Certes, le regain de vigueur et le véritable démarrage du naturalisme ne remonte guère au-delà des dernières décennies du XIX^e siècle. La raison serait à en chercher dans le développement des sciences psychologiques et biologiques, qui, dans leur tension réciproque même, ont constitué son arrière-plan moderne. Sans doute est-ce à ce moment seulement que la figure de l’homme acquiert une certaine lisibilité scientifique – et, au premier chef, une lisibilité empirique.

Mais, dans l’esprit, il paraît clair que le projet naturaliste – naturalisation des principaux domaines traditionnels de la réflexion philosophique, refondés dans un savoir de fait – prend sa forme concrète avec la philosophie de David Hume, dans son projet explicite d’un Traité de la nature humaine, dont il faut souligner la parenté avouée avec la physique newtonienne. Après les sciences de la nature, la philosophie attend sa propre révolution, et celle-ci passera par l’investigation d’un certain type de nature également : la nature humaine.

De ce point de vue, on pourra dire que Hume, contre les philosophes rationalistes de l’âge classique et en un sens toute forme de « philosophie transcendantale » postérieure à lui, est le père de tous les naturalismes et cognitivismes d’aujourd’hui – en admettant, comme il semble raisonnable de le faire, que le cognitivisme, même en absorbant une part de transcendantal, comme il peut le faire à l’aventure, suppose toujours fondamentalement le naturalisme.

Nous allons revenir plus en détail sur le projet naturaliste humien, tel qu’il est formulé avec une tonalité inédite dans l’histoire de la philosophie dans l’introduction du Traité de la nature humaine (1739).

Notre objectif sera de mettre en lumière l’équivocité de ce projet, en tant qu’équivocité féconde, qui pourrait être mise au service d’une critique philosophique aujourd’hui. Nous tâcherons de montrer en quoi le naturalisme humien est à double face, et comment, loin de simplement autoriser les naturalismes modernes, il nous permet aussi bien de nourrir des réserves critiques à leur endroit, en leur apportant un complément indissociable dans l’esprit de Hume, terriblement déstabilisant, et altérant profondément leur sens : le scepticisme.

Dans la tradition de la critique rationaliste [1], le naturalisme est très régulièrement fustigé sous prétexte qu’il entraîne le scepticisme, et c’est présenté comme une objection au naturalisme. Cela vaut assurément d’un naturalisme dogmatique, qui prétend faire de sa « nature » le roc sur lequel il édifie ses résultats – de ce qu’on pourrait appeler un « naturalisme cartésien », si ce n’était une contradiction dans les termes (mais l’est-ce tant que cela ?). Mais que dire d’un naturalisme qui entretient délibérément le scepticisme, et s’y installe, comme celui de Hume ? Il se pourrait bien qu’il y ait là à trouver un sens de la nature beaucoup plus subversif – et indissociable du naturalisme contemporain, comme son ombre portée, mais que celui-ci a trop souvent occultée. De ce point de vue, Hume nous offrirait une bonne clé d’entrée dans les ambiguïtés de notre modernité – à dominante naturaliste, mais que veut-elle dire par là ?

Que Hume soit un ancêtre particulièrement pertinent dans la généalogie du naturalisme contemporain, voilà qui ne fait aucun doute.

L’entreprise humienne se caractérise en effet par la résorption du gouffre creusé par la philosophie traditionnelle, et notamment une certaine philosophie moderne (postcartésienne) entre ce qui serait supposé être de l’ordre de la pensée et ce qui est de l’ordre de l’existence empirique de l’homme dans le monde, en tant que celle-ci relève en propre d’une nature.

Que faut-il entendre ici par « nature » ?

Ce n’est pas le moindre intérêt de la pensée de Hume que de faire un emploi extrêmement ambigu et diversifié de cette notion, et que de prendre la difficulté à bras-le-corps, en thématisant expressément cette ambiguïté et cette diversité. En ce sens, la modernité ne doit pas seulement à Hume le naturalisme (qu’après tout elle pourrait bien en un sens devoir autant et plus à Locke, qui est à la source de tout cela), mais d’abord et surtout le problème (d’identité) du naturalisme – ce qui est à mes yeux beaucoup plus important.

Reste que sur la carte des naturalismes modernes (post-humiens), celui de Hume est bel et bien affirmé, et qu’on peut même le reverser nettement dans l’une des « cases » prévues à cet effet (classer les naturalismes) : celui d’un naturalisme non seulement psychologisant – ce qu’il est aussi, assurément – mais aussi et d’abord biologisant. Il y a une conscience d’espèce – l’homme comme espèce animale particulière – qui domine le naturalisme humien, et c’est un de ses aspects les plus intéressants.

Une telle thèse passe bien sûr d’abord par une réarticulation du partage classique homme-animal, dans la filiation de cette autre grande source – mais elle est passablement enfouie : de ce point de vue, Hume constitue bel et bien le chaînon manquant – du naturalisme moderne qu’est Montaigne.

