Si le thème de l’utile a pu résumer pour Stendhal, en 1825-1826, la philosophie du XVIII^e siècle, Hegel de son côté, dans la Phénoménologie de l’Esprit, avait fait s’achever le combat des Lumières contre la foi par l’émergence d’une pensée de l’utile, où l’Aufklärung [2] trouve son couronnement.

La rencontre de deux esprits aussi éminents dans leur appréciation, à quelques années de distance, de la philosophie du XVIII^e siècle doit inciter leur lecteur à vérifier cette convergence, et surtout à en ressaisir la signification. Il faut donc s’interroger sur la validité historique de l’assimilation faite par Mme de Bonnivet entre la philosophie du XVIII^e siècle et la philosophie « de l’utile »; il faut aussi essayer de suivre Hegel dans le traitement qu’il fait de la notion. On note que celle-ci s’est trouvée inscrite dans une philosophie, « l’utilitarisme », qui l’a prise pour principe. Pour comprendre la relation établie par Hegel, dans les premières années du XIX^e siècle, entre la pensée de l’utile et les Lumières, il faut évidemment se refuser à utiliser la connaissance qu’on peut avoir du système de Mill, et même le nom de celui-ci [3] dans la lecture et l’interprétation de la Phénoménologie de l’Esprit.

C’est donc indépendamment de toute référence historique de cette sorte qu’on cherchera des repères donnant à voir la constitution, en amont des textes de Hegel et de Stendhal, et plus précisément dans le cours du XVIII^e siècle, d’une méditation de l’utile.

On note d’abord que dans le texte même d’Armance Stendhal souligne que la recherche de l’utile assimilé au bien (le nuisible étant corrélativement synonyme du mal) peut être celle d’un esprit honnête, celui justement d’Octave. Ainsi dans la « confession » de son pseudo-secret [4] à Mme de Bonnivet, Octave avoue cet « horrible malheur » de n’avoir point de « conscience ». « Je ne trouve en moi, dit-il, rien de ce que vous appelez le sens intime, aucun éloignement instinctif pour le crime. Quand j’abhorre le vice, c’est tout vulgairement par l’effet d’un raisonnement, et parce que je le trouve nuisible. Et ce qui me prouve qu’il n’est absolument rien chez moi de divin ou d’instinctif, c’est que je puis toujours me rappeler toutes les parties du raisonnement en vertu duquel je trouve le vice horrible. » Ce n’est donc pas la connaissance du mal et du bien qui fait défaut à Octave; il feint seulement de déplorer le mode par lequel il les reconnaît, à savoir un raisonnement et non par une « inspiration divine ». Il est clair que cette « confession » est pour Stendhal l’occasion d’ironiser sur les prétentions philosophico-morales de Mme de Bonnivet, qui incarne la mentalité réactionnaire de la Restauration. Octave de Malivert est pour elle un « rebelle », dont elle sait qu’il lit « Helvétius, Bentham, Bayle et autres mauvais livres [5] ». Stendhal dépose ainsi dans le personnage d’Octave des traits qui renvoient à sa propre familiarité avec les philosophes en question, notamment avec Helvétius, en qui il voyait « le plus grand philosophe qu’aient eu les Français », celui qui lui avait « ouvert la porte de l’homme à deux battants ».

De l’esprit peut justement être tenu pour un vaste plaidoyer en faveur de l’utile. Helvétius estime que les « lois » ont pour fondement l’utilité publique : le « bien public » est toujours l’objet de la vertu, et la « probité » est l’habitude des actions utiles à la nation. Ces principes sont pour Helvétius ceux de la morale et de la religion, cette dernière n’étant que la perfection de la morale humaine. L’utile n’a pas à être défini a priori, et cela pour deux raisons au moins : d’une part, l’histoire montre que l’inutilité, laquelle résulte d’« une infraction générale » aux lois jusque-là respectées, exige, à chaque crise de la morale, une redéfinition de l’utile; d’autre part, le jugement (celui du philosophe) exprime ce qui est senti : or la sensation porte en elle, sans qu’il y ait besoin d’une confirmation supplémentaire, une évidence à laquelle on ne saurait se dérober, car elle parle à la représentation et à l’imagination. Ainsi la justice se montre comme la pratique des actions utiles au plus grand nombre, de sorte qu’un débat portant sur la valeur respective de la justice et de la bonté se clôt aisément par la peinture de situations extrêmes où il apparaît clairement que l’intérêt d’un seul est moins désirable que celui de la majorité. Sans doute peut-il y avoir des circonstances qui ne se laissent pas trancher immédiatement, par exemple la question de savoir si le luxe est ou non utile aux États [6]. En de pareils cas, il faut que les philosophes, s’ils veulent se rendre utiles, considèrent de tels objets « du point de vue où le législateur les contemple », car la morale doit être confondue avec « la politique et la législation », et n’a nulle autonomie par rapport à elles. Il arrive cependant à Helvétius de dire que le moraliste « indique » les lois au législateur ; mais il dit aussi que c’est « par la réforme des lois qu’il faut commencer la réforme des mÅ“urs [7] », de sorte que les déclamations contre un vice utile (comme est le luxe) « seraient politiquement nuisibles si elles n’étaient vaines ». En vertu du relativisme historique qu’il professe, Helvétius considère que l’utile n’a de sens que pour une nation déterminée, et qu’il ne se peut comprendre que comme l’expression de ce que nous appellerions aujourd’hui un « consensus » entre les parties qui en connaissent : les philosophes, les instances législatrices, et le public lui-même. Il ôte ainsi à la détermination du concept toute fonction dominante dans l’ordre de la vie : puisque tous les hommes ne tendent qu’à leur bonheur, « on ne peut les soustraire à cette tendance; il serait inutile de l’entreprendre [8]... » : « on ne peut les rendre vertueux qu’en unissant l’intérêt personnel à l’intérêt général ».

