Dans cette conférence projetée en 1931, Strauss part de Cohen pour aller vers Rambam dont la pensée nous est inaccessible tant que nous demeurons prisonniers des préjugés historicistes et surtout progressistes qui viennent de la version radicale des Lumières et de leur caricature. Nous répétons ce que les philosophes des Lumières ont dit à la fin du XVII^e et au XVIII^e siècle. Nous vomissons Voltaire, dit Strauss, et nous croyons être fidèles à sa pensée, alors que nous n’avons pas pris la peine de lire véritablement ses écrits. Strauss fait de Cohen celui qui nous « ouvre la compréhension de Rambam » parce qu’il représente un homme des Lumières pour qui les Lumières ne vont pas de soi. Celui qui passe pour le modèle d’une synthèse possible entre la philosophie et la religion invite, en revenant à Maïmonide, à prolonger l’œuvre de ce « classique du rationalisme » qui déleste la religion juive de tout ce qui en elle relève de la superstition. Ainsi, la vénération de Cohen pour Rambam signifie l’option pour un judaïsme éclairé, c’est-à-dire que la philosophie a autant à apprendre du judaïsme que le judaïsme de la philosophie. Celle-ci, comme chez l’auteur du Guide des Perplexes, est appropriation de la Loi et permet de motiver rationnellement les 613 préceptes en s’attaquant aux éléments mythiques de la Bible. En ce sens, il y a, écrit Strauss, une connivence entre le principe de l’allégorie qui permet à Rambam de substituer au sens extérieur et inauthentique un sens véritable et caché, ésotérique, et l’interprétation idéalisante de Cohen qui voit dans la morale kantienne l’accomplissement ou la vérité de la morale des prophètes. Même si le principe d’interprétation de Cohen est gouverné par le schéma kantien et par les Lumières modernes qui pensent que, lorsque la tradition est une source, sa richesse ne nous apparaît qu’ultérieurement, il y a bien une continuité entre Maïmonide et Cohen. Cette continuité est ce que Strauss appelle ici le judaïsme éclairé : les Lumières sont celles de la raison qui purifient le judaïsme et font du Dieu des prophètes un Dieu lavé de ce qu’il pouvait avoir de charnel et de tribal. La religion peut ainsi échapper aux attaques de Spinoza. Ce dernier, qui intéresse Strauss pour la même raison que Cohen, était l’obstacle principal au retour à l’orthodoxie : « On ne pourrait revenir à l’orthodoxie que si Spinoza se trompait en tous points », écrira Strauss en 1965, dans sa préface à l’édition américaine de La Critique spinoziste de la Religion. Mais si Strauss fait ici l’éloge de Cohen qui l’a mis sur le chemin d’un retour à Rambam et aux Lumières médiévales, s’il est d’accord avec le philosophe néo-kantien pour voir dans les Lumières l’héritage de la pensée de Platon, il y a également dans l’éloge un blâme et dans cette filiation l’indice d’une rupture. L’interprétation essentiellement morale que Cohen fait de la pensée de Maïmonide fournit à Strauss l’occasion de se démarquer d’une philosophie qu’il prétend dépasser.

Cohen a montré, dans un texte de 1908 intitulé « Caractéristique de l’Éthique de Maïmonide », que la vérité de la religion s’accomplissait dans la morale. Cohen interprète la doctrine maïmonidienne des attributs négatifs comme une négation de la métaphysique qui laisse la place à une conception d’un Dieu moral, dont les attributs, relatifs à l’action, fournissent un modèle pour l’homme dans sa vie et son rapport à l’autre, au prochain, au Nebenmensch pensé comme Mitmensch, qui est le lieu où se joue au plus près le rapport à Dieu ou plutôt la corrélation entre l’homme et Dieu. Pour l’auteur de La Religion de la raison dans les limites de la philosophie (1915) et de La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme (1919), abondamment cités par Strauss, la révélation est un fait de la raison et Dieu est une Idée. Or, Strauss voit dans cette philosophie dont le centre est l’éthique et qui a besoin de la religion comme d’un complément soutenant l’effort indéfini de l’homme vers plus d’humanité à la fois le motif de l’engagement politique de Cohen aux côtés de la gauche et ce qui limite sa compréhension tant de Rambam que de la philosophie politique telle que Strauss l’appelle de ses vœux. C’est cet intérêt pour l’éthique qui a conduit Cohen à penser que « Maïmonide était dans un accord plus profond avec Platon qu’avec Aristote ». Il l’a aussi empêché de voir que le lien entre les philosophes juifs et arabes du Moyen Âge et les philosophes grecs, en particulier Platon, était la notion de la Loi comme totalité de la vie spirituelle, sociale et politique. En pensant la Loi comme moralité, Cohen ne s’échappe pas de l’interprétation qui s’ensuit de l’Épître aux Romains, I, 20. Celle-ci fournit à la pensée moderne un cadre ou un schéma a priori que renforce l’habitude que nous avons de vivre dans un ordre politique où la sphère privée et la sphère publique sont séparées. Cohen, comme les héritiers des Lumières modernes – qui ont tout l’air, pour Strauss, de venir du christianisme, en particulier du protestantisme –, manque ce qui fait la spécificité de la philosophie juive et arabe du Moyen Âge, en particulier de la prophétologie de Rambam. Cette partie de la philosophie de Rambam, dont Cohen avait eu le mérite de désigner les sources qui remontent à Platon par l’intermédiaire de Fârâbî, est sa philosophie politique. Ce n’est pas l’éthique qu’il s’agit d’articuler à la philosophie, mais c’est le problème théologico-politique qui est à repenser au sein d’une philosophie qui n’est pas tant la synthèse entre la raison et la révélation que l’examen du type de rationalisme qui sous-tend la pensée des Modernes d’un côté et celle des Anciens de l’autre. Si la lecture par Cohen de Maïmonide est limitée et manque la vérité, c’est-à-dire pour Strauss l’actualité de Rambam, c’est parce que Cohen parle au nom d’un rationalisme qui n’a rien à voir avec celui des Lumières médiévales ni avec celui de Platon.

Pour les Anciens, la raison est accueillante à la révélation et elle a besoin de la révélation parce que, selon eux, l’homme est incapable de prendre soin de lui-même sans le secours d’une loi divine, qu’elle soit recouverte par le « fait brut de la révélation », c’est-à-dire par le monothéisme, ou qu’il s’agisse de la loi divine dont parle l’auteur du Livre X des Lois. Au contraire, Cohen est un homme qui croit en l’autonomie de la raison humaine et en la capacité de l’homme à progresser vers le bien. Mais son messianisme ne correspond ni au schéma d’interprétation de Strauss ni à son expérience historique : Strauss veut comprendre un auteur tel qu’il se comprend lui-même et, s’il fait de l’histoire de la philosophie une propédeutique à la philosophie, c’est parce que nous devons remonter une seconde caverne qui a été construite par les préjugés modernes et qui s’ajoute à la première caverne dont parle Platon pour décrire la toute-puissance de l’opinion et notre aliénation initiale. Le schéma d’interprétation de Strauss doit plus à Heidegger qu’aux Lumières kantiennes : il y a eu un oubli du sens de la loi qui explique que nous ne sachions plus déchiffrer la pensée de Rambam, mais aussi que nous ayons laissé la pensée politique se substituer à la philosophie politique où la question du rôle des lois et des décisions politiques était articulée à la question de savoir comment l’homme doit vivre. Selon Strauss, Cohen a pressenti cette dimension de la pensée de Rambam quand il a rapproché sa prophétologie du questionnement socratique comme « questionner ensemble sur la vie juste ». Mais Cohen n’est pas allé jusqu’à penser la philosophie politique comme philosophie première, ce qui était pourtant la conséquence de la reformulation du problème théologicopolitique et de l’articulation entre religion, politique et philosophie qui fondent l’option pour le judaïsme éclairé.

