D’abord, que nous dit Husserl lui-même de cette analogie ? Dans une longue remarque de la seconde édition de la cinquième Recherche logique, au § 27, remarque consacrée à une critique du modèle psychologique de l’expérience interne et à une démonstration de son incapacité à satisfaire aux exigences d’une théorie pure de la connaissance, Husserl nous fait la confidence suivante :

On peut en tirer trois remarques.

Mais que faut-il entendre par relation d’idées ? Par relation d’idées, on entend, en un sens plus général et superficiel, les principes associants ou les principes de liaison entre les différentes pensées ou idées de l’esprit, qu’il s’agisse de leur enchaînement « naturel » ou de sa forme arbitraire qui relève de la faculté d’invention. Par ailleurs, on sait que les relations d’idées s’opposent aux connaissances pour lesquelles il y a matter of fact, aux connaissances de fait. L’intérêt principal du modèle humien des relations d’idées réside probablement dans sa référence à la science newtonienne : c’est une science des effets. Cette science néglige les déterminations, les identifications des causes ultimes des phénomènes, en elles-mêmes inintelligibles (il s’agit chez Newton des causes ultimes de l’attraction et de la gravitation) et se contente de l’expression mathématique du rapport des effets, jugée satisfaisante. Chez Hume, on peut penser l’association des idées sans forger d’hypothèses quant aux qualités originelles de la nature humaine ou quant à ses facultés, en se contentant d’identifier et de déterminer le rapport des effets que produit l’impression primitive et les tendances principales d’association. Ce n’est pas tant le principe que le champ de ces relations qui intéresse Hume : la qualité par laquelle deux idées sont liées dans l’imagination.

Ces idées-effets sont en outre, cela est bien visible, définies rigoureusement en dehors d’un dispositif représentationnel, qu’il prenne une forme classique, cartésienne (la question de la réalité objective des idées, par opposition à leur réalité formelle), ou moderne, brentanienne (la définition de l’intentionnalité des phénomènes psychiques, autrement dit, de leur objectivité immanente). Comme on l’a déjà noté, ces idées n’ont donc pas de contenu : on peut les définir à bon droit comme des vécus ou des expériences internes tirées d’impressions, comme le fait Husserl.

Enfin, les relations qui s’établissent entre ces idées-effets sont, comme on va le voir, définies à un premier niveau, comme des relations internes : ce sont des relations non médiatisées, tirées de la nature même de leurs termes donc internes aux vécus définis et pris en compte.

Passer d’une science des effets à une refonte de l’a priori suppose une série de glissements qui signalent la nature du raisonnement phénoménologique. On ne peut en suivre tous les moments : pour cela, il faudrait plus qu’un livre. C’est la raison pour laquelle on s’en tiendra ici à deux exemples éminents, deux études humiennes. La première tiendra lieu d’étape dans la constitution de l’a priori phénoménologique, étape essentielle, puisqu’il s’agit tout simplement du catalyseur de la réception continentale de l’empirisme anglais, étape, mais contre-exemple également, qui permet de saisir par contraste ce que la phénoménologie apporte de véritablement neuf au regard de l’empirisme : il s’agit de la seconde Étude humienne de Meinong consacrée à la « théorie de la relation », parue en 1882 [3]. Dans ce texte à inscrire dans l’orthodoxie brentanienne, Meinong constate l’impossibilité d’admettre les relations philosophiques telles que définies par Hume dans le dispositif intentionnel qu’inaugure la nouvelle psychologie empirique. Ce faisant, il exclut d’emblée les relations internes du domaine de la psychologie, au bénéfice d’une ontologie formelle. La seconde étude humienne, proprement phénoménologique, clôt en réalité une époque, celle des Recherches logiques de Husserl. En effet, dans un article de 1911, intitulé « La conception kantienne du problème humien [4] », Reinach, probablement le disciple de Husserl le plus prometteur, mort trop jeune au front, présente en réalité de façon assez systématique le point de vue phénoménologique sur le problème humien. Ce court texte répond pour nous à un manque : l’absence d’une étude proprement husserlienne sur les relations d’idées. Reinach y redéfinit l’a priori phénoménologique en constatant la nécessité de penser les rapports d’essence en deçà du registre typiquement brentanien des représentations et de leurs objets immanents ou contenus. La phénoménologie inaugurerait alors la sortie définitive d’une pensée postcartésienne de la représentation, et l’entrée dans un nouveau régime de l’intentionnalité.