L’harmonie de ces deux sortes d’intérêts, attestée par le fondement sensible de l’utile (dans le sens et dans le sentiment), se détermine diversement dans chaque constellation historique particulière.

De tels textes paraissent à bon droit « arides » à Mme de Bonnivet, car leur arrière-plan polémique toujours présent (à savoir la dénégation d’un fondement transcendant pour la morale et la politique) les éloigne, paradoxalement, de toute référence à une expérience véritable.

Pour tenter d’éclaircir ce paradoxe, on fait un détour par un texte de Marx.

Dans L’Idéologie allemande, il rend hommage à Hegel d’avoir démontré que la théorie de l’utilité est le produit final de la philosophie des Lumières. Il écrit : « cette apparente niaiserie [Albernheit] qui consiste à réduire les multiples rapports que les hommes ont entre eux à cet unique rapport d’utilisation possible, cette abstraction d’apparence métaphysique a pour point de départ le fait que dans la société bourgeoise moderne tous les rapports sont pratiquement subordonnés et réduits au seul rapport monétaire abstrait, au rapport du troc [9]... » L’économie est fondée sur la seule considération de l’utilité : de celle-ci les physiocrates ont proposé une vue d’ensemble, et Helvétius et d’Holbach une idéalisation. Il y a là une théorie qui correspond à l’attitude oppositionnelle de la bourgeoisie française qui avait, avant la Révolution de 1789, « la volonté de voir les individus s’épanouir complètement dans des échanges débarrassés des vieilles entraves féodales ». Marx fait même remonter la pensée de l’utile à Hobbes et à Locke, de sorte que sa survenue, lors de la première et de la deuxième Révolution anglaise, coïncide avec la conquête, par la bourgeoisie, d’une part du pouvoir politique.

Si donc on doit constater que la mention insistante de l’utilité ne s’appuie pas sur une expérience clairement analysée ni même mentionnée comme telle dans les « mauvais livres » que lit Octave de Malivert, c’est qu’une telle expérience y est « idéalisée » comme dit Marx.

L’exemple de Hume est significatif à cet égard.

On trouve en effet chez lui une revendication décidée en faveur de l’utilité. Ainsi écrit-il dans l’Enquête sur les principes de la morale : « C’est, semble-t-il, une pensée si naturelle que d’attribuer à leur utilité la louange que nous accordons aux vertus sociales qu’on s’attendrait à rencontrer ce principe partout chez les moralistes, comme base essentielle de leurs raisonnements et de leurs recherches. Dans la vie courante, nous pouvons observer qu’on en appelle toujours à cette circonstance de l’utilité; et l’on n’imagine pas qu’on puisse accorder un plus grand éloge à un homme que de faire paraître son utilité pour le public, et d’énumérer les services qu’il a rendus à l’humanité et à la société [10]. » Dans l’Enquête..., l’appel à l’utilité pour fonder la morale ne s’assortit pas de considérations sur ce que A. Smith appellera « la richesse des nations »; pourtant, dans ses Essais politiques, Hume avait fortement marqué les « avantages » qui résultent dans le monde moderne d’un commerce étendu : à savoir « des richesses immenses, la grandeur et les exploits militaires [11]... ». Il soulignait alors la différence qui sépare l’époque contemporaine des siècles passés : Xénophon, par exemple, doutait que le commerce pût être de quelque utilité à l’État. Hume rattache, pour sa part, l’expansion du commerce à la reconnaissance politique de la liberté. A. Smith lui rend hommage d’y avoir vu l’introduction progressive d’un gouvernement régulier, du bon ordre, et avec eux de la liberté et de la sûreté individuelle [12]. Hume se proposant de résoudre la question abstraite héritée de Hobbes, celle de la possibilité et de l’origine de la société, il distingue entre l’utilité des choses pour les individus et celle des hommes les uns pour les autres. Seule la seconde peut être qualifiée de vertu : pour Hume, il y a dans cette appréciation un trait de nature, notre nature n’étant pas celle d’un être solitaire, mais d’un être qui est « favorable à toutes les habitudes et à tous les principes qui promeuvent l’ordre social [13] ». La « confédération sociale » s’engendre des « fruits de la protection et de l’assistance mutuelles ». Par suite, il faut reconnaître que la voix de la nature et de l’expérience s’oppose clairement « à toute théorie faisant de l’égoïsme le fondement de nos actions [14] ».

Quant à l’objet de l’utilité, il englobe « tout ce qui contribue au bonheur de la société [15] ». Le sentiment que nous inspire l’utile est à la source de nos jugements de convenance ordinaire, comme il est à la source de nos jugements de goût, et de nos jugements moraux portant sur le vice et la vertu. Ces derniers procèdent d’une sympathie, où l’intérêt que nous avons pour nous-même s’élargit à nos semblables. On doit affirmer que « [la] circonstance d’utilité est, dans tous les sujets, une source de louange et d’approbation [16] » : ainsi la discrétion dans la conduite de nos affaires, la prudence et surtout l’accord du caractère aux situations dénotent son omniprésence : l’utile est « ce qui qualifie le mieux un homme pour la vie du monde, et le porte plus avant dans ses entreprises [17] » : il est au service du bien-être social, et fait de la réussite individuelle un « mérite public ».

Si les penseurs des Lumières expliquant la vie sociale par l’utilisation réciproque des individus font bien référence, comme le prétend Marx, à une expérience économique propre à la bourgeoisie marchande, il faut convenir qu’au cours du XVIII^e siècle, la charge révolutionnaire de cette expérience s’étant émoussée, sa théorisation (dans la philosophie de l’utile) est devenue un argument de conformisme et de conservatisme social. Ce que Marx appelle son « idéalisation » lui a ôté le mordant de son opposition aux effusions mystiques (l’appel à une « inspiration divine » résonnant dans le « sens intime » pour définir le vice et la vertu), et l’a pour ainsi dire noyée dans la platitude d’un discours convenu.