L’homme est bien en un sens un animal comme les autres – c’est-à-dire aussi, dans sa spécificité, différent des autres – et c’est ce qui, à un certain niveau, le constitue en nature. Il n’y a, de ce point de vue, pas de rupture entre la sphère de l’animalité et la sphère de l’humanité – mais juste des formes de naturalité différentes.

C’est en effet un sens possible du naturel que « ce qui est commun à une espèce, ou même [...] ce qui est inséparable de l’espèce [2] ». Et, si l’espèce humaine semble avoir un fonctionnement un peu différent des autres, qui a fondé la plupart des philosophes traditionnels à l’isoler et la distinguer de façon peut-être excessive, elle a bien en ce sens aussi une nature, à l’image de l’ensemble des espèces.

Bien sûr, ce qui semble distinguer l’homme, c’est que sa nature, comme toute une série d’auteurs ultérieurs à Hume (à partir de Rousseau, en passant par Kant) y ont insisté, est, semble-t-il, jusqu’à un certain point, de n’en avoir pas. Elle est laissée en blanc, et c’est l’homme, dans le développement de son existence, qui la remplit, sur le fond de toute une série de décisions qui sont en un sens de l’ordre de l’artifice, puisqu’elles sont toutes précisément sociales.

En ce sens, certainement, les propriétés déterminantes de l’univers humain – et notamment, au premier chef, les propriétés morales – ne peuvent être tenues pour naturelles. Et pourtant...

Aux deux premiers sens du terme (habituel et non miraculeux), la justice et la propriété, fondements du monde humain, peuvent donc être qualifiées de naturelles. Mais surtout, leur opposition au dernier sens du terme (non artificiel) ne les disqualifie pas vraiment en tant que naturelles. Même de ce point de vue, en un sens, elles participent bien d’une nature tout de même – l’opposition de cette nature « artificielle » à celle, supposée instinctive, des animaux, ne peut guère être que verbale.

Il faut préciser que le passage que nous venons de citer ne vient jamais qu’en note du suivant : « Chez un animal à ce point sagace, ce qui naît inévitablement [necessarily] de l’exercice [exertion] de ses facultés intellectuelles peut à juste titre être estimé naturel [4]. »

Ici on va jusqu’au bout de la naturalisation du comportement humain. L’homme est un animal, juste un animal particulièrement « sagace ». Comme tout animal, il est doué de facultés, par définition naturelles, et ses facultés s’exercent – c’est de la définition d’une faculté. Ce qui résulte nécessairement de cet exercice – l’acquisition par l’exercice, là est la grande intuition de l’empirisme humien – doit évidemment être tenu pour « naturel ». On pourrait dire qu’il est de la nature de l’homme d’en arriver là.

D’où, dans un passage célèbre, la relativisation de l’opposition entre la raison (humaine) et les instincts (animaux) et l’assimilation de la raison à un genre d’instinct :

Bien sûr, la naturalisation possible de la raison proposée ici est indissociable de la conception que Hume se fait de la raison elle-même, qui est d’abord une conception descriptive. Par raison, il ne faut rien entendre d’autre ici que les opérations mêmes du raisonnement, qui, pour Hume, est d’abord le raisonnement causal. Or l’analyse du Traité a mis en évidence son principe, associatif et coutumier. La causalité n’est rien d’autre, en son fond, qu’une habitude de la subjectivité – ce qui, soit dit en passant, contre les lectures positivistes de Hume, n’est pas rien : il y a bien en un sens (mais subjectif) de la causalité chez Hume. Or, suivant un raisonnement qui mérite assurément qu’on s’y arrête, il n’y a rien que l’habitude puisse produire que la nature ne puisse produire aussi – comme semble le prouver l’existence à l’état d’« instinct » immédiat, automatique, chez certains animaux, de ce que l’homme, lui, doit apprendre – mais qui n’est, pour cela, pas moins enraciné en lui. Ou, plus radicalement, l’habitude n’est en fait rien d’autre que l’un des principes mêmes de la nature, qui, simplement, comme tout principe, a ses modalités spécifiques.

Par nature, que faut-il donc entendre en l’homme (ou tout au moins que faut-il entendre aussi, car l’homme, comme tout autre animal, a assurément aussi des instincts au sens propre du terme), si ce n’est ce mécanisme bien réglé de l’habitude, par lequel quelque chose se constitue et se dépose en nous pour ainsi dire automatiquement, pour ainsi dire sans qu’on ait à y penser, dans ce qu’il faudra bien appeler la passivité originaire de la conscience ? Ceci, principe du raisonnement causal (qui n’est en fait que l’apparence d’un raisonnement), constitue pourtant bien le fond de ce qu’on appelle « pensée ». En ce sens, la pensée a bien une nature, et n’échappe pas à l’ordre général de la nature : événementialité réglée par des lois qui sont celles de notre être même.