Rendre compte de la doctrine humienne des relations d’idées (car une telle doctrine existe), lui rendre droit, suppose deux choses : d’abord, que l’on casse le privilège, la préséance traditionnellement accordée aux relations naturelles sur les relations dites philosophiques, ensuite, que l’on saisisse la véritable nature de ces relations, leur nature interne [5]. La tradition veut en effet que chez Hume, les principes de liaison ou principes d’association aient d’abord pour tâche de définir le ressort immédiat, « naturel », de l’enchaînement des idées, qu’il faut regarder comme une tendance, « une force douce, qui d’ordinaire l’emporte ». À ces principes naturels s’associeraient des circonstances particulières, ou des cas dont découleraient toutes les relations philosophiques. Comme l’indique Hume lui-même, « c’est seulement en philosophie qu’on l’étend [le terme « relation »] pour signifier n’importe quel sujet particulier de comparaison, sans principe de connexion [6] ». Le concept philosophique de relation apparaît avoir une extension plus grande que l’acception commune. Par ailleurs, si l’on considère les « qualités naturelles » ou tendances qui conduisent l’esprit d’une idée à une autre, elles sont au nombre de trois : la ressemblance, la contiguïté, la relation de cause à effet. Quand la contiguïté et la relation de cause à effet imposent quelque chose comme un matter of fact, une connaissance de fait, la ressemblance apparaît, elle, comme un principe naturel d’association des idées dans l’imagination. Or, la ressemblance est définie comme la première relation philosophique. Bien plus, elle est une constante de toute relation d’idées. La ressemblance, c’est la transitivité : plus exactement, l’impossibilité de s’en tenir au simple.

On découvre ici la manière dont Hume parvient à dissocier une détermination purement relationnelle de l’hypothèse d’une cause ultime, métaphysique. Derrière la tendance à associer deux idées, on ne saurait chercher de cause prochaine (une force physique, psychophysique ou psychologique). On sait juste qu’il est des circonstances favorables à la relation et d’autres qui ne le sont pas. Par exemple :

Chaque transition, qu’elle soit naturelle ou artificielle, déterminée ou non par les impressions ou par la faculté d’invention, a toujours le motif initial de la ressemblance. Ce motif se particularise dans les diverses relations philosophiques : la relation d’espace et de temps, la quantité, la qualité, la contrariété, la relation de cause à effet (on suspendra notre verdict concernant cette dernière relation pour y revenir). Force est cependant de constater que toute relation d’idées n’est qu’un cas particulier de ressemblance. Une ressemblance elle-même n’est qu’un effet ou un phénomène, en elle-même, elle ne produit rien. Mais qu’est-ce qui différencie fondamentalement la relation philosophique de la relation naturelle ? C’est précisément son caractère interne, opposé au caractère purement adventice des relations naturelles, qui supposent toujours une force douce, une médiation. Une ressemblance – une relation philosophique, donc – est constituée intégralement à partir de ses propres termes. Elle n’a besoin d’aucun intermédiaire : ce qui, chez Hume, permet tout simplement d’effacer toute théorie des abstracta ou des universaux. C’est ce que relève magistralement le commentateur Ralph W. Church :

Les relations d’idées ne peuvent être définies comme internes, intrinsèques à leurs termes, qu’une fois les idées arrachées à un régime représentationnel : là réside la grande innovation de Hume, là réside le renouveau d’un empirisme qui rompt tout lien avec la problématique cartésienne et lockéenne des idées. Les idées humiennes ne seront pas, quoi qu’on en dise, des représentations [10]. C’est ce qui n’a pas échappé à Meinong.

Comment se déploie alors la critique de Meinong ? Meinong, en bon élève de Brentano, peu porté encore à la sédition, joue Locke contre Hume. Il table, bien sûr, sur la définition des phénomènes psychiques hérités de Brentano, en particulier cette caractéristique précise, tirée de la scolastique médiévale, qu’il appelle la présence intentionnelle ou mentale : rapport à un contenu, direction vers un objet, ou objectivité immanente. Ce qu’autorise la psychologie brentanienne, c’est un traitement indépendant du contenu de la représentation, appréhendé comme un objet et doté d’une in-existence intentionnelle. Mais c’est également une distinction de l’acte et de son contenu. Et en l’espèce, cette distinction est cruciale.