Le retour à la pensée de Rambam est pour Strauss une occasion de se défaire des préjugés modernes et de revisiter les présupposés de la politique moderne, de ces Lumières que nous croyons évidentes, de ces débats que nous pensons définitivement réglés. Le retour à Maïmonide deviendra une propédeutique à la philosophie politique, une manière de penser la crise de notre temps, dont Strauss ici ne parle pas explicitement et qui n’est peut-être pas encore diagnostiquée comme telle mais qu’il expliquera par l’oubli du sens de la loi comme totalité de la vie ou, pour le dire autrement, par la disparition de sa fonction symbolique qui s’ensuit du droit naturel moderne, du remplacement progressif de la notion de loi par celle de droit [2] et de l’éclipse du politique. Seule la philosophie politique telle que Socrate l’inaugure, seule une réflexion critique sur le meilleur régime, sur la viabilité ou non du projet moderne pourra résoudre la crise théologico-politique que vit l’Occident. Tel est le sens de l’intérêt de Strauss pour la prophétologie de Maïmonide. Lorsque l’on comprend ce qui motive Strauss, ce qui est en jeu dans sa philosophie, les textes du Moyen Âge où l’on peut lire que le chef d’État n’est pas le philosophe, mais le prophète, « thaumaturge, voyant et politique en une seule et même personne » cessent d’être complètement étranges. Dans cette conférence projetée au début des années trente, où il n’est pas apparemment question de faire une critique constructive de la démocratie, où les hommes n’ont pas encore vécu le choc du nazisme, mais où la vague de fond nihiliste n’échappe pas au jeune chercheur juif allemand, élève de Max Weber et de Heidegger, on a l’impression que l’étude minutieuse des textes recouvre le questionnement philosophique. On peut également penser que c’est la découverte de Maïmonide qui a mis Strauss sur la voie d’une critique des Lumières modernes, responsables à certains égards de l’obscurcissement philosophique et idéologique du XX^e siècle. Tout se passe comme si Strauss, pour prendre conscience de ses orientations philosophiques, avait besoin de se frayer une voie dans l’histoire de la philosophie. Et c’est là qu’il rencontre Cohen, au moment où le chercheur hésite encore à devenir philosophe. Quatre ans plus tard, dans Philosophie und Gesetz, les motifs qui sont ici implicites seront explicités. Strauss ne cessera alors de tirer les conséquences de son intérêt pour la philosophie politique de Maïmonide, ce qui le conduira à réouvrir la querelle des Anciens et des Modernes et à radicaliser sa critique des Modernes. Pourtant, il y a déjà dans ce texte, où l’interprétation de Rambam est entrelacée de références au philosopher socratique, l’annonce d’une contribution positive à la philosophie politique. Penser la loi telle que Maïmonide et Platon nous invitent à la penser, c’est contester le statut qui est celui de la conscience depuis Descartes jusqu’à la phénoménologie : il s’agit de remonter aux choses mêmes qui ne sont pas les choses telles qu’elles apparaissent à ma conscience ni même les pragmata auxquelles revient Heidegger dans son analytique du Dasein, mais, comme pour Socrate, les opinions qui ont cours dans la Cité. La réflexion sur le rapport entre la philosophie politique et les opinions du sens commun est précisément la tâche de la philosophie. Le philosophe néo-kantien et son articulation de la philosophie et de l’éthique ne peuvent pour cette raison convaincre Strauss.

Enfin, la défense de la rationalité kantienne et de la moralité qui caractérise la philosophie de Cohen semble déjà être mise en échec en 1931, soit deux ans après les Entretiens de Davos où, aux yeux du jeune Strauss, Heidegger semble l’emporter devant Cassirer. Mais dès le début des années vingt, dès son mémoire sur Jacobi que dirigea Cassirer, Strauss pense que le projet des Lumières est suspect. Il pense, parce qu’il est l’héritier de Nietzsche, trop présent pour être toujours cité, que l’Occident n’a plus confiance dans son dessein et que le nihilisme est le quotidien du dernier homme. Strauss, « jeune Juif né et élevé en Allemagne et pris dans l’étau de la conjoncture théologico-politique [3] » ne peut partager l’optimisme humaniste ni le rationalisme de Cohen dont il dira plus tard [4] qu’il est un homme du XIX^e siècle. Mais parce qu’il s’agit de penser dans le judaïsme éclairé la double appartenance à Jérusalem et à Athènes et le maintien de deux sagesses irréductibles l’une à l’autre, Strauss, qui ne suivra pas la voie d’une synthèse entre philosophie et religion, ne sera pas non plus convaincu par la pensée, d’inspiration hölderlinienne, du dernier dieu que l’on trouve chez Heidegger [5] pour qui le divin désigne un autre rapport au Gestell et non un retour à la foi des origines. En lisant ce texte des années trente, on comprend bien que Cohen est le père spirituel de Strauss, celui dont il veut prolonger l’héritage tout en le dépassant. Strauss indique pourquoi il ne peut pas suivre Cohen. Celui-ci lui a tracé la voie, mais le cadre de sa pensée, le néo-kantisme et l’éthique ne lui permettent pas de tirer toutes les conséquences de ses intuitions. Derrière la vénération et l’hommage, il y a déjà la rupture et le meurtre du père. Mais en même temps, il y a, au sein de la différence et peut-être grâce à elle, la fidélité au judaïsme éclairé, au judaïsme de Maïmonide qui rend impossibles l’adhésion aux thèses de Nietzsche et de Heidegger et la fascination de l’irrationalisme. L’esprit et l’originalité de la pensée de Strauss sont inséparables de son appropriation de Maïmonide. De même, Strauss n’est jamais aussi proche et aussi loin de Cohen que lorsqu’il s’agit de Maïmonide. Aussi trouve-t-on dans ce texte, dans la prolifération de références dont à première lecture on ne saisit pas toujours l’importance et l’enjeu, les idées essentielles qui occuperont Strauss jusqu’à la fin de sa vie. Elles se rassemblent autour d’un centre : la critique des Lumières modernes et le retour aux Lumières prémodernes, c’est-à-dire à un rationalisme accueillant à la Révélation et au sens véritable de la loi, comme étapes préalables à la constitution d’une philosophie politique pour les temps modernes que Strauss annonce mais qu’il n’élabore pas.

Conférence à faire le 4 mai 1931. [Le texte de la conférence que Strauss a donnée à Berlin le 4 mai 1931 dans la salle des fêtes de l’école de la Wissenschaft des Judentums ne peut plus être reconstitué avec certitude parce que Strauss doit avoir raccourci énormément le texte qui était trop long et que, pour cette raison, il remplaça la première partie du manuscrit original par une nouvelle introduction. Elle se trouve dans des feuilles détachées numérotées qui sont ajoutées au premier des deux cahiers manuscrits. Le début dans le cahier manuscrit est barré, mais Strauss avait manifestement l’intention de faire dans la première partie encore des ratures beaucoup plus importantes. Un passage où le texte ancien se rattache peut-être à la nouvelle introduction est nommé dans la note 1. Comme on peut seulement faire des suppositions sur la rédaction définitive – peut-être des feuilles qui étaient également insérées dans le cahier manuscrit sont-elles perdues – le texte intégral des deux cahiers est redonné à la suite de l’introduction [6].]

Quand nous nous confions à Cohen pour nous guider, cela ne signifie pas que nous avons l’intention de le suivre aveuglément. L’adhésion aveugle conduirait à ce que, si un jour nous avons été déconcertés par certaines affirmations de Cohen – et il y a certaines affirmations de Cohen qui doivent nous déconcerter [394] –, nous repoussions dans ce cas totalement sa direction. Et nous nous priverions par là de jugements (Einsichte) importants. Il s’agira plus pour nous de suivre la piste de Cohen et aussi de ne pas nous laisser nous en écarter par ses égarements. Nous devrons donc critiquer Cohen. Par conséquent, il sera en général davantage question de Cohen que de Rambam, bien que ce qui nous importe en premier et en dernier lieu, ce soit de comprendre Rambam. C’est une raison de plus pour mettre Cohen à la première place. Voilà pour la justification du titre. Passons au sujet !

Cohen s’est occupé le plus souvent de Rambam dans son article « Caractéristique de l’Éthique de Maïmonide », qui est paru en 1908 dans le recueil Mose ben Maimon. Le titre de cet article donne l’impression que seule une partie de la doctrine de Rambam y est traitée, l’éthique précisément. Cette impression disparaît quand on se rappelle ce que l’éthique signifie pour Cohen. L’éthique en tant que doctrine de l’homme est, d’après la déclaration explicite de Cohen au début de son Éthique de la pure volonté, le centre de la philosophie. Elle a besoin, pour sa préparation, de la logique et, pour son complément, de l’esthétique – elle n’est donc pas toute la philosophie ; mais elle est la discipline philosophique centrale. « Caractéristique de l’éthique de Rambam » veut donc dire chez Cohen : « Caractéristique du centre de la philosophie de Rambam », « Caractéristique centrale de la philosophie de Rambam ». De fait, c’est toute la philosophie de Rambam – même sa logique et sa métaphysique – qui est traitée dans l’article de Cohen, du point de vue de son sens éthique, c’est-à-dire de son sens humain, de son sens véritable. Parce que, pour Cohen, le centre de la philosophie réside dans l’éthique, il a le regard libre pour le sens humain de la doctrine de Rambam : « le centre de gravité de sa pensée [...] réside dans l’éthique » (98). « Chez Maïmonide [...] malgré toute la rigueur scolaire de la dialectique, c’est toujours la signification actuelle, vivante des concepts qui retient son attention. Mais cette actualité réside dans l’éthique [...] » (91). « Sa métaphysique a son centre vivant dans son éthique » (73). Cohen, guidé lui-même par un intérêt pour l’éthique actuelle, ou en exagérant légèrement, par un intérêt politique, nous permet d’accéder au sens politique de la philosophie de Rambam, au sens de l’éthique actuelle. C’est cette thèse que nous voulons mettre au début de nos considérations. Nous espérons pouvoir la faire comprendre et la démontrer.

Cohen doit nous conduire [8] à la compréhension de Rambam. Pourquoi avons-nous besoin d’être guidés pour comprendre Rambam ? Parce que d’abord il ne [395] nous est pas accessible. Il ne nous est pas accessible, parce que nous vivons dans un tout autre monde : dans le monde de la « culture moderne », comme Cohen aime à le dire. Nous voulons éviter cette expression, parce qu’elle fait apparaître trop inattaquable, trop évidente une chose extrêmement attaquable et agressive (angreiferisch). La culture moderne a ses racines à l’époque des Lumières, aux XVII^e et XVIII^e siècles ; ce qu’aujourd’hui nous voyons autour de nous, c’est uniquement la volonté du XVII^e siècle réalisée. La volonté réalisée se présente autrement que la volonté avant sa réalisation. Cependant, si l’on veut comprendre la volonté réalisée, on ne doit pas se tourner d’abord vers ce qui en est sorti, mais vers ce qui était voulu à l’origine. Si les racines de la culture moderne sont dans les Lumières, nous nous caractérisons bien nous-mêmes en disant : nous sommes éclairés. Nous sommes également éclairés même quand il nous faut nous moquer avec Fichte de Nicolaï et même quand Voltaire nous sort par les yeux, précisément à ce moment-là. En effet, il nous sort par les yeux, parce que nous le connaissons par cœur [9], parce que nous le connaissons de l’intérieur, même si nous ne le connaissons pas du tout à fond, c’est-à-dire à partir de ses écrits.