En même temps, ici surgit un autre thème qui aura une importance décisive dans l’appréhension de la réversibilité du naturalisme qui nous intéresse. Il s’agit du lien entre naturalité et caractère infondé, purement et radicalement factuel, d’un processus. La raison n’est rien d’autre qu’un certain enchaînement réglé des idées. En quoi celui-ci peut-il être renvoyé à une sorte de nature, ou peut-être plus exactement être traité comme s’il constituait une nature – au sens où il est à distinguer de l’association originaire, antérieure à toute expérience ? Très précisément en ce qu’il demeure, en dernier ressort, inexplicable. De l’expérience et de l’observation nous retirons la certitude que..., « mais quelqu’un peut-il donner la raison ultime du fait que l’expérience et l’observation passées produisent cet effet, plutôt que la nature à elle seule ? ». Autrement dit, à la mesure du fait que nous ne parvenons pas à donner de raison à cet effet, ou plutôt de ce que celle que nous lui trouvons n’est pas suffisante (nous ne pouvons pas comprendre en quoi elle peut produire cet effet, nous ne pouvons pas la justifier), nous en sommes réduits à traiter la cause et l’effet, leur enchaînement, comme une « nature ». « Nature » signifie ici autant qu’« absence d’explication ».

C’est un point extrêmement important à retenir, et sur lequel nous allons revenir.

Pour l’instant, contentons-nous de tirer un bilan quant à la nature du naturalisme humien, sur l’échiquier des naturalismes modernes, compte tenu des passages que nous avons déjà convoqués, et d’autres.

Psychologique, et même mentaliste, ce naturalisme l’est assurément. L’investigation humienne se présente d’abord, qu’on le veuille ou non, sur un mode postcartésien et postlockien, qui est celui de l’investigation de l’esprit (mind) humain, et cette investigation est très largement (pas seulement, il est vrai) menée selon des critères internalistes, liés à la problématique initiale, typiquement cartésienne, qui est celle de la certitude. L’univers humien est certes d’abord asubjectif, et la notion de personne n’y est que très problématique, et réduite à un prédicat pour ainsi dire comportemental, mais il puise son origine dans une réalité qui est proprement spirituelle, ou, pour être plus précis, mentale : l’impression, qui est le constituant de base de l’ontologie humienne, le noyau originaire dont tout sourd. C’est à partir de là que Hume construit – en commençant par le double, la copie affaiblie des impressions : les idées – et d’une certaine façon, il n’en sort pas : la « nature » qu’il décrit est toute mentale. En un sens, rien ne définit mieux la nature de son projet naturaliste que la fameuse formule de l’Enquête sur l’entendement humain : une « géographie mentale [6] ». Mais cette formule met aussi en jeu une autre détermination essentielle de ce projet naturaliste, sur lequel il faudra revenir : la question des limites, ou plutôt des bornes.

Toujours aussi et d’abord mental (cela dit, pour ceux qui voudraient « sauver » aujourd’hui le naturalisme humien du mentalisme, en un sens pragmatiste [7] ), le naturalisme humien est aussi biologique, et cela en un sens tout à fait essentiel. C’est bien la vie d’une espèce animale qui est en question, nous y avons assez insisté, même si cette vie prend assurément un sens étendu – mais ce n’est pas le moindre intérêt de la position humienne que de continuer à la prendre pour une vie, et cela au sens propre du terme.

Relisons ce célèbre passage :

Une vie qui consiste à juger autant qu’à respirer ou sentir semble donner une définition bien étendue de la vie. Mais en toute rigueur, c’est l’inverse qu’il faut se dire : ce qu’il faut retenir, c’est l’immédiateté de processus de jugements qui apparaissent ici n’être rien d’autre qu’un prolongement de ces processus naturels en vertu desquels nous respirons ou sentons. Penser, c’est comme voir, au sens exact où, à un certain niveau, une activité et l’autre paraissent absolument involontaires, automatiques, naturalisées.

Cette immédiateté d’une pensée qui est vie, il serait tentant assurément de l’interpréter en un sens existentiel, et de soutenir que Hume n’a rien d’autre en vue, ici, qu’une certaine forme d’immédiateté de l’existence humaine, dissolvant le caractère naturaliste de son analyse dans le phénoménologique. Mais, chez Hume, il faut y insister, l’existentiel ne s’affranchit jamais réellement d’une base biologique. Quelle que soit l’amphibologie du mot « vie », la vie ne se départit jamais de sa signification biologique, et la référence à l’activité organique du respirer ou du sentir est ici décisive. Hume privilégie certes ces activités en raison de leur spontanéité, qui les fait images mêmes de la « nature », que je trouve en moi comme ce qui s’y passe pour ainsi dire sans moi (ici la référence à Malebranche serait fondamentale), mais c’est aussi et d’abord leur organicité même, leur caractère incorporé et spécifique, qui devient ici l’image de la naturalisation que l’on fait subir à la raison.