En effet, la distinction qui inaugure la psychologie empirique brentanienne condamne d’emblée tout le système humien des relations philosophiques. Celles-ci ne peuvent être définies comme intrinsèques à leurs termes que pour autant qu’elles sont envisagées comme vécus, que l’on ne dissocie pas le phénomène psychique lui-même de son contenu. Meinong se fait, dans son étude humienne, le bras armé du dispositif intentionnel contre l’empirisme humien, plus spécifiquement contre la doctrine des relations internes. À ce titre, il est le premier à déceler la préséance des relations philosophiques sur les relations naturelles :

La seconde condition essentielle à la constitution d’un dispositif des relations internes – et Meinong l’a très bien saisie – tient à la simplicité des idées. Qu’une identité qualitative soit découverte ou vécue, qu’il y ait donc, en quelque sorte, deux occurrences d’un même vécu, ne veut pas dire pour autant qu’on ait à comparer, comme le fait Locke, l’une et l’autre idée pour en extraire des notions communes, ce qui imposerait d’emblée un terme intermédiaire. L’idée, prise pour elle-même, ne sera pas analysée : c’est la condition nécessaire à la limitation de la prolifération des abstracta. Meinong réagit alors très vivement, en montrant que le dispositif brentanien, le dispositif intentionnel, rend indéfendable la thèse d’une simplicité irréductible des idées, prises comme représentations.

Une fois détruit le prétendu privilège épistémique des idées simples, on peut revenir sur les relations qui s’établissent bien entre les contenus de représentation. Elles ne sauraient être définies comme internes. Plus simplement dit, les relations sont des cas de comparaison (mise en rapport), comme l’indiquait Locke lui-même, et non des cas de ressemblance. On dispose ici d’emblée de l’archéologie de la notion de contenu fondé, qui apparaîtra dans une critique de la notion de « qualité de forme » élaborée par Ehrenfels. Une relation, comme contenu fondé, suppose des fondements qui sont à définir eux-mêmes comme contenus de représentation, mais elle suppose également une activité (Tätigkeit). Une relation est donc le résultat d’une comparaison considérée comme la principale activité de mise en relation (eine Tätigkeit des « in Relation setzen »). Que cette activité ait déjà à intégrer quelque chose comme un jugement, ou tout au moins un jugement représenté, constitue un problème sur lequel on ne peut revenir ici [13].

La classification humienne doit donc être compensée par une bipartition. La première classe de relation (classe primaire) est définie comme idéelle ou a priori. Elle inclut les relations de comparaison et de compatibilité. C’est à partir d’elles qu’on définit l’autre classe de relation. Ces premières relations sont idéelles ou a priori, dans la mesure où l’objet auquel elles s’appliquent est indifférent : le statut des fondements est inessentiel, ils peuvent être réellement ou provisoirement, ou ne pas être du tout, comme les objets mathématiques. À cette première classe, on associe quatre modes qui sont de simples particularisations de ces relations de comparaison et de compatibilité : relation de temps et de lieu, de quantité et de qualité. La seconde classe de relation inclut les relations de causalité et d’identité qui, elles, sont a posteriori, réelles, objectives. Elles apparaissent comme des cas particuliers des premières, en tant qu’elles ont cette fois pour arrière-plan des déterminations ou des fondements particuliers. Elles sont en effet le fruit de l’association de déterminations conceptuelles à des données intuitives, issues de la perception. La causalité, par exemple, est une union particulière de ces relations de comparaison et de compatibilité, ayant des fondements empiriques. On ne peut penser la causalité sans un domaine relevant du matter of fact, de l’expérience concrète.

Cette nouvelle classification implique un remaniement assez important de l’a priori, dans le sens d’un renforcement de son caractère formel. Meinong résume lui-même le problème en deux mots : « Le terme pur se rapporte ici aux relations, et non à leur fondement [14]. » Mais selon lui, une confusion subsiste, imputable à l’héritage kantien lui-même : on a toujours supposé que des jugements a priori présupposaient des représentations d’un tel type. En réalité, des jugements présupposent des relations pures établies entre contenus de représentation. Meinong désolidarise donc l’apriorité de tout rapport à un contenu. Les contenus de représentation n’auront pas à être définis comme a priori, puisque seule la relation l’est. L’apriorité ne se constitue, en quelque sorte, qu’au niveau des contenus fondés sur les relations, des contenus qui sont les résultats de mises en relation. Mais ces contenus sont eux-mêmes purement formels. Le jugement s’applique à de tels contenus selon les modalités brentaniennes classiques : tout jugement présuppose une représentation qui lui donne son contenu. On maintient alors la partition analytique-synthétique, en insistant sur le fait que l’analyticité couvre la partie la moins importante de la connaissance a priori, celle que Locke rapportait lui-même aux propositions frivoles.