Une lecture pleinement compréhensive d’un texte quelconque de la Phénoménologie de l’Esprit devrait se faire à trois niveaux au moins.

Au niveau historique, les configurations phénoménologiques décrites par Hegel doivent être renvoyées à des réalités déterminées par leur ancrage spatiotemporel. Ce renvoi est d’autant plus aisé que Hegel l’explicite plus précisément. C’est le cas pour les textes qui concernent l’irruption et l’expansion des Lumières dans la société de l’Ancien Régime finissant; ces textes présentent le cadre dans lequel s’est constituée la pensée de l’utile.

Au niveau spéculatif, la lecture doit marquer le poids de cette pensée dans la dialectique où se réalise l’Esprit, c’est-à-dire dans le mouvement entier de la Phénoménologie de l’Esprit. Une telle appréciation ne pourra être tentée que lorsque les textes où la notion apparaît, puis se développe, auront été suffisamment déchiffrés.

Ce déchiffrage veut relever le défi d’une lecture « mot à mot » du discours hégélien, une lecture qui est sans doute exposée au risque constant de la paraphrase, mais qui doit cependant être pratiquée d’abord. On peut caractériser son niveau de logique, en ce qu’elle vise à thématiser les problématiques rencontrées, ainsi que les opérations qui sont appelées par leurs résolutions.

Le fil directeur de cette première lecture est fourni ici par le passage célèbre de la Differenzschrift [18] où Hegel affirme que le besoin de philosophie a sa source dans la « scission » (Entzweiung), c’est-à-dire dans la dysharmonie de la culture lorsque l’Absolu et sa phénoménalité se sont séparés. C’est justement le mot culture (Bildung) qui désigne le monde déchiré où prend naissance l’Aufklärung. Ce déchirement fait l’aliénation (Entfremdung) de l’Esprit à lui-même.

Tandis que l’Esprit vrai exemplifié par l’éthicité grecque habite un monde qui est sa propre présence [19], l’aliénation de l’Esprit à soi consiste dans la séparation de la présence (comme effectivité objective) et de la conscience ; non seulement chaque moment singulier a une essence, c’est-à-dire une vérité, autre que ce qu’il est pour la conscience, de sorte que « rien n’a un esprit fondé en lui-même et l’habitant », mais le tout est partagé entre l’en-soi de son essence et le pour-soi qu’il est pour la conscience. Le lien immédiat qui dans l’éthicité faisait la reconnaissance réciproque du Soi et de son monde, ce lien se trouve détruit. La conscience, qui s’affirme désormais comme une conscience singulière, a perdu le sol substantiel de son être, car elle n’a de substance que dans son extériorisation (Entäusserung) [20]. Elle est donc partagée à l’intérieur d’elle-même : en effet, elle vise des objets, par exemple le pouvoir politique ou la richesse, qui sont placés devant elle comme des réalités indépendantes, mais qui se découvrent comme étant aussi bien le résultat de ses propres opérations. Il en résulte que les jugements qu’elle porte sur eux (les affectant des prédicats : bon/mauvais) se contredisent. Leur opposition se redoublant par son inversion, la conscience singulière est placée devant un chaos de différences qui n’en sont pas, devant une confusion générale. Ainsi, pour la conscience « noble », l’État est le Bien, car elle y voit un objet auquel elle obéit et qu’elle respecte : il lui est son en-soi; mais comme la puissance étatique est « tout autant substance simple qu’Å“uvre universelle [21] », la conscience s’aperçoit que la séparation de l’en-soi et du pour-soi de son essence est intenable. De même, la richesse, initialement considérée comme le Mal, est, elle aussi, ce qui résulte du travail de chacun en son incessant devenir : elle est donc une essence spirituelle qui se dissout constamment dans la jouissance de tous [22].

Dans ces deux puissances (l’État, la richesse), dont elle jugeait selon qu’elle les estimait égales (ou inégales) à elle-même, la conscience est appelée à reconnaître tout à la fois sa substance, son contenu et son but; elle doit donc se reconnaître comme leur unité, c’est-à-dire comme l’unité de l’individualité et de l’universel, ou comme celle de l’effectivité et du Soi. Cette reconnaissance est précaire tant qu’elle se réalise seulement dans le langage « scintillant d’esprit » de Diderot, ou dans la simple négation constitutive de la jouissance. Mais elle sera la propre réalisation de la conscience singulière devenant conscience de soi, esprit. Tant qu’elle est aliénée, la conscience est déchirée entre ce qu’elle est et ce qu’elle pense être. Cette scission se figure pour elle dans une triple opposition :

La seule mention de cette opposition triplice fait peser une incertitude sur la signification, apparemment ambiguë, de l’en-soi et du pour-soi. Opposé au pour-l’autre, l’en-soi appartient (comme la simple égalité à soi-même), à l’être-là une fois que celui-ci s’est posé en étant-là, en quelque chose (Etwas) opposé à son autre. On dit en ce sens que « quelque chose est en-soi face à son être-pour-l’autre [23] ». Mais chacun des deux (le quelque chose et son autre) étant à la fois ce que l’autre est et ce que l’autre n’est pas, chacun a l’autre à même soi (an sich). Si chacun est ainsi l’autre de soi-même, il faut dire que le quelque chose est tel que son autre est posé à même lui comme son propre moment. Cela signifie que son autre retourne dans ce qui fait désormais la détermination du premier. Leur limite, qui était leur négation extérieure, s’efface ; l’êtrepoursoi est leur unité posée. Avec le posé [24], on anticipe le règne de l’Essence, celui de l’Être nié, où c’est le paraître des moments l’un dans l’autre, identiquement leur réflexion, qui fait l’avancement de la détermination, et non plus le simple passage d’un terme à l’autre. La métaphysique (aussi bien la métaphysique dite « critique » que la métaphysique classique) ne connaît quant à elle l’en-soi et le pour-soi que comme des termes non réfléchis, comme des étants. Mais leur vérité est leur négation réciproque qui, devenue leur autonégation, est leur propre infinitisation. Contrairement au discours de la métaphysique, la pensée spéculative reprend les déterminités fixes (celle de l’être opposé au néant) pour les voir se réfléchir par leur propre négation.