Mais si le véritable obstacle à notre compréhension de Rambam est notre condition d’hommes éclairés, est-ce que Cohen n’est pas le plus mauvais guide ? N’est-il pas éclairé aussi ? N’est-il pas lui-même un Aufklärer ? C’est précisément parce qu’il est cela, parce que pour lui les Lumières ne sont pas quelque chose qui le détermine à son insu – ce qui est, d’ordinaire, notre situation –, c’est parce qu’au contraire il les appréhende [10] consciemment et explicitement, qu’elles ne vont pas de soi pour lui, qu’il est d’une manière originelle ce que nous sommes d’une manière dérivée. Et il n’y a de compréhension originelle [11] qu’à partir de quelque chose d’originel, et ce n’est que de cette manière qu’une compréhension originelle [12] de Rambam est possible.

Cohen comprend les Lumières de façon originelle. Fort du caractère originel de sa pensée, il s’efforce de s’assurer les origines de sa pensée. En y arrivant, il découvre Rambam comme « classique du rationalisme » (Religion de la Raison). Cohen [13] nous fait accéder, dans l’horizon des Lumières, à la compréhension de Rambam comme Aufklärer.

L’expression « rationalisme » est née lors de la querelle avec la tradition théologique : les rationalistes sont à l’origine ceux qui croient que la raison suffit pour la conduite de la vie et qui, par là précisément, croient que l’homme a le droit d’affronter de façon libre et critique l’Écriture, (que la raison a le droit d’interpréter l’Écriture) [14]. C’est ce sens concret du rationalisme que vise Cohen, lequel [396] à un autre endroit appelle Rambam « le rationaliste du judaïsme ». Nous disons donc : Cohen, comme Juif éclairé, nous fait accéder à la compréhension de Rambam comme d’un Juif éclairé [15].

Si nous réfléchissons [16] à l’expression « judaïsme éclairé », il apparaît ceci : « Les Lumières » sont ici comprises comme quelque chose qui s’ajoute au judaïsme, qui est certes saisi à partir des nécessités juives, qui est appelé à l’aide dans l’intérêt du judaïsme (87), mais qui justement par là n’est pas en soi-même et à partir de soi juif. Quelles sont la nature et la provenance humaines des Lumières ? Elles ont leur origine dans la philosophie grecque.

Cependant, cette définition est très ambiguë. Elle conduit à tort à penser aux prétendues Lumières grecques, à la sophistique.

Dans un de ses derniers articles (« L’idéal social chez Platon et les prophètes [17] »), Cohen définit comme philosophie platonicienne la puissance dont le judaïsme a besoin pour se compléter et s’accomplir. S’il s’agit pour Cohen de judaïsme éclairé, il entend par là un judaïsme compris dans l’horizon de Platon. Et s’il découvre Rambam comme Juif éclairé, cela veut dire ceci : il découvre

Rambam comme Juif qui comprend son judaïsme dans l’horizon de Platon.

Pour comprendre convenablement cette affirmation, il faut considérer que, pour Cohen, Platon n’est aucunement l’ancêtre de toute la philosophie, mais seulement de la vraie philosophie. Mais il y a, à toutes les époques, à côté de la vraie philosophie, une philosophie entre guillemets que Cohen qualifie d’« éclectisme ». Selon Cohen, l’ancêtre de cette philosophie complètement fausse est Aristote. Platon et Aristote représentent une opposition éternelle, l’opposition éternelle non seulement entre le philosopher vrai et le faux, mais aussi entre le philosopher qui est fidélité à la demande la plus importante de l’homme et celui qui est la trahison de cette demande. Que cette formulation ne force pas la note, le texte de Cohen en témoigne : « Aristote est conduit par l’hostilité envers l’Idée, envers l’Idée du Bien ». « Hostilité envers l’Idée » est écrit en lettres espacées dans le texte.

La phrase : « Cohen découvre Rambam comme comprenant son judaïsme dans l’horizon de Platon » signifie donc que ce n’est pas dans l’horizon d’Aristote. Et telle était aussi l’affirmation de Cohen : « Maïmonide était en harmonie plus profonde avec Platon qu’avec Aristote » (105).

Cette affirmation peut avoir un sens simple et non paradoxal. Un des problèmes les plus importants, peut-être le plus important, est pour Rambam la question de savoir si le monde est éternel ou créé. C’est contre [397] la doctrine aristotélicienne de l’éternité du monde qu’il en affirme la nature créée. Dans ce contexte, il remarque que le judaïsme était certes incompatible avec la doctrine aristotélicienne de l’éternité du monde, mais qu’il était tout à fait compatible avec la doctrine platonicienne de la formation du monde par le démiurge. Mais en vérité, ce n’est pas à ce platonisme que pense Cohen. Vu la manière dont il comprend le platonisme, son affirmation selon laquelle Rambam avait été platonicien est à première vue – et pas seulement à première vue – un paradoxe.

Pour reconnaître et résoudre ce caractère paradoxal, il nous faut expliquer tout d’abord la manière dont Cohen comprend en fait l’opposition entre Platon et Aristote [18].

[21]La vénération de Cohen pour Maïmonide n’est bien sûr pas tout simplement paradoxale. Il y a un domaine très vaste et important où en tous les cas elle ne nous déconcerte pas. Ce domaine, nous devrons au moins le mentionner. Pourtant, même dans ce domaine, elle ne va pas de soi.

La vénération de Cohen pour Rambam ne va pas de soi. Elle signifie une option expresse pour une possibilité absolument non évidente. L’option en faveur de Rambam signifie l’option en faveur d’un judaïsme compris philosophiquement, en faveur de l’élucidation philosophique du judaïsme, d’un [398] judaïsme éclairé. [22] Cette expression ne doit pas être comprise comme si, d’après l’opinion de Cohen et de Maïmonide, le judaïsme avait sans doute besoin de la philosophie, mais que la philosophie n’avait pas besoin du judaïsme. Ils sont plutôt d’accord sur le fait que la philosophie a quelque chose à apprendre des enseignements du judaïsme. Il s’agit pour eux de l’accord (die Vereinbarung) entre la philosophie et le judaïsme, de leur interpénétration, et c’est cela qu’il faut entendre dans l’expression « judaïsme éclairé ». Que cependant la volonté de cet accord ne soit pas évidente, cela apparaît clairement si l’on considère qu’il y a eu et qu’il y a encore des philosophes – le plus connu est Spinoza – qui étaient d’avis que cela ne se fait qu’au détriment de la philosophie quand elle est mise en rapport, de quelque façon que ce soit, avec la Révélation, et qu’il y a eu et qu’il y a peut-être encore des Juifs – les plus connus sont les hommes qui à l’époque de Rambam se déclaraient contre ses textes philosophiques – qui étaient d’avis que philosopher perdait le judaïsme.

Le judaïsme éclairé est aussi peu évident que les Lumières sont évidentes. Car on peut être un homme et un Juif autrement qu’en étant un homme et un Juif éclairés. La preuve en est que les Lumières sont dirigées contre une possibilité humaine. À l’époque classique des Lumières, au XVII^e et au XVIII^e siècle, on appelait ce que les Lumières avaient à combattre : « Superstition ». Si c’était vraiment et simplement de la superstition, les Lumières seraient en effet une évidence. Nous ne pouvons plus suivre en cela tout simplement les Lumières. Nous ne parlons plus de superstition, mais de mythe, et nous comprenons par là la manière dont l’humanité, à l’origine vivait, pensait, voyait, se comprenait, et c’est tout à fait un problème pour nous si nous ne pensons pas de façon mythique, mais au contraire de façon scientifique. Quiconque lutte contre le mythe au nom de la science fait donc quelque chose qui n’est absolument pas évident, il fait quelque chose de caractéristique. Cohen et Rambam sont d’accord sur cette absence d’évidence caractéristique, et ils ne sont pas seulement d’accord dans le combat, mais aussi dans la manière dont ils combattent>. [23]