Certes, comme on l’a vu, le naturalisme humien n’est pas seulement mental (psychologique) et biologique, il est aussi et d’abord social – voir les réflexions sur les idées de justice et de propriété du livre III du Traité ou de l’Enquête sur les principes de la morale. Mais on aurait tort d’y voir une rupture, ou un correctif qui plongerait pour ainsi dire le naturalisme de départ (psychologique) dans une sorte d’indétermination. Le propos de Hume n’est pas de diluer son naturalisme dans une sorte de « vague » pragmatiste qui serait l’alibi de sa limitation, des zones d’ombre subsistant dans la naturalisation qui constitueraient comme des marges pour la liberté ou une sorte de spiritualité qui y échapperaient. Si le naturalisme humien est toujours aussi social, c’est que tout est nature, y compris le social. Ce qui veut dire, en très clair, qu’en un certain sens le social est bien réductible à du psychologique et du biologique, c’est-à-dire, par voie d’analyse reconductible (en dernier ressort) à eux. C’est pourquoi la morale et la politique humiennes s’adossent à une logique des passions. Celle-ci prise à l’état brut (« originaire ») ne suffit certes pas à constituer l’univers social. Il faut y ajouter l’artifice – sans lequel la plupart des vertus et propriétés sociales sont inintelligibles : voir par exemple l’analyse humienne de la promesse. Mais celui-ci n’est jamais que le prolongement de la nature et forme pour ainsi dire une seconde nature qui s’intègre à la précédente sans rupture.

Le manifeste de ce naturalisme social, qui est naturalisation du social bien plus que naturalisation par le social, serait à trouver dans la fameuse mise en scène de l’Enquête destinée à récuser l’apparence d’une absence de détermination dans l’ordre de la causalité morale – qui serait censée, ainsi, s’opposer à la causalité physique :

En réalité, compte tenu de ce que sont les passions humaines – donc d’un fait qu’il faudra bien qualifier de mental –, la nécessité morale n’est pas moins inéluctable que la nécessité physique – et même, en un certain sens, elle en fait partie : il n’y a pas deux types de nécessité. Le social est à reverser de plein droit à l’ordre de la nature. Et cela au sens même pourtant où il n’y a rien d’originaire ou de naturel en lui – ou si peu – au sens où se hâtera de le restaurer, par exemple, quelqu’un comme Rousseau. On est dans le règne de l’artifice, et celui-ci constitue notre horizon quotidien. Mais c’est là précisément la voie et la forme qu’a prises notre nature. C’est qu’il faut rappeler aussi que, pour Hume, le lieu de la nature n’est pas quelque origine enfouie et toujours déjà perdue, mais qu’il n’y a de nature que là où quelque chose arrive : la nature est fondamentalement évolutive et génétique – c’est-à-dire : toujours déjà en genèse.

Naturaliste psychologique, biologique et social, Hume jette donc les bases de ce qu’on pourrait appeler un naturalisme intégral, qui, dans ses ambitions si ce n’est dans ses moyens, pourrait rendre envieux bien des naturalismes contemporains. N’est-ce pas de toute façon avec lui qu’apparaît pour la première fois sur la scène philosophique ce label sous lequel pourraient se rassembler bien des recherches contemporaines, à savoir celui d’une science de la nature humaine ? La philosophie y gagnerait son visage scientifique : se repliant sur ce qu’elle peut connaître, elle s’en assurerait la maîtrise, suivant un thème avancé dans l’introduction du Traité.

Il est pourtant temps d’examiner plus en détail cette introduction, afin de cerner les ambiguïtés de ce projet naturaliste tel que nous en avons isolé les contours de façon quelque peu unilatérale, sous un jour exclusivement triomphant.

Indiscutablement, la façon dont le thème naturaliste y est amené a, comme nous l’avons déjà souligné, quelque chose de cartésien – au sens de fondationnel. Ce qui y est considéré, et déploré, c’est l’absence ou plus précisément l’insuffisance des fondements (the weak foundation) sur lesquels reposent les systèmes philosophiques. Le problème, à la base, semble bien être un problème de fondement et de certitude :

Face à cette situation, rien ne paraît plus urgent que l’examen de ce qui se tient au centre de toutes les sciences, dans leur incertitude même, à savoir l’homme. Toutes les sciences dépendent dans une certaine mesure de la « science de l’homme », « puisqu’elles relèvent de la compétence des hommes et que ce sont leurs forces et leurs facultés qui en jugent [11] ». La question posée ici est celle du sujet de la connaissance. Ce qui fait la centralité de la « science de l’homme », c’est le fait qu’elle ne traite de rien d’autre que de ce qui connaît, et qui par là même se voit nécessairement impliqué par toute « science » en tant que telle – par toute science en tant que cette réalité (« l’homme ») a de toute façon à supporter les effets de ce qui est connu par une science ou une autre, mais aussi en ce que toute science pose aussi la question du rapport que l’homme a à son objet, et de son attitude envers lui, question qui ne peut être proprement dénouée que par ladite « science de l’homme », c’est-à-dire celle qui prend la mesure de l’homme et par là même de son rapport avec tout autre domaine de réalité [12].