Il y a ainsi deux acceptions du pour-soi. La première, qui appartient au registre de l’étant (ou du quelque chose), résulte de l’opposition du quelque chose et de son autre. Ce résultat étant posé dans la forme de l’immédiateté, qui est celle de l’être, il faut dire de lui qu’il est « l’infinité en tant qu’elle s’est affaissée dans l’être [25] » : le pour-soi (et c’est là son abstraction) ne fait alors que s’ajouter en quelque sorte aux moments dont il résulte. Il n’est ainsi que « le commencement du sujet [26] »; il sera le sujet quand il sera reconnu comme négation double, ou négation niante. Alors son opposition à l’en-soi correspondra à l’opposition métaphysique du sujet et de la substance.

On doit donc maintenant s’attacher à l’opposition de l’en-soi et du pour-soi de la conscience, telle qu’elle se figure, à l’intérieur de la Phénoménologie de l’Esprit, dans le monde de l’Esprit aliéné à soi.

Hegel écrit : « L’esprit de l’aliénation à soi-même a son être-là dans le monde de la culture; mais, dans la mesure où ce tout s’est lui-même aliéné, il y a, au-delà de celle-ci, le monde non effectif de la pure conscience, ou du penser [27]. » Il rappelle ainsi que l’aliénation de l’Esprit à lui-même fait du monde un tout qui est scindé en deux parts. Le monde de la culture est celui d’une effectivité où la conscience tente de faire un choix entre des réalités qu’elle s’oppose, mais dans lesquelles elle doit aussi se reconnaître elle-même. Face à celui-là, il y a le monde non effectif de la conscience « pure ». L’aliénation ne doit pas être rapportée exclusivement au monde de l’effectivité, c’est-à-dire à ce monde où la conscience se distingue de ses objets ; bien plutôt réside-t-elle dans le partage du monde de l’Esprit en deux règnes opposés [28]. Il en résulte que la conscience « pure » elle-même doit être comprise comme une conscience aliénée, en ce qu’en elle l’unité de l’en-soi et du pour-soi n’est pas accomplie ; cela se marque dans sa propre scission.

Du côté de l’en-soi, se trouve la foi, dont l’objet absolu est le règne d’une substance éternelle qui, dans la réalisation de son concept, c’est-à-dire dans le passage à l’être-pour-soi, devient une Essence effective se sacrifiant, un Soi, mais un Soi périssable. Le troisième moment de l’Essence est le retour de ce Soi aliéné à la simplicité de la substance : c’est le moment de l’Esprit. On n’a pas affaire ici, comme dans le monde effectif de la culture, à des puissances opposées (État, richesse), mais à des Essences qui sont en-et-pour-soi [29], à des esprits qui demeurent auprès de soi. Leur mouvement n’est pas, pour la conscience croyante, cette aliénation qui fait chaque déterminité différente des autres ; leur différence est bien plutôt, pour cette conscience, une diversité apaisée, et leur mouvement un advenir événementiel. Ainsi, la foi opère-t-elle une transmutation de la culture dans l’au-delà : elle gomme les différences que présente l’effectivité, et elle en résout les oppositions par le mouvement d’Essences assurément diverses, mais qui sont en même temps une seule et même substance.

Cette traduction phénoménologique du dogme de la Trinité dans la conscience croyante à laquelle se livre ainsi Hegel doit faire comprendre que la foi reste une conscience aliénée : elle n’a échappé au chaos de l’effectivité devenue étrangère à son propre esprit que par une simple fuite. Elle n’est pas le « concept », c’est-à-dire la présence de l’Esprit comme union de l’en-soi et du pour-soi [30]. Sans doute le « concept » est-il bien en elle le tout, ce qui meut le tout, mais il n’émerge pas comme tel.

Que le concept soit dans la foi l’Intérieur caché, cela signifie d’abord que la conscience qui met sa confiance dans ce monde de l’en-soi et y éprouve son propre Soi, n’est pas égale à la vérité de cette certitude. Elle le serait si elle reconnaissait dans la communauté des fidèles l’existence réelle de l’Esprit, au lieu qu’elle repousse cette existence dans l’espace et dans le temps. – Cela signifie ensuite qu’elle reste engagée dans ce monde qu’elle veut fuir : c’est pourquoi, lorsque l’Aufklärung lui fait le reproche d’adorer des choses matérielles (bois, pain...), elle se borne à juxtaposer (dans l’aussi) le service spirituel de l’Absolu et l’utilisation, dans ce service, de réalités sensibles [31]. Enfin, le fait que le concept reste pour la foi l’Intérieur qui n’émerge pas, cela signifie que l’en-soi conserve pour elle la forme de l’objectivité : il est ce qu’elle se représente.