Nous dirions peut-être que la Bible était née dans un horizon mythique et que le problème que la Bible nous pose était la question de savoir si ce qui importe à la Bible, ce que la Bible [399] veut vraiment est lié à cet horizon. La possibilité du judaïsme éclairé tient au fait que ce que la Bible veut vraiment n’est pas lié à l’horizon mythique [24]. On peut d’abord comprendre cela de cette manière – et c’est précisément de cette manière que souvent on le comprend – à savoir que l’horizon [25] est considéré comme superflu, comme quantité négligeable [26], si bien que l’on peut échanger pour ainsi dire à sa guise l’horizon mythique et le scientifique. Si cela était le cas, on pourrait parler simplement de remplacement du mythe par la science, on pourrait parler seulement des Lumières, et non de judaïsme éclairé : il ne pourrait pas être question d’une interpénétration de la science, de la philosophie et du judaïsme. Si toutefois le judaïsme éclairé est plus qu’une application des Lumières au judaïsme, s’il doit être en lui-même juif, le remplacement du mythe par la science doit se faire dans le sens du judaïsme et, dans ce cas, le mythe doit être combattu au nom du judaïsme. La négation de l’horizon mythique doit se faire au nom et pour le compte de ce que veut vraiment l’Écriture. On ne doit pas dire : le remplacement du mythe par la science ne concerne pas le judaïsme, mais le remplacement du mythe par la science est une nécessité juive, il y a une obligation du Juif envers la science. Cette obligation, Rambam la voit exprimée dans le commandement de la connaissance de Dieu qu’il interprète comme connaissance scientifique. Cohen ne pouvait pas trouver cette obligation aussi directement dans la Bible. Pour lui, l’obligation envers la science ne pouvait être produite que sur la base de la fonction morale de la science. Mais sur le plan du résultat, il y a un accord de vue total : le judaïsme éclairé signifie la réception des Lumières d’origine philosophique dans le judaïsme, réception accomplie au nom et pour le compte du judaïsme. « Et de même que les Juifs restent toujours des apôtres de leur foi, de même ce fut le respect pour la religion qui les poussa dans les bras de la connaissance. La religion allait mal, ils se plaignent tous que la religion décline de leurs jours et qu’ils appellent la philosophie pour y mettre un frein. Les suspicions des obscurantistes et la moquerie des sceptiques, ils les refusent avec zèle, conscients qu’il fallait être aidé et que seule la philosophie pouvait être de quelque secours. » (86f).

Le combat [de la science] [27] contre le mythe qui est mené au nom [28] de l’enseignement de la Bible conduit à délester la Bible des éléments mythiques, à transférer la doctrine proprement dite de la Bible de l’horizon mythique à l’horizon de la science, [400] à délester du mythe la Bible et, en général, la tradition juive. Ce délestage s’accomplit chez Rambam sous la forme de l’allégorie : quand un passage de la Bible contredit le jugement scientifique, on suppose qu’au fondement du sens du mot du passage contredisant le jugement scientifique, au sens extérieur, il y a un sens intérieur qui est en accord avec le jugement scientifique. Le sens extérieur est une exposition imagée de ce qu’on a vraiment voulu dire. Cette conception suppose que les maîtres bibliques étaient eux-mêmes en possession de la science, mais qu’ils exprimaient la science sous une forme imagée pour des raisons et dans des buts quelconques. Les maîtres bibliques, en particulier les prophètes, ont dû être aussi des philosophes, et sans doute plus que des philosophes, puisqu’ils avaient, en plus du jugement philosophique, la force d’exposer ce jugement de façon imagée, claire, efficace. [29] L’interprétation allégorique veut comprendre l’auteur comme il se comprenait lui-même [30]. À partir de là s’explique la résistance que l’époque moderne oppose à l’allégorie. Comprendre l’ [31] auteur comme il se comprend lui-même, cela précisément est l’ambition de l’historien. Pour la conscience historique, l’allégorie apparaît comme une violence faite au texte. Ainsi, il ne nous est plus possible de suivre Rambam quand par exemple il tire de la Bible la cosmologie aristotélicienne, et cela ne repose pas seulement sur le fait que nous ne croyons plus en cette cosmologie, mais en une autre. Cela nous semble bizarre également lorsque, par exemple, quelqu’un retrouve dans la Bible les affirmations des sciences de la nature d’aujourd’hui. La raison en est le jugement de principe (die prinzipielle Einsicht) que Spinoza, avec une perspicacité particulière, a énoncé – pour ne rien dire de Luther –, à savoir que la Bible n’attache aucune importance à la science, que « Moïse ne voulait à vrai dire pas enseigner l’obéissance avec les sciences » (Jüdische Schriften III, 298 s.). De la réflexion sur le caractère profondément non scientifique de la Bible, Spinoza a tiré la conséquence que la science et la philosophie d’une part et la Bible d’autre part n’ont rien à faire ensemble, qu’elles appartiennent à des mondes totalement différents : la science est l’affaire de quelques sages, la Bible s’adresse à la foule. La Bible est rejetée parce que la manière dont les maîtres bibliques se comprenaient eux-mêmes est en contradiction avec la réflexion scientifique. [32]Cohen s’approprie implicitement la critique que l’époque moderne avait faite de l’allégorie en général et que Spinoza en particulier avait faite de l’allégorie de Rambam : il concède que [33] ce n’est pas l’allégorie, [401] mais l’interprétation historico-critique qui comprend l’auteur comme il se comprenait lui-même. Mais sur la base de cette concession et dans les limites qui sont prédéfinies par elle, il accepte le principe de l’allégorie.

L’allégorie [34] et la critique de l’allégorie s’accordent sur le fait que la seule tâche de l’interprétation était de découvrir comment l’auteur s’était compris lui-même. Cohen, au contraire, part du jugement (Einsicht) kantien, à savoir que l’on peut comprendre un auteur mieux qu’il se comprenait lui-même. Ce « comprendre un auteur mieux qu’il se comprenait lui-même », Cohen appelle cela l’interprétation idéalisante (idealisierende Auslegung). L’interprétation idéalisante se distingue donc de l’interprétation allégorique [35] par la conscience que l’interprète a de sa distance avec l’auteur, de sa supériorité sur l’auteur. Nous ne voulons en aucun cas gommer cette différence, mais il n’est pas moins important de faire ressortir ce qu’elles ont profondément en commun : même l’interprétation idéalisante reconnaît – comme l’allégorique – un double sens : un sens littéral, non caché, impropre, et un sens intérieur, caché, propre. Et l’interprétation idéalisante de l’Écriture remplit la même fonction que l’allégorie de Rambam qui est de délester l’Écriture du mythe pour être en accord intérieur (Einverständnis) avec le sens propre de l’Écriture. L’interprétation idéalisante répète sous une forme plus réfléchie l’allégorie. Ainsi Cohen réalise-t-il un sauvetage (Rettung) de l’allégorie : il reconnaît la critique faite à l’allégorie, à savoir que l’allégorie maltraite le texte dans la mesure où elle n’est pas une compréhension pure et simple du texte, mais une réinterprétation de celui-ci. Toutefois, cette réinterprétation n’est pas une violation, mais une « transformation (Verwandlung) » : un passage (Anverwandlung) de ce qui est ancien, mythique à ce qui est ultérieur. « Et il reste à savoir si une telle transformation du texte n’est pas la meilleure manière de le détruire » (Religion de la raison X, 19). Qui connaît Cohen sait que cette question n’est envisagée que de façon rhétorique : « On doit se rendre compte, face à tout stéréotype, que le progrès dans la connaissance religieuse s’accomplit par l’adaptation et la réinterprétation des sources (Bearbeitung und Umdeutung), alors que celles-ci se conservent même dans leurs couches particulières et sont simplement reclassées ou soulignées d’autre façon » (Religion de la raison I, 5). De ce point de vue [36], l’allégorie de Rambam ne signifie pas une assimilation extérieure de la Bible à la philosophie aristotélicienne – ce qu’elle est aussi en partie – mais il est déterminant qu’elle soit la continuation des efforts des prophètes, des rédacteurs, des targoumim. À cet égard, il était d’une importance particulière pour Cohen [402] qu’il pût découvrir le rapport entre l’interprétation historique par Maïmonide de la législation sur le sacrifice et la critique prophétique et la réinterprétation (Umdeutung) du sacrifice.

L’allégorie et – sous une forme plus réfléchie – l’interprétation idéalisante offrent la possibilité de faire la critique de l’ancien sans rupture avec les Anciens. La critique est l’élément des Lumières, qui se caractérisaient elles-mêmes chez son représentant le plus célèbre comme esprit de discussion et de critique [37]. Critique signifie : critique de ce qui est donné; [ne pas se reposer sur ce qui est donné] [38] ne pas donner d’emblée raison au monde, mais plutôt demander : pourquoi est-ce en fait ainsi ? La question de la finalité des commandements est donc une question critique. Répondre à cette question, c’est délester les commandements de leur provenance mythique. Car il faut bien ainsi s’attendre à ce qu’une partie des commandements bibliques soit d’une provenance mythique. Or, si – en supposant la reconnaissance de la loi, en respectant le contexte historique – on s’interroge sur la finalité des lois dans un horizon éclairé, on justifie les lois de manière éclairée : elles se groupent autour d’un centre non mythique. « Les motifs qui sont exigés pour les lois, dans la mesure où ils le sont, renvoient les lois devant le forum de la raison » (80). Mais ce centre est l’enseignement véritable de l’Écriture; l’horizon mythique de l’Écriture est dissous à partir du centre non mythique de l’Écriture. Quand par exemple Rambam enseigne que la finalité de la législation des sacrifices est de déshabituer de l’idolâtrie définie par les sacrifices aux idoles, le sacrifice comme tel devient quelque chose d’impropre ; ce n’est plus désormais le sacrifice qui compte, mais seulement la pure vénération de Dieu, la vénération du Dieu unique. C’est ainsi que ce qui est mythique selon son origine acquiert un sens non mythique. En s’interrogeant sur la finalité des lois, il s’ensuit que l’on établit des « différences de valeur dans le contenu de la Tora ». Cohen y voit l’« idée fondamentale de toute une vie de travail (le travail de Rambam) ». Et il s’approprie complètement cette idée.