Par rapport à l’ensemble des sciences, la question qui est donc posée est apparemment celle d’avoir « une connaissance complète de l’étendue et de la force de l’entendement humain et [d’]expliquer la nature des idées que nous employons et celle des opérations que nous accomplissons dans nos raisonnements [13] ». Connaissance critique en un sens (celui de Locke, qui inspire ici Hume), qui, proportionnant l’entendement à ses forces et, en tous domaines, à ce qu’il peut attendre, devrait lui permettre d’atteindre la certitude. La connaissance de l’homme est faite ici par là même fondement critique des autres sciences.

Mais ceci suppose une thèse révolutionnaire, qui est celle du naturalisme moderne : « par conséquent, nous-mêmes ne sommes pas seulement les êtres qui raisonnent, mais aussi l’un des objets sur lesquels nous raisonnons [14]. »

Dans cette phrase se joue un des gestes les plus décisifs de la philosophie moderne, qui pèse encore de tout son poids sur la scène contemporaine : celui en vertu duquel il est possible d’objectiver la connaissance. Ce qui connaît, ce qui raisonne, n’est rien de transcendant, rien qui échappe à la logique générale de la connaissance, mais tombe lui-même pleinement sous le coup de cette connaissance, dans son règne.

Le point important ici est que ce qui est désigné comme la connaissance essentielle (la connaissance « de l’homme », centrale, puisque tout ramène à elle) ne fasse pas exception, mais soit en un sens une connaissance comme une autre, une connaissance parmi les autres, au sens ordinaire du mot « connaissance », dans son omniprésence même aux autres connaissances, avec lesquelles elle interfère constamment et nécessairement, comme on l’a vu. Il ne s’agit pas d’une connaissance en un sens « spécial », transcendant et séparé. (Autrement dit : l’homme est bien un objet, c’est-à-dire, comprenons-le, pour Hume, un objet empirique, il n’en est d’autre possible pour la connaissance.)

On pourrait nommer ce principe, qui est le vrai principe du naturalisme, principe d’immanence. Cela au sens exact où on peut parler de « philosophie de l’immanence » chez cet héritier lointain de Hume qu’est Quine [15] : il n’y a pas de science qui s’excepte du cortège des autres, elles sont toutes dans le même plan, y compris la supposée centrale, la « science de l’homme », avec les mêmes limites et la même forme de perfection, purement immanente. C’en est fini des savoirs secrets au sens étymologique du terme, réservés, qui furent ceux de la métaphysique.

Que voulons-nous dire par là ? Nous entendons souligner l’ambiguïté foncière dans laquelle s’installe, à partir de ce moment, le discours humien.

D’un côté, il répète parodiquement les gestes cartésiens qui sont ceux d’une philosophie première – les gestes qui sont ceux de la fondation. La « science de l’homme », dans son indétermination même (elle est à ce moment encore à naître et son identité est tout sauf évidente, comme nous venons de le montrer en hésitant entre trois naturalismes : psychologique, biologique et social, pour les confondre enfin), est construite comme une sorte de philosophie première, suivant certes une autre métaphorique (celle de la centralité) que celle, archéologique, de la fondation. On renverra ici à la belle image, qui pourrait être cartésienne, de la marche sur la capitale qui doit se substituer aux efforts désordonnés de prise des villes périphériques. Il y a bien là un ordre, et quelque chose comme une fondation.

Peut-on s’exprimer de façon plus cartésienne, là où il s’agit de décision ultime, et où la maîtrise de ladite « science de l’homme » devient condition d’accès à la certitude ?

Et en effet, resurgit bientôt la métaphore du fondement :

On ne peut être plus explicite : de ce point de vue, le Traité de la nature humaine, après Locke, ne fait rien d’autre que nous donner une sorte de version empiriste du cartésianisme. Formule vouée à une postérité abondante, et qui pourrait aussi bien, à titre d’étiquette, stigmatiser nombre de naturalismes contemporains.

Et pourtant, certainement les choses sont plus compliquées. Tout d’abord, on remarquera l’étrangeté de ce savoir des principes (en général : systématiques, de la science) qui se présente, de l’aveu même de Hume, sous la figure, qui en est apparemment distincte, d’un savoir particulier : c’est « en fait » que nous proposons un système complet des sciences, etc., mais ce n’est pas visible à l’Å“il nu.

On dira que ce paradoxe est celui-là même du naturalisme, ou, pour se placer du point de vue de l’adversaire du naturalisme, que c’est là que réside le « sophisme naturaliste » : prétendre dériver un savoir général d’un savoir particulier, ou tout au moins le fonder dans un savoir particulier. Or il n’y a rien là, dans l’optique du naturalisme, qui puisse faire obstacle aux prétentions fondationnelles qui sont les siennes. Il est précisément la position selon laquelle on prétend trouver une fondation pour l’ensemble du savoir dans une certaine « nature » déterminée.