Mais le plus ennuyeux est bien là : il tient essentiellement au fait que dans l’étude, le synthétique a priori obéit au fond au même type de légalité que l’analytique. Le synthétique recouvrira tout ce qui, dans la comparaison entre deux contenus, ne relève pas de l’égalité stricte, autrement dit, de l’identité : tout ce qui n’autorise pas une inclusion d’un contenu dans l’autre, ou un recouvrement total. On perd même l’extériorité au concept qui définissait le rapport synthétique chez Kant. Nul doute alors que les objets théoriques ne fondent plus qu’une ontologie analytique.

Si Meinong contourne bien l’erreur « nominaliste » de Hume, incapable de donner un statut précis aux relations d’idées (si ce sont des idées complexes, leur modalité de constitution est introuvable, puisqu’on ne raisonne pas en régime représentationnel et que c’est l’impression qui joue en dernier ressort; si ce ne sont pas des idées, que sont-elles alors ? des mots ?), c’est qu’il se maintient dans le champ de la psychologie, en particulier de la psychologie brentanienne, psychologie qu’il répudiera lui-même très vite. Sa conception de l’a priori s’en ressent, qui s’inscrit dans des cadres si formels qu’elle va jusqu’à appauvrir la définition même formelle de la synthèse fournie par Kant. C’est plus dans les alternatives qu’elle construit que dans les solutions proposées que réside l’originalité de son étude. À ce titre, elle reste un écrit préphénoménologique.

Quand le travail de Meinong est préphénoménologique, celui de Reinach évoque à peu près la clôture d’un cycle, celui des Recherches logiques. L’article de 1911 sur la conception kantienne du problème humien correspond à une des périodes d’activité théorique les plus intenses de Reinach et les plus liées à l’acquis des Recherches : la même année, Reinach rédige successivement « Les règles suprêmes du syllogisme chez Kant » et un long article fort connu sur « La théorie du jugement négatif ». Il entame également une série de cours sur la logique et la théorie de la connaissance qui constitueront la matière de son « Introduction à la philosophie », véritable discours de la méthode pour la constitution d’une phénoménologie réaliste [15]. On peut dire que l’assise de sa propre phénoménologie, en particulier la doctrine des états de chose, est déjà systématiquement établie. Cette doctrine permet, comme on va le voir, le dernier décrochage par rapport à la définition brentanienne de l’intentionnalité. En elle est contenue également la matrice de l’a priori phénoménologique.

Reinach conteste dans son article deux thèses kantiennes sur le problème humien. Selon la première, Hume aurait déjà soulevé le problème de la possibilité de jugements synthétiques a priori dans sa définition de la relation de causalité. La seconde thèse établit que Hume aurait considéré les propositions mathématiques comme analytiques. Reinach s’attaque d’abord à la seconde thèse, en rabattant le problème du statut des énoncés mathématiques sur celui de la prétendue analyticité des relations d’idées. Ce faisant, il s’engage d’emblée sur les traces de Husserl. Sa démarche est la suivante : interroger d’abord les critères de l’a priori, puis les principes de l’analyticité chez Kant, avant de voir en quelle mesure on peut parler d’a priori et d’analyticité concernant les relations d’idées chez Hume.

Reinach revient donc sur les critères mêmes de l’a priori, la stricte universalité (non comparative) et la nécessité objective. La nécessité objective, tout d’abord, n’a rien à voir avec une contrainte subjective. Car la nécessité objective peut s’imposer comme une évidence subjective. Il faut donc procéder méthodiquement.