La question des Lumières adressée au donné : pourquoi est-ce donc au fond ainsi ? signifie : ce qui est ainsi, est-ce donc bien ? La critique éclairée est essentiellement pratique, éthique; elle a l’objectif de l’amélioration. Le bien, en considérant ce que les Lumières veulent améliorer, elles finirent par l’appeler : humanité. L’analyse de cet objectif des Lumières [39] et de son rapport avec la raison, véhicule des Lumières, ne peut pas être notre tâche. Nous nous contentons d’un [403] exemple significatif et connu de tous. Les successeurs des Lumières à notre époque voient dans l’abolition de la peine de mort un de leurs objectifs de combat les plus importants. L’observateur impartial doit constater que les adversaires de la peine de mort sont supérieurs sur le plan argumentatif à ses partisans : le principe de la vengeance, [de l’expiation] [40], ne peut pas être présenté, à la lumière de la raison, de manière aussi transparente que les principes auxquels se réfère la gauche. L’intérêt pour la vengeance apparaît comme un principe opaque, obscur, affectif, à la destruction duquel la psychologie de tous niveaux travaille (désir de vengeance...). Tant que nous suivons la raison, nous sommes humains, doux; tant que nos institutions sont faites conformément à la raison, ces institutions sont humaines – bien qu’en nous mainte chose se révolte contre cela : telle est la conviction des Lumières, qui jusqu’à aujourd’hui en tout cas n’a pas été réfutée. Ainsi, nous comprenons ce que cela signifie pour Cohen quand il reprend en ces termes l’idée directrice des règles du retour (Hilchocth’ th’schewah) de Rambam : « Le fanatisme de la vengeance est frustré de son salaire de surveillance par un seul moment de pénitence ; la pénitence trompe en ruse Satan et tous ses ordres » (125). Je passe sous silence tout ce que Cohen croyait pouvoir trouver dans l’État de droit de Rambam, etc. en pensées humaines le confirmant. Combien la critique par Rambam de l’ascèse lui plaisait. Le concept populaire des Lumières, tel qu’il est connu de nous tous, tel qu’il nous satisfait tous – d’une certaine manière – donne une idée approximative du rayon d’action [41] dans lequel Cohen peut nous rendre accessible la compréhension de Rambam.

[42] (Cohen se situe dans le prolongement de Rambam, parce qu’il s’agit pour lui d’un judaïsme éclairé [43], car Rambam est le représentant classique du judaïsme éclairé, le « classique du rationalisme » (Religion de la raison). Ce que Rambam avait tenté avec les moyens de son temps, la philosophie de son époque, c’est-à-dire au moyen de la philosophie aristotélicienne, c’est également ce que, au XIX^e et au XX^e siècle, Cohen tenta avec les moyens de son temps, avec la philosophie de son époque, c’est-à-dire avec la philosophie kantienne. Mais c’est justement là que réside le caractère paradoxal de la vénération de Cohen pour Rambam. [44] Car la philosophie aristotélicienne et la philosophie kantienne ne sont pas pour Cohen quelque chose comme la philosophie antérieure et la philosophie ultérieure, la plus imparfaite et la plus parfaite, mais elles représentent une opposition éternelle, l’ [45] opposition éternelle non pas seulement entre le philosopher faux et le bon, mais entre le philosopher qui trahit le désir le plus important de l’homme et le philosopher qui est fidèle à ce [404] désir. Que cette formulation ne soit pas exagérée, le texte de Cohen le prouve : « Aristote est guidé par l’hostilité contre l’Idée, contre l’Idée du Bien » (82). (« L’hostilité contre l’Idée » est mis en lettres espacées.) [46]

Qu’on me comprenne bien ! Il y a eu indubitablement dans le fait que Rambam était un Juif et un Juif éclairé une si profonde et si grande concordance que c’est à partir d’elle qu’il faut comprendre la vénération pour Rambam du Juif passionné et du Juif éclairé et passionné qu’était Cohen – malgré toute la différence de leurs opinions philosophiques. Mais même avec [47] cette formulation prudente [48], nous ne pouvons pas échapper au caractère paradoxal. Car l’expression « malgré la différence des opinions philosophiques » ne serait permise que si, pour Cohen, il s’agissait en philosophie de simples opinions, si la doctrine philosophique ne comptait pas autant pour lui, si précisément elle ne comptait pas absolument. Mais cela est très certainement opposé à la conviction passionnée de Cohen : la vérité philosophique lui importe énormément, elle lui importe absolument. Mais dans ce cas il ne s’agit pas d’une simple différence, il s’agit au contraire, dans la mesure où Rambam suit Aristote et où Cohen suit Kant, d’une opposition, de l’opposition entre le philosopher véritable et celui qui est complètement faux. Et si Rambam était effectivement aristotélicien et s’il a par conséquent philosophé de manière complètement fausse, alors la vénération de Cohen pour Rambam est mise à rude épreuve; elle devient même impossible, puisque Cohen n’était pas moins un philosophe passionné qu’un Juif passionné. On ne peut rien changer à l’opposition entre Kant et Aristote. Il faut absolument maintenir la vénération pour le grand maître Rambam. Ensuite, on ne peut supprimer la difficulté qu’en prouvant que Rambam n’était pas dans le fond un aristotélicien [49]. Ce chemin est celui que Cohen a effectivement pris. [50]

Avant de suivre Cohen sur ce chemin, nous devons 1) fixer le sens positif de l’affirmation négative selon laquelle Rambam n’était pas au fond un aristotélicien et 2) ensuite expliquer ce qu’il y a d’important dans cette opposition éternelle [51].

Si toutefois philosopher de manière aristotélicienne et kantienne présente une disjonction totale, si bien que chaque homme philosophe explicitement ou non de manière aristotélicienne ou kantienne, alors l’affirmation de Cohen semble vouloir dire que Rambam était dans le fond un kantien. Du point de vue de Cohen, cela n’est même pas aussi absurde que cela peut le sembler de prime abord, mais puisque nous avons affaire à un objet [405] qui est déjà en soi assez paradoxal, nous voulons nous épargner autant que possible de nouveaux paradoxes. Et nous le pouvons aussi. Car il n’est (d’après Cohen) absolument pas vrai que Kant était le premier qui ait philosophé de manière véritable. Le modèle antique [52] du vrai philosopher est, d’après Cohen, Platon. Et donc l’affirmation centrale de Cohen est la suivante : « Maïmonide était dans un accord plus profond avec Platon qu’avec Aristote » (105). (Et nous devons donc dire : Cohen nous conduit à la compréhension de Rambam comme d’un platonicien.) Par conséquent, nous devons demander ce que signifie l’opposition Platon-Aristote. [53]

Si on essaie de répondre à la question de savoir ce qui est important dans l’opposition entre Platon et Aristote en nous appuyant sur les explications de Cohen, on rencontre la grande difficulté, à savoir que Cohen ne commente pas cette opposition dans son horizon original, antique, mais qu’il transcende cet horizon, sinon constamment, du moins par principe. [55]

De même que Cohen comprend Platon à partir de Kant, de même il comprend Aristote à partir de Hegel. En ce qui concerne en particulier la compréhension d’Aristote, l’orientation vers Hegel l’a très souvent fourvoyée. Hegel était pour Cohen le philosophe qui n’était pas dans un rapport intérieur avec la science fondamentale, la science mathématique de la nature, qui était en ce sens un métaphysicien, « un dogmatique de l’absolu » et le philosophe de la réaction politique. Kant, au contraire, était le fondateur de la science mathématique de la nature, celui qui a achevé l’œuvre de Newton [406] et celle de Rousseau, le père de la Révolution française. On ne doit, à aucun moment, négliger le côté politique de cette opposition, si l’on veut [56] comprendre correctement Cohen, car Cohen lui-même ne l’a négligé à aucun moment. Et cela [57] n’est vraiment pas dégrader la philosophie de Cohen que de le faire ressortir [58]. Bien entendu, on ne doit pas penser alors aux mesquineries (die Erbärmlichkeit) de la politique de parti, mais il faut penser à ce [59] que Schiller appelle « les grands objets (Gegenstände) de l’humanité », qui sont comme tels des objets politiques. La politique est le terrain sur lequel les oppositions philosophiques, morales, intérieures s’expriment [60] d’une façon décisive, où, quant à ces objets, on joue le tout pour le tout, où ce que ces objets ont d’important devient manifeste. Et cette manifestation n’est rien d’extérieur, rien de supplémentaire, mais au contraire l’intérieur, la philosophie se pressent à partir d’eux vers l’expression, vers le fait, vers la réalisation. Ceci est une idée fondamentale précisément de l’Éthique de Cohen. [61] C’est ce que veut dire Cohen quand il remplace dans l’Éthique (168) le point de vue de l’intention par le point de vue de l’action. « Le pur vouloir s’accomplit, s’achève dans l’action pure » (169). C’est seulement de cette manière qu’est compréhensible la manière dont il peut dire à l’occasion dans son Éthique (20) : « Si de nos jours une résistance haineuse, sournoise au noyau vital le plus intime de l’esprit kantien ose se montrer, c’est précisément qu’elle ne fait qu’un avec les mouvements méchants, rétrogrades de ce temps, et elle est caractérisée et jugée par ce lien. » Nous trouvons qu’il est superflu de polémiquer de façon circonstanciée contre cette interprétation d’Aristote. [62] Que celui qui ne sait rien du tout d’Aristote se souvienne que le principe [63] du juste milieu lui est connu, sous le nom de [64] la mesure, comme étant la pensée grecque. Cohen [65] ne fut pas le premier à se méprendre totalement sur le principe du juste milieu en le prenant pour l’éloge de la médiocrité, mais il lui fut réservé [66] de rendre fécond pour l’interprétation d’Aristote le jugement politique du philistinisme se perdant dans la médiocrité, jugement que la « Jeune Allemagne » avait formulé.