L’autre versant de la conscience pure est l’Einsicht, l’intellection qui, par sa seule extension (Verbreitung), devient Aufklärung. Ici aussi s’opère une transmutation du monde de la culture. Cette transmutation se fait dans la conscience, par sa propre élévation au-dessus des différences vaines de l’effectivité. Sa pureté consiste en ce qu’elle est « le côté du Soi étant pour-soi [32] ». Son autre est pour elle le négatif pur et simple. Hegel écrit : « [cet autre] pourrait être pris comme le pur en-soi de la pensée ou comme l’être de la certitude sensible. Mais, dans la mesure où il est en même temps pour le Soi, et que celui-ci, en tant que Soi qui a un objet, est une conscience effective, son objet propre comme tel est une chose étante, une chose commune de la certitude sensible [33]. » L’unité de l’en-soi et du pour-soi qui fait l’Intérieur de la foi n’est pas présente à l’Einsicht, qui reste séparée de son objet : comme conscience effective, elle a affaire à des étants qui s’offrent à elle au gré de la rencontre.

N’étant pas capable d’accéder à l’en-soi de la foi, qu’elle prend pour une essence vide, imprédicable, elle le réduit à une simple chose : du bois, du pain... Elle porte ainsi contre la foi l’accusation de superstition, et lui fait un procès en idolâtrie. Et lorsqu’elle critique la pratique de la conscience croyante, elle montre qu’elle la considère exclusivement comme une conscience singulière, et ne lui reconnaît d’autres intérêts que ceux de la vie finie, à savoir des plaisirs qui se soldent finalement dans les échanges marchands, et rendent insensé le don gratuit. La vérité n’étant pour elle que le résultat de la négation de tout ce qui transgresse la certitude sensible, elle « n’est riche que de singularité et de borne [34] ».

On peut lire ici une critique subreptice du kantisme. Celle-ci était explicite dans Glauben und Wissen, où Kant était présenté comme menant finalement un combat analogue à celui de Locke, dans la mesure où il tient la connaissance finie pour la seule possible et où, par suite, c’est à la critique du pouvoir de connaître que se réduisent pour lui la tâche et le contenu de la philosophie. Certes, Kant, lorsqu’il tente de ramener à l’identité les opposés que sont l’esprit et le monde (en l’occurrence le concept et l’intuition), rejoint le propos de l’« idéalisme », mais l’identification kantienne, n’ayant son lieu que dans la conscience, c’est-à-dire dans l’« expérience », est une identité seulement finie, que Kant convertit en un étant-pour-soi, positif [35].

Si l’Analytique transcendantale est pour Hegel d’une certaine façon le support de l’Aufklärung, cette dernière n’en constitue pas moins une sorte de monstruosité spéculative, qui se marque dans le caractère naturel de la certitude qu’elle invoque. Pour elle, en effet, qui se prétend une conscience « pure », « il est purement et simplement certain qu’elle est, ainsi que toutes les autres choses extérieures à elle et que, dans son être naturel, elle est, comme ces choses, en-et-pour-soi, c’est à dire absolue [36] ».

Telle est la contradiction de l’Einsicht en elle-même : une conscience hautement médiatisée, mais qui « retourne » à l’immédiateté de la certitude sensible, de sorte que son immédiateté est le résultat de la négation de ce qu’elle est. Dans le texte qui vient d’être cité, l’en-et-pour-soi par lequel elle se pense elle-même et pense ses objets, étant l’apanage de l’être naturel, renvoie au statut du quelque chose opposé à l’autre : leur négation réciproque est simple, c’est-à-dire extérieure. Ce statut caractérise en propre la finité. Dans la formule en-et-pour-soi, le pour-soi qui se trouve ajouté à l’en-soi fonctionne comme un soulignement de la fermeture et de la conscience et des choses, et donc comme une confirmation de leur séparation. Cet enfermement dans la finité donne sa signification à leur « absoluité », celle-là même que l’entendement a en vue lorsque, dans la métaphysique, il s’en tient à l’immédiateté de l’être.

Comme l’effectivité finie peut être prise soit comme étant en-soi, soit comme étant pour-un-autre, on retrouve dans cette alternance les oppositions notionnelles abstraites du monde de la culture (Bien/Mal) ; mais la contradiction intime de l’Einsicht fait que cette alternance est convertie en la simple égalisation des termes en présence [37]. Si tout est autant en-soi que pour-un-autre, c’est que tout est utile [38]. « Tout s’abandonne à l’autre, se laisse utiliser par l’autre, et est pour lui; mais voilà qu’il se pose, se remet pour ainsi dire sur ses jambes, se raidit, est pour-soi, et utilise l’autre à son tour. »

Dans cette situation, l’« homme » est seulement la chose qui est consciente de cette relation doublée : « dans son immédiateté, comme conscience naturelle en-soi, il est bon, il est dans sa singularité absolu, et l’autre est pour-lui... » Le langage du mythe, par sa simplicité et sa limitation à l’apparence immédiate, fait de l’univers un jardin, où l’homme peut assurément outrepasser la limite assignée à ses désirs ; mais la raison lui est le moyen de se borner, et de retrouver la mesure utile. Tout est utile à l’homme, et il est lui-même utile à tous. « Autant il se soucie pour-soi, autant exactement il doit aussi se prodiguer pour les autres, et autant il se prodigue, autant il se soucie de lui-même : une main lave l’autre [39]. » L’utile résume en lui la double relation, positive et négative, qui est la relation des choses entre elles et à la conscience.

Hegel se livre ainsi, dès l’émergence de la notion, à une critique de sa théorisation. Le ton de l’exposé est ironique, par sa naïveté apparente, par sa trivialité (« une main lave l’autre »).

