de la nature ». J. Skorupski exprime très bien ce point :

Autrement dit, comme l’a noté H. Putnam dans son article classique « Convention : a Theme in Philosophy [13] », s’interroger sur la convention sociale ou linguistique, c’est se demander quel est, pour reprendre (comme Putnam) l’expression de Cavell, « le fondement naturel de nos conventions », se « projeter » dans sa forme de vie et en interroger le fondement naturel. C’est là le point de départ – un fait de nature, inévitable – des Voix de la raison :

L’attention de Wittgenstein à nos réactions naturelles définit pour lui la seconde nature, qui n’est pas seulement alors sociale et culturelle. Il semble donc que le seul moyen de donner un contenu au naturalisme qui ne soit ni purement physicaliste et scientiste, ni à l’inverse purement « socialiste » et trop vague, serait de repenser la nature du langage – notre nature même de sujet parlant, mais exactement dans la mesure où cette caractéristique fait partie, ou est au centre, d’un ensemble d’autres capacités et limites humaines réelles (notre capacité à sentir, parler, jouer, attendre, etc.; voir l’énumération que donne Wittgenstein dans les Recherches, § 23). Car le refus du premier naturalisme ne doit pas faire revenir (ou régresser) à un point de vue crypto-transcendantal. La seule voie n’est peut-être pas celle que McDowell appelle, dans Mind and World, et depuis, un platonisme naturalisé, qui se révèle plutôt chez lui un néokantisme : là aussi, les prétentions du naturalisme scientiste ne doivent pas faire oublier la vraie nature du naturalisme, et l’intégralité de l’héritage de Hume.

Il s’agissait d’abord, à partir de Quine lui-même, de repenser le naturalisme, d’en offrir une seconde version, anthropologique, inscrite dans notre nature d’êtres parlants et dans la communauté des accords de langage. Mais ici le naturel se mêle au conventionnel. On ne peut pas prendre le « sens commun » ou « nos » usages du langage comme sol premier, en dépit des affirmations d’Austin pour qui le langage ordinaire, s’il n’est pas le dernier mot, serait au moins le premier mot. Car l’intérêt de la réflexion, toujours déjà en ce sens naturaliste (voir ici l’analyse de C. Alsaleh), sur le langage ordinaire est précisément son antifondationnalisme radical, sa reconnaissance du fait que nous ne savons pas d’emblée quels sont nos usages, quel est ce donné qu’est le langage, quels nouveaux contextes vont modifier le sens. Ainsi la réflexion sur le langage ordinaire mène à une définition de notre caractère ordinaire [14], notre ordinariness, conçu comme notre soumission à la nécessité et à l’arbitraire du langage, à notre nature de sujet parlant.

On est loin, semble-t-il, des premières définitions du naturalisme proposées. Il s’agit pourtant toujours du même problème, celui de la possibilité, pour l’homme, de dire le monde dont (avec son langage et sa science) il fait partie. Il semble donc que le seul moyen de penser le naturalisme, si cela peut encore avoir un sens, serait de parvenir à penser cette circularité et cette immanence à la science, donc le premier naturalisme, sans renoncer à penser la nature du langage, celle de nos accords, donc un second naturalisme, social. Mais cette « nature » du langage en un sens renouvelé – notre nature de locuteurs ou de « victimes de l’expression » – renvoie alors à un troisième naturalisme. Ce naturalisme est aussi une tendance assez profonde de Wittgenstein, notamment quand il décrit l’arrière-plan naturel de notre forme de vie : à la différence de Searle, qui conçoit cet arrière-plan comme institutionnel, causal et producteur de règles, Wittgenstein le voit comme le grouillement vital de la vie ordinaire, le tourbillon (Gewimmel, whirl of organism) dont parlent Cavell et McDowell, et qui est décrit dans ces passages des Remarques sur la philosophie de la psychologie :

C’est ce tourbillon organique qui pourrait, dans son irréductibilité, définir un naturalisme du troisième type, intégrer une dimension biologique parfois oubliée dans le naturalisme social de la « forme de vie », et permettre peut-être d’en finir avec la banalisation d’un naturalisme trop universellement revendiqué. D’où l’intérêt, aujourd’hui, d’un véritable retour à Hume.