Dans ces circonstances, son [67] jugement d’ensemble sur l’Éthique à Nicomaque (Écrits juifs III, 263 s.) ne nous étonne pas. [« L’eudémonie est le point de mire de l’éthique aristotélicienne. On peut penser que sans elle l’éthique d’Aristote ne serait pas du tout parvenue à la grande reconnaissance dont elle jouit. La seule chose qui soit spéculative dans tout le livre est contenue en elle, sinon le livre serait très intéressant et précieux pour les anthropologues, [407] les psychologues, ceux qui font des recherches sur les mœurs et les politiciens, mais de valeur systématique, ce livre verbeux n’en aurait pas du tout, même pour le système d’Aristote. L’eudémonie seule est le souffle qui relie l’éthique à l’âme de sa métaphysique. »] [68] C’est ainsi que Cohen juge une œuvre immortelle qui respire à chaque page l’esprit d’Aristote, l’esprit d’une analyse rigoureuse et d’une description tranquille, et on a à peu près l’idée de sa signification quand on dit que le dernier chapitre de Par-delà le bien et le mal, qui est intitulé « Qu’est-ce que l’aristocratie ? », était une paraphrase des quatre pages dans lesquelles Aristote analyse la μεγαλοψυχιʹα, la « grandeur d’âme [69] » (die grosse Gesinnung). La caricature vire à la diabolisation quand Cohen explique [70] le [71] fait qu’Aristote enseignait que les objets éthiques ne se manifestaient que « grossièrement et dans les grandes lignes » de la manière suivante : « C’est l’hostilité contre l’Idée, contre l’Idée du Bien qui le guide ici » (82). Car qu’est-ce qu’un homme qui est rempli d’hostilité contre l’Idée du Bien, qui hait l’Idée du Bien, sinon un diable ?

Cette critique de Cohen est absolument nécessaire pour l’amour de la justice – et de la justice aussi vis-à-vis de Cohen. Car on lui fait grand tort – comme à chaque homme –, quand on fait de lui un autre homme que celui qu’il était [72] pour vénérer sous son nom un fantôme. Si nous vénérons vraiment Cohen, notre vénération résistera à une critique juste et nécessaire.

Cette critique suffirait s’il s’agissait d’un écrivain moyen. Mais chez un homme comme Cohen, nous devrons nous demander comment un tel procédé, qui semble défier toute vérité, toute justice, toute tolérance, était possible. Car même les égarements doivent chez lui venir d’une profondeur que l’on ne peut pas rencontrer chez un écrivain moyen. « Sous les surfaces dorment des profondeurs [...] », comme Rosenzweig le dit dans l’introduction aux Écrits juifs. [73]

Nous objections à l’attitude de Cohen vis-à-vis d’Aristote qu’elle semblait défier toute justice, toute tolérance. Nous ne pourrons pas éluder la question de savoir si ce point de vue, le point de vue de la [408] tolérance, est le point de vue ultime. Laissons-nous sur ce sujet instruire par Cohen lui-même ! Cohen traite le problème de la tolérance dans son œuvre posthume (La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme), à l’endroit où il discute l’attitude de la Bible, et en particulier des prophètes, face à l’idolâtrie. Ici Cohen récupère un terrain à partir duquel la tolérance apparaît comme un point de vue étranger, dérangeant. Je remets d’autant plus volontiers ce passage en mémoire qu’il me semble qu’il n’a jusqu’ici pas été encore apprécié comme il se doit – y compris dans sa signification pour la personne et l’enseignement de Cohen. La Religion de la raison 60,11-61, section 3 [74]. [« Il ne peut pas y avoir d’autre Dieu. Il ne peut pas y avoir d’autre être en dehors de l’être unique de Dieu. Aussi ne peut-il y avoir qu’un seul culte, qu’un seul amour de Dieu. Le monothéisme ne peut approuver aucune tolérance vis-à-vis du polythéisme. L’idolâtrie doit être absolument éradiquée. Cette résolution est la condition préliminaire du vrai monothéisme, du monothéisme de l’amour de Dieu, du culte de l’amour.

On n’a pas acquis la compréhension de ce véritable monothéisme, qui unit théorie et pratique, si l’on ne conçoit pas l’éradication de l’idolâtrie dans sa nécessité absolue, même si l’on se croit autorisé à reconnaître dans ce zèle sacré contre les faux dieux ne serait-ce qu’une trace d’intolérance, de fanatisme et de misanthropie. Avec un tel soupçon, on trahit simplement le fait que son propre cœur n’est pas rempli complètement par le Dieu unique et par la nécessité de son être unique, à savoir par la double nécessité, de la connaissance et de la confession, qui est comme telle la nécessité du rapport de l’homme à ce Dieu unique. Pour celui qui, au contraire, s’est approprié l’unité dans cette dualité de connaissance et de volonté, il n’y a pas d’autre issue : le culte unique exige inévitablement l’éradication du faux culte. Ici il ne peut y avoir aucune pitié et aucun égard pour l’homme. L’amour de Dieu déracine le quiétisme. Le vrai culte doit être établi et assuré parmi les hommes. Par conséquent, le culte des faux dieux doit être éliminé de la terre. Il n’y a pas d’issue dans l’histoire de l’esprit de Dieu. Il n’y a pas d’instance spirituelle supérieure qui pourrait délivrer de ce devoir fondamental. De même que le monothéisme et le polythéisme sont absolument contradictoires, le culte de Dieu et l’idolâtrie le sont aussi.

Nous excluons par cette considération toute autre instance comme étant [409] supérieure et ne cherchons à comprendre l’histoire universelle de l’Esprit (die Weltgeschichte des Geistes) qu’à partir de ses principes unilatéraux. Nous ne pouvons pas faire intervenir, dans ce problème théorique de l’histoire de l’Esprit, la tolérance qui reconnaît comme un devoir de comprendre et d’approuver toutes les idées. Elle ne peut se faire valoir que pour la question éthique de l’histoire universelle dans l’application pratique aux hommes et aux peuples, du point de vue de l’éducation du genre humain. Si toutefois les prophètes avaient à façonner en créateurs l’histoire de l’esprit, la tolérance devait être pour eux un point de vue étranger, dérangeant. Par conséquent, nous n’avons absolument pas besoin de prendre en considération l’époque primitive et la cruauté de ses coutumes pour comprendre l’opposition farouche des prophètes à l’idolâtrie : la contradiction de principe (prinzipielle) entre le monothéisme et le polythéisme explique suffisamment le devoir historique du premier dans son rapport négatif au second.

Certes, les hommes devaient y être sacrifiés, et pas moins dans son propre peuple que chez les autres peuples. Mais les hommes comme tels ne sont pas malgré tout sous-estimés dans leur humanité : « Tu ne dois pas avoir en exécration l’édomite, car il est ton frère » (Deutéronome, 23,8). Seul le principe historique, pour autant qu’il doit être vainqueur, exige inévitablement l’extirpation de l’idolâtrie. »]

Que devons-nous dire à cela, nous qui ne pouvons pas vraiment dire de nous que notre cœur est entièrement rempli par le Dieu unique ou par l’idée du Bien ? Si nous prenons malgré tout la liberté de critiquer Cohen, de maintenir notre critique de Cohen, bien que nous sachions à présent de quelle profondeur biblique vient le caractère passionnel de sa critique d’Aristote, nous n’avons pas d’autre justification que celle qui consiste à dire que Cohen n’était justement pas seulement un Juif croyant, un théologien biblique, mais aussi un philosophe. On ne peut pas se soumettre à un philosophe ; on doit examiner ses affirmations. Même, la philosophie n’est en vérité pas absolument tolérante; elle ne l’est pas en tout cas au sens où elle « reconnaît comme un devoir de comprendre et d’approuver toutes les idées ». Au sens de la philosophie, c’est absolument un devoir de désapprouver, de rejeter les fausses idées. Il est vrai que l’on doit aussi apprécier à leur juste valeur les idées fausses, condamnables. Et Cohen n’a pas apprécié Aristote à sa juste valeur.

Personne ne peut se soustraire impunément au devoir d’honnêteté historique. Cohen non plus. Nous nous rappelons la manière – au demeurant [410] respectueuse – dont Cohen, dans sa Logique de la connaissance pure, refusa la phénoménologie alors naissante comme scolastique. Cette justification du refus montre que Cohen pressentait le rapport profond de la phénoménologie avec Aristote, le maître de la scolastique. Si la phénoménologie est devenue entretemps une puissance déterminant tout le monde – que celui qui n’est pas familier du concept scolaire de la phénoménologie, se souvienne que le concept de nouvelle pensée de Franz Rosenzweig est le concept universel de cette philosophie –, cela signifie qu’un pas décisif a été franchi vers le rétablissement de l’aristotélisme. Le passé dont Cohen apparemment a triomphé, l’aristotélisme, a surgi à nouveau et menace de remettre sérieusement en question l’œuvre de Cohen dans la forme qu’il lui a donnée. Et ce n’est pas tout : l’aristotélisme, et en général la philosophie grecque non idéalisée, non modernisée, n’est pas seulement une menace et, déjà pour cela, d’un intérêt des plus actuels. Avant tout – les conditions modernes qui étaient pour Cohen absolument obligatoires, comme le prouve un de ses derniers articles (« L’idéal social chez Platon et chez les prophètes »), pourront nous apparaître un jour pourries et fragiles. Nous serions alors peut-être contents si la philosophie grecque non idéalisée, non modernisée, nous montrait un chemin pour sortir de l’anarchie moderne [75].