Seulement, il y a, dans la façon que Hume a de présenter ce paradoxe, quelque chose de troublant. Il paraît tout à fait clair, à lire cette introduction, que le Traité de la nature humaine n’exposera pas lesdits principes généraux du savoir. En tout cas, il ne les exposera pas frontalement. C’est en ayant l’air de faire autre chose – parler de la nature humaine – qu’on le fera. Ce caractère indirect de l’exposition mérite assurément qu’on s’y arrête. Car la question qui est posée, c’est : serait-il possible de procéder autrement, d’exposer directement les principes qui fondent le savoir ?

À cela, le naturalisme dogmatique répondra qu’en bonne logique naturaliste, exposer les principes généraux du savoir, ce n’est exposer rien d’autre que la doctrine de ladite « nature humaine », dans laquelle celui-ci est fondé. La question ne se pose donc pas.

Et pourtant, est-ce si simple ? Car alors, pourquoi Hume maintient-il, ne serait-ce qu’au niveau de l’illusion, cette différence : j’ai l’air de simplement décrire la nature humaine, mais vous savez, en fait, je suis en train de fonder le savoir ?

Ne serait-ce pas qu’une distance subsiste, et cela non pas au sens où cette description de la nature humaine ne serait pas nécessaire pour fonder le savoir – c’est la seule voie possible –, mais où il resterait toujours un écart parce qu’elle n’est pas suffisante ? La description de la nature humaine nous donne tout ce qui est possible en matière de fondation du savoir, mais au fond, ce qui est donné là, est-ce que cela ne reste pas toujours un peu en deçà de l’objectif ?

Ici on touche la question de la valeur de la fondation proposée par Hume en des termes plutôt claironnants. Et c’est là aussi bien que la pensée de Hume atteste la profondeur de ses réserves critiques – et qu’elle gagne, sans doute, tout son intérêt.

En effet, en quoi l’étude particulière de cet « objet » qu’est la chose qui raisonne pourrait-elle jamais nous donner un « fondement » ? Si la « science de l’homme » est un fondement, c’en est un bien paradoxal, et qui, plutôt qu’à quelque « verrouillage » de la certitude en elle-même (comme l’exemplifie emblématiquement le cogito cartésien), nous reconduit, de façon ultime, à la fragilité de ce qu’il faudra appeler la nudité de la certitude, en tant que figure de l’absence de fondement.

Quel est donc l’étalon qui donnera à la « science de l’homme » son genre propre de certitude, et qui la qualifiera à jouer son rôle, c’est-à-dire à fonder les autres sciences ?

Ce fondement est-il si « solide » ?

À cela, on ne peut que répondre : oui et non. Et c’est là que la véritable signification du naturalisme (reconduction de tout à une « nature ») tel que l’invente Hume se révèle.

En un certain sens, l’expérience constitue un fondement tout à fait suffisant (et le seul possible), en ce qu’il nourrit en nous toute la certitude dont nous avons besoin.

Mais, d’un autre côté, dire qu’on doit s’en remettre à un savoir empirique, c’est d’abord dire qu’il faut renoncer à tout savoir « essentiel », qui prétendrait avoir accès à l’intériorité même de la chose. Il ne s’agit plus ici de replier le plan de la philosophie et du savoir sur le point de certitude (interne) cartésien, mais au contraire de soumettre celui-ci à la même exigence d’empiricité que l’ensemble de ce plan. C’est ce qui a pu donner l’impression que Hume n’était pas (particulièrement) internaliste, alors que, en fait, le point important est plutôt que c’est un internaliste empirique – et seulement empirique.

L’adossement du savoir à une nature n’est donc certainement pas son indexation à une essence, par définition insondable – et qui, l’empirisme humien nous apprendra à l’entendre, correspondrait à un concept dépourvu de sens –, mais plutôt son renvoi à ce qui peut seulement être constaté, dans la répétition réglée de certains événements.

C’est alors un autre thème qui se fait jour sous la plume de Hume : celui du savoir fondamental comme un savoir limité ou sans doute plus précisément savoir des limites, affronté à ses propres limites et s’installant en elles, trouvant dans ce bornage sa forme propre de satisfaction. Bien sûr, on trouvera là comme une première répétition du thème kantien du savoir transcendantal, savoir de la raison qui trace ses propres limites, et par là même devient maîtresse de tout ce dont elle peut l’être. Mais la tonalité est bien différente. Dans une pensée empiriste comme celle de Hume, on est affronté aux bornes bien plus qu’aux limites, pour emprunter la terminologie kantienne. On constate de fait la clôture du savoir, mais on n’en a pas la raison, et on n’a en toute rigueur aucune maîtrise, aucune vue de dessus sur elle. Il n’est pas vrai que la raison se fixe à elle-même ses propres limites – ou tout au moins les détermine de façon légale : elle est naturellement bornée, parce qu’elle est elle-même nature, et tout ce qu’elle a à faire est de rencontrer ce bornage et de le dire – sans jamais avoir de maîtrise absolue ni de certitude complète en la matière, car il y a toujours quelque chose d’insondable dans une nature, et ce qui la définit essentiellement et avant tout est toujours aussi qu’elle pourrait être autrement, donc il n’y a pas moyen de se donner la vue de la nécessité sur sa constitution propre.