Soit le jugement : « trois est plus grand que deux ». La nécessité d’un tel jugement peut bien s’imposer subjectivement : « j’en suis sûr ». Par ailleurs, c’est seulement lorsque j’essaye de penser trois comme égal à deux ou comme plus petit que deux que je reconnais que cela est impossible, que je reconnais que trois est bien plus grand que deux. La nécessité objective est donc tirée d’une tentative vouée à l’échec de présenter un état de chose contraire. Je conçois la nécessité de cet état de chose comme l’un de ses moments immanents. Ce qui n’est pas le cas de tous les états de chose. Qu’un objet se trouve près d’un autre, je peux bien me représenter ces deux objets éloignés l’un de l’autre sans pour autant considérer ce second état de chose comme impossible et le premier comme nécessaire. D’où vient donc la nécessité ? Elle tient au fait qu’il appartient à l’essence de trois et de deux, que trois soit plus grand que deux. Seul ce rapport d’essence permet de saisir le premier critère de l’a priori, la nécessité objective, tout comme il permet de comprendre le second, l’universalité non comparative. Les critères formels de l’a priori fournis par Kant sont ici rigoureusement établis en fonction d’une base matérielle, le rapport d’essence. L’apriorité ne s’applique plus aux jugements, mais aux états de choses jugés, aux corrélats objectifs du jugement. Le support matériel de l’a priori, c’est le rapport d’essence, selon lequel la relation est découverte dans la nature des sujets (plus grand est découvert dans la nature de 3 et de 2). Et la nature de ce rapport, Reinach va la chercher dans le modèle des relations of ideas.

Une fois établi le support matériel de l’apriorité, reste à savoir de quelle légalité on parle. S’agit-il ici d’une quelconque analyticité, ou celle-ci s’est-elle d’emblée dissoute dans une légalité synthétique-matérielle ? C’est bien ce qu’il paraît au premier abord : à l’étude humienne de confirmer ce verdict.

Les critères de l’analyticité chez Kant sont les suivants : est analytique un jugement dans lequel la liaison du prédicat au sujet est pensée par identité et pour lequel la négation du prédicat rend le jugement contradictoire. Le principe suprême de l’analyticité est donc la non-contradiction. Reinach commence alors par rapporter les critères de l’analyticité au sens de Kant aux relations d’idées chez Hume, pour montrer que la contradiction fonctionne ici différemment et que ce sens de la contradiction chez Hume est l’indice d’une légalité synthétique.

Les relations d’idées, tout d’abord, ne sont pas dépendantes des données sensibles, comme peuvent l’être d’autres liaisons naturelles rattachées aux choses de fait. Les propositions tirées de ces relations sont telles que leur négation est impossible. On fonctionne, semble-t-il, à plein dans le régime de l’analyticité kantienne. Cependant, on peut d’emblée élever deux objections majeures : les relations d’idées n’ont rien à voir avec les concepts kantiens, et l’être déterminé du prédicat dans la nature de l’idée n’a rien à voir avec l’inclusion du prédicat dans le concept du sujet chez Kant.

Considérons par exemple la relation de ressemblance : dans la proposition « le rouge et l’orange se ressemblent [sind ähnlich] », on énonce, selon Hume, une relation d’idée. La ressemblance se fonde ici – à la différence, par exemple, de l’éloignement, qui correspond à une chose de fait – sur la nature du rouge et de l’orange. De plus, le contraire de cette relation est impossible. Enfin, sa connaissance ne dépend pas de l’expérience, de la simple représentation des deux couleurs. Reinach montre très clairement comment les relations internes définies par Hume sont soustraites au régime des représentations. Il arrache donc la relation d’idée au socle représentationnel défendu pied à pied par Meinong (et en tire de son côté des conséquences dont la contrepartie ontologique est très lourde : on notera qu’il parle ici le lexique de la nature ou de l’essence). S’ensuit-il alors que la relation soit analytique ? La ressemblance est-elle réellement contenue dans les concepts de rouge et d’orange ? Cela est tout à fait absurde. Dans le cas des relations d’idées, le prédicat (r) est conditionné par les idées comparées. À travers la simple représentation des idées, nous reconnaissons la relation interne qui les lie. On a là un modèle étranger à la relation analytique : c’est bien le modèle de l’a priori matériel phénoménologique.