Nous nous en tenons donc, dans la définition de l’opposition Platon-Aristote, à l’opposition non idéalisée et faisons abstraction des transgressions par Cohen de l’horizon grec.

Qu’est-ce que l’opposition Platon-Aristote a donc d’important ? Car il s’agit d’une opposition selon Cohen, qui conteste [76] la thèse selon laquelle « Aristote devait pourtant avoir compris son maître avant tous les épigones » (70) et qui par là affirme qu’Aristote, qui fut vingt ans à l’Académie, n’avait pas compris dans le fond Platon, son maître personnel. Même cette thèse est paradoxale. Contre elle, la recherche moderne a montré le rapport profond entre Platon et Aristote; à la frontière de cette recherche nous nous trouvons devant la thèse selon laquelle Aristote avait achevé l’œuvre de Platon. Il ne nous appartient pas de prendre position dans cette discussion. La difficulté qui apparaît dans cette discussion nous contraint cependant à modifier notre question – dans un sens par ailleurs autorisé par Cohen. Cohen dit (70) : « Peut-être peut-on dire qu’il (Aristote) aurait après tout compris l’Idée s’il avait pu comprendre l’Idée du Bien. Or, pour cela, il ne lui manquait pas seulement la capacité platonicienne, mais au départ surtout (schon vor allem) [411] la capacité socratique. » La nature spécifique de la philosophie aristotélicienne apparaît donc au départ et surtout et à plus forte raison en opposition à Socrate. Nous laissons donc ouverte la question de la position de Platon entre Socrate et Aristote et demandons :

Que signifie l’opposition Socrate-Aristote ? (Ici nous comprenons par Socrate le Socrate des dialogues platoniciens.)

Il n’y a pas de doctrine de Socrate. Socrate ne pouvait pas enseigner ; il ne pouvait que questionner et grâce à son questionnement aider les autres à comprendre. D’abord à comprendre qu’en vérité ils ne savaient pas ce qu’ils croyaient savoir. Non que lui-même sût ce que les autres ignoraient. Mais sa sagesse – la fameuse sagesse de Socrate – consistait justement dans le fait qu’il savait qu’il ne savait rien.

Même ce savoir du non-savoir n’est pas une doctrine : Socrate n’est pas non plus un sceptique. Une doctrine, du moins une doctrine philosophique, est une réponse à une question. Mais Socrate ne répond rien. La réponse apparente qu’il donne (le savoir du non-savoir) n’est que l’expression la plus radicale (schärfste) pour la question. Philosopher à la Socrate, c’est questionner.

Cependant, celui pour qui la réponse n’est pas importante ne questionne pas vraiment, et pour celui qui, comme Socrate, fait du questionner l’affaire de sa vie, la réponse importe absolument. Mais à quoi tient le fait que Socrate se maintienne dans la question ? Peut-être parce qu’il est impossible de savoir quelque chose, n’importe quoi ? Mais est-ce que Socrate ne savait réellement rien ? Il savait pourtant quelque chose, il savait même beaucoup. Il savait par exemple que les plus grands fils d’Athènes, Thémistocle et Périclès, n’avaient pas en vérité aidé Athènes, comme tout le monde le croyait. Il savait qu’une vie comme celle d’Alcibiade n’était pas une vie digne d’un homme. Qui d’entre nous oserait prétendre qu’il sait autant de choses ? Comment Socrate peut-il dans ces circonstances dire qu’il ne sait rien ? Comment peut-il malgré son savoir se maintenir dans la question ? On peut répondre à cela qu’il voulait se maintenir dans la question. Et peut-être parce que le questionnement est important. Parce qu’une vie qui n’est pas questionnement n’est pas une vie digne d’un homme. Mais pourquoi le questionnement est-il important ? Ou, en d’autres termes, qu’est-ce qui est donc questionné ? Qu’est-ce qui est donc problématique ? Toutes sortes de choses sont problématiques. Mais si le questionnement de Socrate est un questionnement qui est important, il ne peut pas être n’importe quel questionnement. Ce n’est pas un questionnement sur les choses dans l’Hadès, sous la terre et au ciel, mais c’est seulement le questionnement qui ouvre sur ce qui est problématique, qui est vital, c’est le questionnement pour savoir la manière dont on doit (soll) vivre, le questionnement qui porte sur [412] la vie juste. Le questionnement sur la vie juste, c’est-à-dire le fait pour tout un chacun de demander ou de rendre des comptes sur sa vie, (de se demander) s’il a vécu de façon juste, c’est-à-dire de répondre de sa vie. La question de Socrate oblige à être responsable, et celui qui la comprend, comprend qu’une vie qui ne se passe pas dans la responsabilité, qui ne se passe pas dans un examen constant n’est pas digne d’être vécue par l’homme. Socrate donne donc une réponse à la question sur la vie juste : le questionnement sur la vie juste – cela seul est la vie juste. « Le bien suprême pour l’homme est celui-ci : s’entretenir chaque jour sur la vertu et les autres objets sur lesquels vous m’entendez [77] m’entretenir, comment je m’examinais moi-même et examinais les autres, mais une vie sans examen n’est pas digne d’être vécue par l’homme » (Apologie de Socrate, 38 a). S’interroger sur le Bien, sur ce qu’il est lui-même en fait, s’interroger sur l’Idée du Bien – cela seul est philosopher de manière socratique.

Questionner et examiner, ce n’est pas un se questionner soi-même et un s’examiner soi-même du penseur solitaire; c’est se questionner réciproquement et s’examiner réciproquement, c’est un se responsabiliser (Sich-verantworten) au sens originel : on ne peut jamais se responsabiliser que devant une personne. Socrate ne philosophe toujours qu’avec d’autres. Son questionnement sur la vie juste est un questionnement ensemble (ein Zusammenfragen). Il interroge en commun avec les autres, non pas parce qu’il veut convaincre les autres – cela, seul un enseignant peut le vouloir –, mais parce qu’il cherche l’entente et l’harmonie (Verständigung und Einklang). Il cherche l’entente et l’harmonie, parce que c’est seulement à partir de l’entente et de l’harmonie, par la concorde des citoyens que la Cité peut être véritablement la Cité. La Cité véritable – c’est le vivre-ensemble véritable; et la vie humaine est d’après son essence vivre-ensemble. Par conséquent, la vie juste est : vivre-ensemble juste, véritable Cité. Par conséquent, toutes les vertus du particulier ne sont possibles et compréhensibles qu’à partir de la Cité. Ainsi le savoir recherché par Socrate est-il un accord (Einverständnis) [78], résultant de l’entente, sur le Bien, qui comme bien humain est bien commun. Le questionnement socratique sur la vie juste est un questionner-ensemble sur le vivre-ensemble juste dans l’intérêt du vivreensemble juste, de la Cité véritable. Le questionnement de Socrate est essentiellement politique.

Le mot « politique » est nécessairement ambigu. Nous avons déjà rencontré cette ambiguïté quand nous avons parlé de la passion politique de Cohen et de sa conception politique de l’histoire de la philosophie et que nous avons dû demander de ne pas penser aux mesquineries de la politique de parti. Cette ambiguïté est si fondamentale qu’on ne peut imaginer s’en défaire [413] en distinguant entre la politique spirituelle et la politique des intérêts. On n’a qu’à lire le Protagoras de Platon pour reconnaître à quel point l’art politique de ce sophiste est de la « politique spirituelle »; même au niveau du contenu, elle correspond à ce qui de nos jours nous est recommandé en tant que « politique spirituelle ». L’ambiguïté ne peut pas du tout être évitée. Elle a sa raison dans le fait que la vie humaine en tant que telle est vivre-ensemble et par là vie politique. C’est pourquoi tous les faits et gestes humains, toute pensée humaine sont en eux-mêmes politiques. Mais cela n’est pas toujours explicite. Nous parlons alors des hommes comme de politiciens quand ils sont orientés expressément sur le vivre-ensemble, quand ils ont affaire à lui. On peut avoir explicitement affaire au vivre ensemble sans responsabilité ou dans la responsabilité [79]. Sans responsabilité – cela veut dire sans la question sur le Bien, c’est-à-dire avec l’idée que l’on sait ce qu’est le Bien. Si je sais ce qu’est le Bien, je peux l’enseigner, l’enseigner publiquement ; je peux donc aussi l’écrire. Mais s’il n’y a pas de savoir concernant le Bien dont je puisse disposer, je ne peux pas l’enseigner, l’enseigner publiquement, l’écrire. C’est parce que Socrate sait qu’il ne sait rien, que toute compréhension ne peut qu’être entente, qu’il ne s’adresse pas à la foule, mais seulement au particulier ; sa conversation avec les autres est un dialogue. C’est pourquoi il parle seulement et n’écrit pas. Car ce qui est écrit est nécessairement mal compris, il ne peut pas se protéger soi-même contre le malentendu, il ne dit toujours qu’une seule et même chose – alors qu’il s’agit de dire toujours autrement le vrai qui est un (das Eine Wahre) [Phèdre, c. 60].