La foi dénonce la platitude (Plattheit) de cette pseudo-sagesse [40]. C’est que la foi a pour elle le droit divin de l’égalité à soi-même, qui est le droit du pur penser; l’Aufklärung n’a que le droit humain de l’inégalité, par là que son objet lui est l’autre. Comme conscience de soi, elle est la négativité du concept [41]; mais avec elle s’interrompt le mouvement de l’unification de l’en-soi et du pour-soi, dans la mesure où elle isole le pour-soi, et l’affirme comme l’êtrepoursoi qui, dans l’être, résulte du balancement de l’en-soi et du pour-l’autre. On peut dire qu’ici est opéré un déplacement du concept, au point que l’Einsicht, étant l’unité non advenue du concept, est la négation de celui-ci [42]. Elle se réalise dans et par cette négation, de sorte que les critiques qu’elle oppose à la conscience croyante (concernant le savoir qu’elle a de l’Absolu, ou les actions qu’elle entreprend) veulent mettre en évidence la séparation des moments du concept, et font ainsi de la foi ce qu’elle est elle-même : en la condamnant, elle se condamne elle-même.

La foi certes sépare les instruments du culte de son savoir de l’Absolu, mais pour elle leur réunion se fait dans la certitude où elle est pour elle-même de sa propre union à l’Absolu. Elle n’a pas une pensée séparée de l’autre, qu’il soit une chose sensible ou un témoignage extérieur, car la médiation de l’intérieur et de l’extérieur est pour elle déjà accomplie dans et par l’en-soi; de même en est-il pour elle de la médiation du singulier et de l’universel telle qu’elle est mise en Å“uvre dans le comportement ascétique par exemple. D’une manière générale, l’Aufklärung est aveugle à ceci que dans le mouvement spirituel de l’Essence, la foi tient toute déterminité finie pour un moment disparaissant, mais disparaissant non pas comme un simple rien, ni comme devenant un quelque chose qui serait en-et-pour-soi [43].

L’inégalité de l’Aufklärung au concept et à son mouvement fait qu’elle le pose comme un objet, comme une essence abstraite : pure pensée, au titre de pure chose [44]. Faute de reconnaître l’essence égale des deux côtés que sont le mouvement de la conscience de soi et son essence absolue, celle-ci est pour l’Aufklärung dans la forme de l’au-delà, et la conscience qui s’en distingue comme de son autre est une conscience finie. De la double interprétation de l’Essence selon « la pensée » ou « la choséité » résultent les deux voies de la métaphysique : spiritualisme/matérialisme. Mais des deux parts, c’est l’être pur qui est le support identique de l’abstraction qui fait l’indifférenciation de la pensée et de la choséité. La réunion de ces deux manières de voir est celle même de l’utilité, où les moments de l’être-en-soi et de l’être-pour-l’autre alternent, et se résument dans l’être-pour-soi, lequel n’est pas le Soi, puisqu’il ne supplante pas (übergreift) les termes dont il résulte, mais n’est qu’un moment abstrait, placé simplement à leur côté (auf die Seite) [45]. L’Einsicht n’a donc pas l’en-soi et le pour-l’autre à même elle, et devenus son propre pour-soi. Elle fait bien plutôt de l’utile son objet. Il pallie pour elle ce manque du Soi en réconciliant son monde, le vaste règne de l’être-là s’éparpillant en singularités, avec le monde de l’Utile suprême, où toutes choses trouvent aussi bien leur être-en-et-pour-soi que leur être-pour-l’autre : la terre avec le ciel.

Faut-il dire que Hegel s’est livré à une construction, ou à une re-construction du concept d’utilité ?

À cette question, il faut répondre non deux fois : par la considération de l’utile lui-même, et par celle de sa place et de sa fonction dans le parcours entier de la Phénoménologie de l’Esprit.

L’utile n’est pas un concept, et sa théorisation par l’Aufklärung n’est pas pour Hegel, comme elle est pour Mme de Bonnivet, une « philosophie ».

Hegel s’est assurément intéressé très tôt à la naissance et au développement de ce qui allait devenir « l’économie politique ». En lisant A. Smith, J. B. Say, D. Ricardo, il a forgé les armes de sa propre interprétation de la richesse publique [46]. Celle-ci est pour lui le sol substantiel de l’activité des individus, et tout ensemble le résultat universel de cette activité. Ainsi la conscience « noble » d’Ancien Régime est-elle amenée à la reconnaître comme l’élément commun à la satisfaction des besoins individuels, de sorte que le pour-l’autre, qui est carrément oublié dans l’action de chacun, se trouve être cependant le résultat de cette action, qui a été accomplie sous le signe exclusif du pour-soi.

Dès les premières années de son séjour à Iéna, Hegel, dans la terminologie du Système de la vie éthique, refuse de considérer le « système du besoin », celui de « l’universelle dépendance physique réciproque des uns à l’égard des autres », autrement que comme un « pouvoir à peine connaissable, invisible, incalculable par l’individu [47] ». Ce système doit donc être soumis au « système de la justice », c’est-à-dire au droit, et par là au gouvernement (Regierung). Dans l’argent et dans l’échange se trouve certes le moyen terme en lequel l’intérêt singulier peut se réunir à l’universel, mais cette réunion est hasardeuse si elle n’est pas réglée par l’éthicité, c’est-à-dire par l’absolu du pouvoir reconnu dans son universalité (un Je qui est un Nous, un Nous qui est un Je).

Cette différence entre la puissance économique et la puissance politique fait l’Idée de cette dernière : elle fait de l’État un savoir de soi qui dépasse la constatation extérieure de l’utile, qui dépasse par conséquent l’opposition de l’en-et-pour-soi et du pour-l’autre qui a son lieu dans le règne de l’être. Si la conscience noble voit se renverser la certitude d’elle-même qu’elle mettait initialement dans le pouvoir politique, c’est qu’elle ne sait pas l’État comme le Soi qu’elle est.

De la même façon, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel séparera la vérité de l’État de celle de la société civile [48] : l’État n’est pas destiné à la protection des intérêts des individus, mais à la réalisation de leur liberté. Il n’a donc pas sa détermination dans l’utilité. Ou : il y a une Idée de l’État, il n’y en a pas de l’utile. En ce vocable, on ne fait que désigner l’alternance abstraite de l’en-soi et du pour-l’autre ainsi que leur éventuelle convergence, toujours problématique ; cette convergence est en tout cas l’objet d’une conscience seulement extérieure. Il y a en cette mesure un savoir déterminé de l’utile; mais ce savoir n’est pas de l’ordre du concept, par lequel il faut entendre la saisie ensemble de la conscience et de son objet.