Mais allons plus loin, et considérons le second critère de l’analyticité. Outre l’inclusion du prédicat dans le concept du sujet, on avait relevé également cette particularité, selon laquelle la négation du prédicat rend le jugement lui-même contradictoire. Que le contraire d’une relation d’idées soit impossible, c’est ce qu’a toujours soutenu Hume. S’agit-il pour autant de la même contradiction ? Kant pense à la contradiction logique qui s’instaure entre deux propositions prédicatives : l’être-b de A et le non-être-b de A. Dans le cas du jugement analytique kantien, la contradiction est inhérente à un seul et même état de chose. L’analyticité n’est rien qu’une reformulation du principe de non-contra-diction : un A qui est b ne peut être non-b. Cette contradiction logique n’a rien à voir avec la contrariété propre aux relations d’idées. À la place de deux propositions prédicatives opposées, la contrariété s’instaure ici entre une relation et deux idées simples. Que le rouge et l’orange soient dissemblables – ceci contient une contradiction. La contradiction correspond bien plutôt dans ce cas à une incompatibilité entre le prédicat et le sujet. L’hypothèse d’une dissemblance du rouge et de l’orange est incompatible – et non contradictoire – avec la nature du rouge et de l’orange. On dispose ainsi d’un second critère de l’a priori phénoménologique matériel : dans la compatibilité ou l’incompatibilité d’une relation avec des contenus.

Dans un tel contexte, la relation causale peut-elle être interprétée comme une relation d’idées, autrement dit, pourrait-elle être utile dans la définition des critères du synthétique a priori ? Si tel était le cas, explique Reinach, l’effet devrait être découvert dans la cause. Mais j’aurai beau observer un objet aussi longtemps que possible, je ne pourrai découvrir en lui de lien causal avec un autre objet. L’inférence causale n’est pas immédiate, tout simplement parce qu’il ne s’agit pas d’un rapport d’essence. Bien plus, lorsque nous sont donnés la cause et l’effet, il nous est impossible de reconnaître, à partir de leur seule nature, le lien causal, alors que nous est donnée, immédiatement avec l’idée de la nature même du rouge et de l’orange, la ressemblance qui se fonde sur ces couleurs. Enfin, la nécessité du lien causal, prise au sens matériel, est radicalement distincte de la nécessité modale tirée du rapport d’essence : qu’une cause produise nécessairement un effet donné, et le même effet dans les mêmes circonstances, n’indique pas que le lien causal puisse être nécessairement tiré de l’existence de l’objet cause, que le lien soit en lui-même nécessaire. La relation causale fait apparaître la nécessité dans la succession. La relation essentielle la fait apparaître dans l’être. La distinction s’impose d’elle-même lorsqu’on conçoit la possibilité de considérer un effet indépendamment de sa cause : le mouvement d’une boule de billard indépendamment du choc. En revanche, l’idée de la ressemblance du rouge et de l’orange ne peut être séparée d’une quelconque façon de l’idée du rouge et de l’idée de l’orange. La relation de causalité ne relève donc pas du synthétique a priori, ni sous une forme humienne, ni sous sa forme kantienne, mais bien du matter of fact.

À la différence de Meinong qui tire les relations d’idées vers une légalité de type analytique ou dérivée d’une rapport analytique, la relecture reinachienne de Hume conduit au contraire à éclairer la nature de l’a priori phénoménologique. L’a priori synthétique matériel n’obéit pas au même type de légalité que l’a priori analytique. Il a les caractéristiques du rapport d’essence : c’est-à-dire d’une relation interne, fondée sur la nature des sujets, dont la négation est incompatible avec cette même nature. Cette légalité est dégagée au prix d’un bouleversement du statut même des relations d’idées. Une fois détachées de leur ancrage représentationnel, les relations d’idées ne sauraient être utilisées comme des concepts psychologiques. C’est la leçon, éminemment antibrentanienne, à tirer de l’analyse reinachienne dont la contrepartie ontologique est, comme on peut le voir à présent, très lourde. Que l’intentionnalité telle que définie par Husserl ne ressortisse plus à l’analyse des représentations, ne cède plus pour partie, comme chez Brentano, au modèle représentationnel, signifie donc que les qualités ou modalités descriptives de la phénoménologie sont à rapporter à un autre domaine, qui n’est certainement pas, à nos yeux en tous les cas, celui des choses mêmes mais bien celui des essences. Le second prix à payer, d’ordre plus technique celui-là, se résume au fond à la dissolution de l’analyticité au sens de Kant, qui fait donc appel à une redéfinition. Mais c’est une autre histoire.