C’est là, nous semble-t-il, qu’est la grandeur et la radicalité du naturalisme bien compris, tel que Hume le porte d’emblée à sa perfection.

Ici surgissent, selon un paradoxe finalement trop peu remarqué – tant on est pressé de retirer de Hume la figure d’un naturalisme positif, constituant –, des formules qui ont trait à la non-fondation et à l’infondabilité, dans un texte qui a pourtant commencé aussi explicitement selon le registre d’une rhétorique fondationaliste. Il ne s’agit pas simplement, suivant la formule classique et qui pourrait en un sens encore être kantienne, de se replier sur ce qui est certain, mais d’appréhender par là même notre méconnaissance de ce dont nous sommes certains, au fond. Ainsi, non seulement il y a toute sorte de choses que nous ne pouvons pas connaître (si cela a un sens, précisément que de s’y référer, mais dans un point de vue naturaliste, en un sens, cela en a un), mais nous nous apercevons que « nous ne pouvons rendre raison [we can give no reason] de nos principes les plus généraux et les plus raffinés, si ce n’est par l’expérience que nous avons de leur réalité [20] ». Nous ne pouvons rendre raison : le mot est lâché. Le principe même du rationalisme est sapé.

Ici, en vérité, deux lectures sont possibles : il n’y a pas d’autre raison que l’expérience (c’est-à-dire aussi bien celle que donneraient les hommes du commun), dit Hume. Nous en ferons donc une « raison ». Autrement dit : naturalisons !

Mais une autre lecture est possible. Car dire qu’il n’y a d’autre raison que l’expérience, c’est dire qu’il n’y a pas de raison du tout : en quoi l’expérience en effet pourrait-elle constituer une raison, elle qui a pour particularité d’être absolument dénuée de raison ? Ce que nous apprenons de l’expérience, nous le croyons sans qu’il y ait aucune « raison » à cela – et donc sans qu’elle puisse être l’objet d’aucun raisonnement, elle qui est pourtant nerf de tout raisonnement (en tout cas de tout raisonnement ayant trait à l’effectivité, c’est-à-dire causal) – c’est le thème constant du livre I du Traité et de l’Enquête sur l’entendement humain. Le renvoi à l’expérience comme raison ultime n’est donc ici que la figure de l’absence de raison.

C’est ce que Hume thématise très explicitement au titre de cette « impossibilité d’aller plus loin », ou « impossibilité d’expliquer les principes ultimes » sur laquelle il insiste, retrouvant ainsi un vieux thème aristotélicien, mais auquel il donne une coloration toute différente. Il y a un moment où on se heurte à de l’inexplicable, et l’originalité du point de vue naturaliste, à en croire Hume, est double (on oublie trop souvent l’un ou l’autre aspect de cette posture au profit de l’autre) : d’un côté, accepter cet inexplicable et l’assumer, au sens où on ne recule pas devant la tâche d’en faire science (ladite science de la « nature humaine »); et, de l’autre, l’assumer comme tel : c’est-à-dire ne pas faire disparaître le caractère inexplicable de cet inexplicable sous la science qu’on en fait, conserver un sens pour son énigme. Le caractère toujours aussi énigmatique – dans son être absolument familier et « efficace » même – de ce qui est nommé « nature », là pourrait résider la spécificité, et le génie du naturalisme de Hume.

Il faut tirer un passage de la partie du Traité consacrée au scepticisme pour mesurer toute la radicalité de la subversion humienne. Dans ce passage, Hume semble introduire encore un autre sens du mot nature – certes cohérent avec les précédents : celui de ce qui est régulier, par opposition à ce qui ne l’est pas :

Il y a un usage naturel, c’est-à-dire régulier, conforme à la norme parce qu’à l’habitude commune, de l’imagination ; et il y a un usage déréglé, parce que irrégulier, non conforme avec l’habitude contractée sous l’effet du retour régulier de cas qui nous présentent toujours la même corrélation – une voix renvoie à un homme, qui l’émet.

Apparemment, cet extrait relève de ce qu’on pourrait appeler une défense contre le scepticisme. Comme on n’a donné d’autre « fondement » à nos inférences que « la conjonction habituelle entre une idée et une impression présente », en d’autres termes qu’un fondement imaginaire, comment distinguer celles-ci des divagations d’un fou ou d’un malade : lui aussi, alors, raisonne et qui plus est – mais peut-il jamais en être autrement ? – raisonne « naturellement ».