On aborde ainsi au deuxième volet de la réponse négative qu’on doit opposer à la question d’une « construction » hégélienne de l’utile à l’intérieur de la Phénoménologie de l’Esprit. Cette Å“uvre, qui est aussi bien Introduction à la Science que la Science elle-même, poursuit le concept sous le mode de la conscience, dont les différentes figures sont les moments de sa réalisation comme conscience de soi. Ces figures et leurs objets s’effacent et se maintiennent de par leur sursomption dans le mouvement de la conscience vers elle-même comme Esprit. Elles sont en leur totalité la vérité de ce mouvement. Elles lui sont donc toujours présentes et en sont inséparables. Telle est ce qu’on pourrait appeler, en langage heideggerien, leur historialité. Celle-ci fait leur successivité (dans l’histoire) et leur présence (dans l’absolu de l’Esprit).

La tâche que, dans sa jeunesse, Hegel assignait à la pensée : celle de « penser la vie », il la renouvelle dans le texte célèbre de la Préface aux Principes de la philosophie du droit : conceptualiser ce qui est, c’est l’Å“uvre de la philosophie : « La philosophie est [...] son temps appréhendé en pensées. Il est tout aussi sot de rêver qu’une philosophie surpasse le monde présent, son monde, que de rêver qu’un individu saute au-delà de son temps [49]... » Cette tâche est, pour l’intellection rationnelle (vernünftige Einsicht), la réconciliation avec l’effectivité. De là résultent au moins deux conséquences.

La première concerne Hegel lui-même. Dans sa philosophie, c’est sa propre expérience qui s’interprète. Cela est manifeste pour les écrits de la période d’Iéna, la Phénoménologie de l’Esprit comprise. Le chapitre consacré à l’Esprit aliéné à lui-même renvoie évidemment au déchirement que lui a procuré le combat de l’Aufklärung contre la foi, celle-ci réduite dans ce combat à une « superstition ». S’il s’est senti dans une certaine mesure l’héritier des deux partis en présence, il a aussi considéré son temps comme le résultat, à la fois positif et négatif, de leur conflit.

La deuxième conséquence concerne la lecture elle-même du texte de la Phénoménologie de l’Esprit. Il n’y faut pas chercher une « critique », au sens négatif du terme, des figures de la conscience qui apparaissent dans le parcours de l’Esprit vers lui-même pour réserver à la seule figure du Savoir absolu le privilège de la vérité. Il faut bien plutôt tenter de ressaisir ce qui fait la vérité de chacune d’elles, cette vérité étant celle, constamment renouvelée, d’une réconciliation de la conscience avec son effectivité. En cette mesure, la pensée de l’utile n’est pas rejetée par Hegel de la même façon qu’elle l’est par Mme de Bonnivet. Car elle exprime comme telle l’acte par lequel l’Esprit se connaît, à travers la figure concrète qui est celle de sa présence au sein de la modernité. Même si l’Idée ne se dévoile qu’en se voilant [50], il faut néanmoins se fier à la puissance du concept se développant, et donc il faut accepter les longueurs, les lenteurs que notre impatience accuse dans la considération de ce développement, car « la voie de l’Esprit est médiation, détour [51]... » Il est certes douteux que la thématisation de l’utile puisse être tenue pour une « philosophie » : la métaphysique à deux versants que la pensée engendre alors ne connaît que l’absoluité de l’être immédiat. Pour autant, le « détour » que cette pensée constitue par rapport à l’autoaffirmation de l’Esprit n’est pas celui d’une simple dénégation, mais plutôt d’une interruption, en ce que la conscience reflue vers ses déterminations originaires, celles de l’immédiateté. Dans l’utile s’exhibe la tentation de la conscience de retourner à sa fonction objectivante, comme perception, et même, plus avant, à la fusion immédiate qui est celle de l’expérience nue, où l’objet et le Moi ne sont pas distincts, expérience muette qui ne sort pas d’elle-même et qui est condamnée à se reproduire par sa simple répétition.

Si le surgissement de l’utile ne fait que dénoter cette régression dans le mouvement qui porte l’Esprit vers lui-même, encore faut-il reconnaître le paradoxe de cette régression. Les déterminités immédiates de l’en-soi, du pourunautre et du pour-soi que met en Å“uvre l’affirmation de l’utile, c’est-à-dire le retour à l’être et donc au renversement réciproque de l’être et du néant, font de cette affirmation un résultat : contradictoirement, une immédiateté hautement médiatisée. C’est que l’Einsicht, aussi bien que la foi, est le concept, mais sur le mode de l’aliénation, ou de l’« étrangèreté » à soi; le concept en effet y reste caché (c’est la foi) ou il y est réduit à une fonction seulement formelle (c’est l’Einsicht). La symétrie de leur relation au concept que présentent l’Aufklärung et la foi fait ainsi de leur combat un jeu de miroirs. Dans la foi comme dans l’Aufklärung, le concept est pour ainsi dire amputé : il ne s’achève pas dans le Soi, encore moins comme le Soi. L’être-en-et-pour-soi de l’utilité est la formulation équivoque de cet achèvement inaccompli. L’utile ne franchit pas, mais bien plutôt confirme les bornes que l’aliénation oppose à la réalisation de l’Esprit : ces bornes expriment la séparation de sa présence et de ce que l’effectivité est pour lui. Certes, l’utile restitue apparemment l’unité perdue [52] : c’est pourquoi on peut soutenir qu’il achève le moment de l’aliénation de l’Esprit à lui-même, par là qu’il présente l’unité de l’en-soi (du ciel) et du pour-un-autre (la terre). Mais la médiation qui en fait une unité devenue a été opérée par le déploiement de la conscience singulière, de sorte qu’une réconciliation a bien lieu, mais portée par un monde dont la conscience se distingue. Une telle réconciliation n’est qu’une étape (Stufe) [53] dans la réalisation du Soi.