Les idées fondamentales du philosopher socratico-platonicien ainsi esquissées se retrouvent – avec certaines modifications – dans tout le philosopher de Cohen :

Mais si cela s’appelle philosopher de façon socratique ou platonicienne, tout homme pensant ne doit-il pas alors être socratique ou platonicien ? N’est-il donc pas évident que la question du Bien est la question la plus haute et la plus urgente ? Demandons plutôt à quelles conditions la question socratique ne serait pas la question la plus haute et la plus urgente. À deux conditions :

si la vie juste n’était pas problématique, si nous savions ce qu’est le Bien;

si l’homme et sa vie en général n’étaient pas si importants.

Que ces deux conditions soient remplies caractérise le philosopher d’Aristote.

Sur le 1) « L’aspect moral n’est pas pour lui un problème [...] » (70). Voir la phrase d’Aristote sur le but de l’éthique : ου῀ γα`ρ ι῞ν ειδωμεν τιʹ ε᾽στιν η῾ α᾽ρετηʹ, α᾽λλ´ ι῞ν α᾽γαθοι` γενω`εδα [80].

Sur 2) « Sa métaphysique est réglée sur l’univers [...] » (72). « Il est absurde, en effet, de penser que l’art politique ou la prudence soit la forme la plus élevée du savoir, s’il est vrai que l’homme n’est pas ce qu’il y a de plus élevé dans le Monde » (Éthique à Nicomaque 1141 a 20).

Par là, Aristote rétablit la possibilité fondamentale du Grec mise en question par Socrate : la vie dans la contemplation et la compréhension pures, dans la théorie (θεωριʹα). Et si le philosopher socratique est un questionnement sur le Bien de la vie humaine, la véritable Cité, alors le philosopher d’Aristote est pure contemplation de l’étant et compréhension de l’être. Et si le philosopher de Socrate est en lui-même politique, pour Aristote la politique est à la deuxième place [81].

[82] Qu’est-ce que maintenant cette opposition a à faire avec l’opposition mythe-Lumières à partir de laquelle nous instruisions la question concernant la compréhension par Cohen de Rambam ? N’est-ce pas aussi Aristote qui précisément est éclairé (aufgeklärt) au sens le plus haut du terme ? On a simplement besoin de [415] penser à son écrit sur le rêve et l’interprétation des rêves. Mais ce concept de « Lumières » ne suffit pas. Le combat des Lumières contre le mythe, comme Cohen le comprend et le mène, s’accomplit à une telle profondeur qu’il s’oriente en même temps contre la pure théorie.

« L’homme mythique s’intéresse seulement à la question concernant l’origine (der Woher) du monde : avec la religion cette question recule, elle est refoulée par la nouvelle question : où va le monde ? (Wohin). La finalité passe au premier plan par rapport à la causalité. Ce n’est pas la cause ni la raison originelle qui peuvent devenir le problème du savoir, qui pourrait engloutir toutes les autres questions, mais c’est la question sur la finalité de la nature qui devient, en particulier dans l’optique du monde humain, la question fondamentale de la connaissance humaine » [Jüdische Schriften I, 94].

« Pour l’esprit de la connaissance de la nature, tout l’intérêt se concentre sur le présent; tout être est enfermé dans son [83] existence; il a absorbé en lui le passé. Ainsi l’homme qui est sous l’influence exclusive de cette orientation de la pensée vit-il aussi totalement dans le présent; il (le présent) représente sa réalité et la constate. La pensée mythique poursuit encore à la rigueur cette réalité dans une existence antérieure et, là où elle imagine un avenir pour un individu, cet avenir n’est justement qu’une continuation du présent ou une répétition du passé, mais non une nouvelle manière d’exister » (Jüdische Schriften III, 141 s.). La manière de penser d’Aristote est donc mythique, si l’on peut dire de lui : «... pour lui, tout futur n’est qu’une renaissance du passé et de sa sagesse insurpassable » (70).

Ce n’est donc pas seulement une opposition interne à la philosophie, mais une opposition déterminant la constitution de la philosophie elle-même [84].

La véritable perfection de l’homme réside dans la contemplation et la compréhension ; il y a dans la contemplation et la compréhension une différence de valeur selon le rang de l’objet de la contemplation et de la compréhension : la connaissance suprême est la connaissance de l’étant suprême. Et l’étant suprême, les Juifs comme les Grecs l’appellent Dieu. L’idéal du θεωρεινdevient l’idéal de la connaissance de Dieu. La science suprême est la théologie. À partir de là, la manière dont les Juifs et les non-Juifs du Moyen Âge pouvaient saisir la philosophie aristotélicienne devient compréhensible : ce qui importe aux hommes est défini aussi dans l’Écriture comme connaissance de Dieu.

Or, parce que le Dieu dont la connaissance commande l’Écriture et le Dieu dont la connaissance est le but d’Aristote sont différents [416], Rambam ne peut au grand jamais être au fond un aristotélicien. « Sauf tout le respect que l’on doit au Dieu d’Aristote, il n’est pas le Dieu d’Israël » (81). « La différence institue précisément toujours et à tous égards la signification de Dieu pour cette théologie... » (83 s.) Il est « partial et superficiel de déduire banalement d’Aristote son intellectualisme (celui de Rambam) en éthique et en théologie. On devrait ensuite vouloir reconnaître aussi son Dieu comme étant celui d’Aristote. Étant donné que Dieu, le Dieu des prophètes [...] devient objet de la connaissance chez lui, mais que ce Dieu n’est plus le Dieu d’Aristote, le concept de la connaissance de Dieu doit donc aussi être un autre concept que celui de la connaissance métaphysique de Dieu chez Aristote » (91).

Cela signifie avant tout : si le Dieu biblique devient l’objet de la théorie, la théorie se modifie nécessairement. Dans son commentaire du commandement d’aimer Dieu et de le craindre, Rambam s’interroge sur le chemin qui conduit à l’amour de Dieu et à la crainte de Dieu. La connaissance du monde est ce chemin. La physique est comprise ici comme chemin vers l’amour de Dieu et la crainte de Dieu (Jesode hathorah II, 1-2). Ainsi l’idéal aristotélicien acquiert-il sans conteste un sens qu’il ne pourra jamais avoir en partant d’Aristote lui-même. Mais on ne doit pas surévaluer ces modifications. Elles n’ont plus besoin d’être qu’en tant que nuances. Mais Cohen affirme plus : il affirme que la théorie est déracinée par le concept biblique de Dieu et par la compréhension de la connaissance de Dieu comme connaissance du Dieu biblique.

Si la connaissance de Dieu doit (soll) être en tant que théorie la possibilité la plus haute de l’homme, alors l’essence de Dieu doit (muß) être connaissable ; il doit être possible de faire des énoncés sur l’essence de Dieu, des énoncés positifs ; il doit être possible d’attribuer à Dieu des attributs déterminés. Mais Rambam nie la possibilité d’attributs positifs, parce qu’ils mettent en question l’unité et l’unicité de Dieu. L’unité : ils enferment la distinction entre l’essence et la qualité (l’accident). L’unicité : ils rendent comparables le Créateur et le créé [417] (lorsque, par exemple, l’existence s’exprime par l’un et l’autre). « Mais alors quel contenu a la connaissance de Dieu sans la connaissance de ses attributs ? » (88). « Comment Rambam pouvait-il à la fois contester la connaissance des attributs et faire d’un autre côté de la connaissance de Dieu le principe de sa théologie et de son éthique ? » (88). Cela signifie d’abord : la connaissance de Dieu n’est possible que par la voie de la négation. Les imperfections (Mängel), les privations sont niées. Le sens des attributs positifs naïfs est seulement la négation d’une privation. (C’est ainsi que « éternité de Dieu » signifie : il n’est pas engendré; « vie » : ce n’est pas un corps mort; « puissant » : pas faible; « voulant » : pas paresseux ...) Cela ne semble pas dire grand-chose, sinon que l’on « repousse une frivolité » (101). Mais Rambam dit plus; il interprète par exemple « puissant = pas faible » de la manière suivante : l’existence de Dieu est suffisante pour produire d’autres choses en dehors de lui. Cela tient à la chose suivante : ce n’est pas que la négation de la privation rétablisse seulement la position, mais elle la dépasse [86]; elle remplace l’attribut positif, qui est simplement immanent, qui définit simplement l’essence de Dieu comme un absolu, par un attribut transitif : elle ne témoigne de Dieu que dans sa corrélation avec le monde. Le rejet des attributs positifs signifie le rejet de la connaissance de Dieu comme connaissance d’un absolu; elle implique en ce sens le rejet de la métaphysique.

La connaissance des attributs positifs est impossible. Mais ils ne peuvent pas être refusés « dans tous les sens du terme; car la Révélation elle-même établit de tels attributs... De quelle sorte sont les attributs que la Révélation érige ? Ce sont ceux qui [...] déterminent Dieu uniquement et exclusivement comme un être moral, comme un être de la moralité : d’après les termes de l’Écriture comme miséricordieux et clément (gnädig), et grand en amour et en fidélité ». C’est-à-dire comme modèle de la moralité, et même carrément comme Idée de la moralité (89). Rambam appelle attributs de l’action les attributs de cette sorte : ils sont attribués à Dieu en tant que modèles de l’action humaine.