Il y a pourtant une grande différence : celle qu’il y a entre la naturalité de la santé et celle de la maladie, précisément, entre le normal et le pathologique. Pour Hume, on conserve le moyen – par l’épreuve de la répétition précisément, et son universalisation : quelle est l’opinion générale ? – de distinguer l’inférence commune, et comme telle légitime (dont il n’y a pas de « raison de douter »), et l’inférence aberrante.

Mais au-delà de cette première lecture, de surface, qui prend juste acte de ce fait, certes essentiel, que le caractère purement coutumier de nos inférences, pour Hume, ne les affaiblit en rien, n’ôte rien à leur nécessité et – c’est une seule et même chose, en ce sens-là du mot « nature » – à leur caractère « naturel », il y en a une autre, plus inquiétante. Si, à un certain niveau, il est évident que c’est en jouant sur les mots que nous qualifions l’inférence de l’égaré qui croit aux spectres de « naturelle » – au sens où ce terme a ici l’amphibologie qui est celle du normal au pathologique –, est-il si certain que les deux sens de la nature mis en jeu soient si complètement hétérogènes ? Bien sûr, en nous disant que la divagation du malade a assurément une « cause naturelle », Hume ne nous dit pas qu’elle a dans sa logique, dans son cours si ce n’est dans ses raisons (puisque, au fond, tout comme dans le cas « normal », il n’y en a pas), la régularité qui nous fait d’habitude qualifier quelque chose de naturel – par opposition à extraordinaire, miraculeux, hors des règles. Mais, à un autre niveau, qu’y a-t-il au fond de cette régularité, si ce n’est là encore des « causes naturelles », mais non sues, à jamais retirées à notre connaissance – ce qui apparaît ici être la détermination non accidentelle, mais essentielle, d’une « nature ». En un sens, le caractère troublant de l’exemple de Hume est que si, à un certain niveau, il nous garantit de toute inquiétude quant à notre raison commune, en ce que celle-ci demeure opposée aux divagations exceptionnelles (anomiques) des malades, à un autre, il ouvre sous les pieds de cette raison le gouffre abyssal de l’hypothèse suivant laquelle nous sommes tous des malades, ou tout au moins du fait certain que son fonctionnement n’est en soi pas plus « fondé » que celui de l’esprit déviant. Ce n’est pas pour cela qu’il ne faut pas y croire – nous y croyons tous (ou presque tous) toujours déjà, comme à l’air que nous respirons ou à ce que nous sentons, conformément à l’image choc employée par Hume sur l’automatisme du jugement – ni qu’elle n’est pas valide. En matière de validité, nous n’avons que cela. Mais ce n’est pas pour cela non plus que cette validité cesse d’être énigmatique et infiniment fragile. Fragile de la fragilité d’un fait (par construction sans raison), définitivement.

C’est là le sens du « scepticisme modéré » de Hume, qui est donc indissociable de son naturalisme. Il n’en est pas le résultat, comme voudraient le faire croire des critiques trop hâtives du naturalisme (comme s’il y avait là réfutation par les conséquences), mais bel et bien le fond. Il est aussi ce qui en fait la vérité et la profondeur : l’intuition en vertu de laquelle la pensée est quelque chose de donné, et, comme tel, quelque chose d’extrêmement problématique. Loin des certitudes du naturalisme contemporain, au fond plus naturalisateur que naturaliste, il y a là une voie originale, qui ne sépare définitivement pas le naturalisme de la question du naturalisme – celle du caractère contingent, et insondable, de ce qu’il a à donner. Cette contingence qui, ne l’oublions pas, chez Hume, est d’abord et enfin celle de la vie elle-même, dans la multiplicité de ses figures.

Le vrai naturalisme consiste à penser qu’on pense comme on respire. Mais on peut faire de cela objet de science (science de la pensée, comme il y a une science de la respiration), comme de philosophie (comme on découvre alors, inversement, qu’il peut y en avoir une du fait que l’on respire). Hume a fait l’un et l’autre, contrairement à ce qu’on voit souvent aujourd’hui, et sa grandeur réside dans le fait de l’avoir fait dans le même plan – seule façon d’être fidèle à l’impératif naturaliste. Pour cela, certes, il y a un prix à payer : le scepticisme. Mais, en dehors même du fait de savoir s’il est aussi terrible que le présentent habituellement les philosophies, qui, en règle générale, sont des philosophies dogmatiques, il faut remarquer qu’ici il est synonyme d’un nouveau mode de philosopher, également différent des scepticismes traditionnels (qui révoqueraient de l’extérieur les savoirs) : un philosopher qui passe à l’intérieur des sciences et des savoirs, et qui les déconstruit de l’intérieur, tout en les laissant être ce qu’ils sont, ne retirant rien en un sens de leur validité, mais la faisant juste apparaître ce qu’elle est : éminemment factuelle et relative.

Cela, seul un naturalisme pouvait le faire.