Les contradictions que comporte cette étape sont inscrites dans l’utile [54] qui, comme objet ou comme but de l’Einsicht, n’est pas l’Einsicht elle-même : l’utilité intervient dans un jugement au titre d’un prédicat, le « sujet » de ce jugement étant aussi bien une chose que le Moi lui-même. Or, si le même prédicat peut être dit du Moi et de la chose, c’est que la chose et le Moi sont le même : on est ainsi retourné au « jugement infini » par lequel s’achève la Raison observante.

De même que les mondes auxquels l’entendement s’oppose « explosent » dans la conscience de soi, de même le monde de l’utilité « explose » de par la précarité de l’être-pour-soi qui est censé unifier l’en-soi et le pour-un-autre, mais se situe simplement, comme on l’a montré précédemment, à côté d’eux.

Que si le pour-soi de l’utile devient moment du Soi comme tel, alors « l’objet étant devenu concept, il n’y a plus rien de subsistant en lui ; la négativité a transpercé tous ses moments [55] ». L’égalité du Soi et de son objet fait que l’objet est alors pour lui-même la certitude de soi : c’est le moment de la liberté absolue. Le savoir de l’utile est devenu savoir de soi.

Cette intériorisation, pour s’accomplir, achoppe deux fois sur l’opposition de la conscience singulière et de la conscience universelle.

D’une part, en effet, cette opposition, prise abstraitement, n’a d’autre issue que la mort de la conscience singulière : c’est la Terreur.

D’autre part, la réunion du contenu nécessairement singulier de la conscience et de sa forme universelle se fait seulement en pensée, par un postulat. La bonne conscience tente alors de résoudre cette opposition en effaçant la distinction entre le devoir considéré relativement au singulier et le devoir considéré relativement à l’universel : « ce que le singulier fait pour soi, cela concourt aussi au bien de l’universel; d’autant il a pris soin de soi, d’autant plus grande est non seulement sa possibilité d’être utile aux autres, mais sa réalité effective elle-même consiste à être et à vivre dans le commerce avec les autres : sa jouissance singulière a par essence la signification de livrer aux autres son bien propre, et de contribuer à l’obtention de leur jouissance [56]. » La bonne conscience ne fait ainsi que transposer des considérations objectives d’ordre économique dans la considération des actions singulières, afin de faire reconnaître la réciprocité du bien singulier et du bien de tous.

Encore faut-il que la réciprocité ainsi affirmée des résultats de leurs actions puisse devenir pour elles-mêmes l’égalité des consciences : il faut, autrement dit, que se produise une réconciliation de celles-ci dans les jugements opposés qu’elles portent sur la Chose, qui est l’Å“uvre accomplie par l’une d’elles. Cette réconciliation se fera dans et par l’universel; leur pardon réciproque est la présence de Dieu aux consciences singulières, une présence qui est la réplique à l’Intérieur caché de la foi.

Cette ultime réconciliation répond pour Hegel à la situation de crise qu’il décrivait au début de Foi et Savoir : au terme du combat de l’Aufklärung contre la foi, l’Aufklärung apparemment triomphante ne peut pas se prévaloir de la raison, et l’issue de la confrontation est un « enfant de la paix » qui a à même lui aussi peu de raison que de foi véritable.

L’Aufklärung insatisfaite [57] qui résulte de ce combat douteux est une aspiration indéfinie à l’Absolu, que Hegel fustige constamment sous le nom de Schwärmerei : on peut y voir le « mysticisme allemand » vers lequel Mme de Bonnivet voudrait entraîner Octave. Par contre, Hegel rend hommage à Kant d’avoir voulu réanimer par la philosophie la signification de la religion. Il reprend et accomplit cet effort dans les dernières pages de la Phénoménologie de l’Esprit consacrées à la « moralité » où la critique du moralisme kantien débouche sur le pardon des consciences, sur l’unité du pour-soi et du pour-l’autre réalisée cette fois comme l’unité de la certitude intime de la substance. Alors la présence (Gegenwart [58] ) de l’Absolu est l’absoluité même du temps, où s’achève la tâche d’une phénoménologie de l’esprit : dans les deux chapitres terminaux du livre : « La Religion », « L’Esprit absolu », la dialectique du concept se substitue à la dialectique de la conscience.

Quant à elle, la réconciliation mondaine de la terre et du ciel qui a pour instrument l’utilité appartient à l’être-là du concept, c’est-à-dire à l’histoire entendue comme le mouvement de la conscience vers sa réalisation en tant qu’Esprit. Dans ce mouvement, elle est, après celle, massive, de l’Esprit vrai, une réconciliation précaire en ce qu’elle appartient à la conscience singulière, comme conscience objectivante. Elle est à ce titre, dans le parcours entier de la Phénoménologie de l’Esprit, une impasse, par là qu’elle est une régression à l’immédiateté. Elle fonctionne cependant aussi comme une sorte d’image de la réconciliation absolue. Pas plus que les moments du temps ne sont séparés de la présence qui est leur vérité, pas davantage l’unité de l’être et du concept ne laisse les deux termes extérieurs et indifférents l’un à l’autre. La notion de l’utile relève assurément, par son émergence et par son extension, d’une séquence historique déterminée ; c’est aussi comme telle qu’elle s’insère dans l’histoire conçue, à laquelle ouvre la réconciliation de l’en-soi et du pour-soi.